關於原始形象的教義，請參閱教義學著作。以下區分需要特別注意：1. צֶלֶם（tselem，形象）與 דְּמוּת（demuth，樣式）。希臘注釋家將前者指涉為人的性情，後者指涉為其正常的發展；經院哲學家也同樣將前者指涉為人自然能力的總和（理性、自由），後者指涉為其虔誠與道德的本性。這種區分在較古老的更正教教義學中以另一種形式出現，即區分人因罪而未喪失的形象（Gen 9:6；Jam 3:9），以及他實際上已經喪失的形象，儘管這種更正教的區分並未回溯到「形象」與「樣式」這兩個詞本身。形象已被指涉為人身上與上帝的相似性（所謂的 μικρόθεος，小神），樣式則指作為小宇宙的人，因為他在自身中聯合了整個世界，並以縮小比例呈現它，因為世界是上帝在大尺度上的樣式（A. Feldhoff：《我們的永恆》，肯普滕，1836 年）。我們反而主張，形象指定了人被創造所依據並指向的原則——因此，是神人（God-Man）的動力塑形理念（這一觀點得到以下事實的支持：根據《創世記》第 3 章，人曾試圖任意實現這一理念）。因此，我們主張形象代表原始形象，正如唯獨在基督裡它才被如此明確地稱呼，並在祂身上達到了實現的顯現。因此，經文說「照著形象」，即人相對於基督形象的可定型相似性。相反地，樣式是所複製相似性的真實顯現，正如它從起初在無罪狀態下是第一個人所特有的。如前所述，較古老的更正教教義學（在不參考「形象」與「樣式」這些詞的情況下）區分了實質上的人類與上帝的親緣關係（特別是在屬靈能力、理性等方面），以及狹義上的形象，即原始義（justitia originalis），即具有其獨立屬性（特別是無苦難性、不朽性）的完整狀態（status integritatis）。他們強調在這種更嚴格意義上的形象已經喪失的事實。因此，這種觀點一方面將第一個人的榮耀以各種方式描述得過於發達，而索西尼派（Socinians）則違背了靈的本質，將其視為一種純粹抽象的能力（參見 Lange：《積極教義學》，第 304 頁）。2. 不提那些否認女性享有相似性的恩克拉泰派（Encratites）和塞維魯派（Severians），還應注意那些將形象僅僅視為人身體外貌（奧迪亞派，以及近期的霍夫曼），或僅僅視為其屬靈本性（亞歷山大派、奧古斯丁、慈運理）的人之間存在的奇怪對比，因為這裡只需簡單觀察即可：人的身體首先是他獨特屬靈本性的形象。據此，相似性自然只能理解為整體的人。其根源是屬靈本性或神聖親緣關係，其顯現是人藉以實現對自然統治的身體形式，儘管這並未完全實現其相似性的理念，但它確實表現為其最初且最普遍的實現。人是上帝在地上的管理者。相似性，即人對形象的性情與指定，仍保留在他身上；形象的完整性（δόξα，榮耀）他已經喪失。儘管如此，它的一個模糊輪廓，特別是樣式的輪廓，仍保留在他身上，這由人類在地球上多種邪惡管理的殘餘所證明。神聖形象的扭曲在罪人身上呈現出各種形式，甚至達到邪靈的形象。必須區分原始形象（基督）與複製品（人性），但不能將原始形象視為排他的神性，或將複製品視為純粹的受造物。另參見赫爾佐格（Herzog）《實用百科全書》中的「形象」條目。
人（אָדָם，亞當）在此集體地指代人類，根據其在第一對人類夫婦中的起源，或在一般意義上的那一個人，他確實是普遍的原始人與個體亞當合而為一。亞當，指涉 אֲדָמָה（Adamah，土地）；紅色的，取自紅色的土地。或者，正如斯塔克（Starke）所主張的，它實際上是美麗的、輝煌的嗎？誠然，אָדָם 在阿拉伯語中也可能意味著美麗、閃耀，格塞尼烏斯（Gesenius）指出：solent Arabes duplex genus hominum distinguere, alterum rubrum, quod nos album appellamus, alterum nigrum（阿拉伯人習慣區分兩類人，一類是紅色的，我們稱之為白人，另一類是黑色的）。如果土地擁有亞當（Adamah）的名字，正如從該詞在 Gen 2:7 的首次出現所推斷的那樣，亞當的概念具有良好的含義，即輝煌、美麗，類似於其他民族對人的讚美性稱呼。但顯然亞當是根據 אֲדָמָה（Adamah）命名的（Gen 2:7），因此保羅將他理解為 χοϊκός（屬土的，1Co 15:47）。關於亞當一詞，參閱德利奇（Delitzsch），第 141 及 619 頁。聖經藉此名稱表明，它與一個奇妙的事實相統一，即人是由上帝創造的，儘管他以自然生長的形式，在「土地的靈感」下從土地中產生，正如斯特芬斯（Steffens）所表達的那樣。
安息日。施羅德（Schröder）和格拉赫（Gerlach）提出的安息日起源於頒布律法時期的觀點，與德利奇（第 131 頁及以下）對安息日一詞意義的誇大重要性形成了對比，他說：「星期日有教會的莊嚴儀式，但安息日仍然是受祝福與神聖的眾日之日」等。這些及類似詞語的含義並不完全清楚，特別是考慮到德利奇對創造之日並不理解為真實的日子，而是時期。此外，德利奇對創造的星期五（一切完成時）與救贖的星期五（基督死時說：「成了」）之間表達了優美的平行對照；即創造的安息日與基督在墳墓中的安息日，隨著基督的復活，帶來了那個第一個星期日（當上帝說：「要有光」）現在顯著且深遠的意義。關於歷史細節，參見維納（Winer）的「安息日」條目；亨斯登堡（Hengstenberg）的《主日》。特別參見奧勒（Oehler）在赫爾佐格《實用百科全書》中的「安息日」條目，其中明確質疑了猶太人中存在明顯標記的摩西前安息日儀式，以及類似的異教（即埃及）每週節日的存在。異教徒儘管如此，自古以來就了解某些節日時期，這從他們的神話體系中可以看出。
作為重要的數字，作為我們選段中已經出現的未來神聖數字符號的標誌，應觀察數字「二」，它在各種對比（天地等）中作為自然或生命的數字出現；數字「三」在兩個三元組的對比中；數字「四」作為世界的數字，因為在第四天宇宙整體完成了；數字「六」作為勞動的數字，而「七」作為上帝在莊嚴的安息中完成並完善其神聖勞動的神聖數字。數字「七」此外還出現在七次莊嚴的表達中：上帝看著是好的。但數字「十」也出現在創造之言的十次引入中：「上帝說：要有」。
本章所謂的擬人論：上帝說、上帝看、上帝造、上帝安息，構成了聖經中所有擬人與擬情風格描寫的基礎。我們在此必須觀察到，擬情表達既不能理解為字面教義（擬人論者），也不能理解為神話（唯靈論者），而是宗教象徵性的，以人類行為的形象來代表神聖的理想作為，但並非意味著人類的生活、行為與形象是投射在神聖行為相似性中的原型，而是意味著神聖的說話、工作與安息構成了人類類比與比較行為的基礎（參見《聖經工作》，約翰）；正如上帝的日子是人類日子的原型，而非相反。
《創世記》第一章清楚地包含了狹義神學以及人類學所有基本教義的萌芽；也就是說，它是上帝教義（使徒信經的第一條）、祂的屬性與位格、世界、世界的宗教與現實層面，最後是人、人的本性、尊嚴與命運的基礎。隨著人被造時所具有的上帝形象，基督的未來也得到了表達，正如它從永恆起就存在於神聖諮詢的理想目的地中（參見 Lange：《教義學》，第 211 頁）。此外，罪的可能性在「治理它們，使它們服從你」這些話中得到了暗示。然而，它在第二章中顯現得更為清楚。
（以下為講道與實踐部分，略）
格拉赫（Gerlach）：此後所有的歷史記載僅是為人類而寫（即從人類的視角出發）；因此，太陽、月亮和星辰，即天上的萬象（創世記 2:1），僅僅顯現為天穹中的光體，書中並未提及天上的居民，儘管在本書中天使頻繁出現，且創世記第 3 章已預設了部分天使的墮落等事實。——萬物皆有其開端。——世界本應在天與地的對比中發展，這種對比在小範圍內不斷重複——在地上，表現為靈與自然；在人身上，表現為靈與肉體。——因此，不言而喻，上帝的「說話」並非產生可聽見的聲音，而是透過祂意志的行動來實現祂的思想。「命名」等同於根據事物的本質或外觀來界定它。這表明了上帝作為統治者與思想者，掌管萬物的權能。（此處的命名並非指創造性的呼召，而是指神聖適應的一種表達。）——上層天穹降下光、熱與滋潤的雨露，將祝福傾注於大地，以其奇妙的運行與恆定的光芒吸引最粗鄙之人的目光，並引發人們對超越此世之更高家園的嚮往與期待，這是天界光明世界的有形憑據，甚至或許是其遙遠的微光。因此，它所承載的名字與天國相同，在那裡，在無瑕的光中，「我們在天上的父」啟示了祂自己。——正如起初萬物皆為海洋，在榮耀的新地中，將不再有海。——認為因為此處僅提到果樹，所以荊棘與蒺藜等植物直到人類墮落後才出現，這種想法是荒謬的。（奧古斯丁僅提到它們在後期使田地受累，是作為一種懲罰。）這是一個非常恰當的區分：區分那不可喪失的人性相似性，與那已經喪失的人性相似性。——讀者必須謹慎防範那些在基督徒中流傳的猶太寓言，即人起初是被創造為男女合體的一個人，後來兩性才從中分離出來。——上帝歇了祂一切的工，等等。完美的安息與最大的行動在祂裡面是合一的（參見約翰福音 5:17）。——關於創造歷史的啟示是否同時規定了對第七日的固定遵守，或者這是在頒布律法時才與其他律法一同賜給律法之民的，這是一個模糊的問題，但後者觀點更為可能；至少在創世記中，找不到任何遵守安息日的痕跡，在異教民族中更是如此；有些人所發現的週制劃分，可能是根據月相的四個階段而制定的。（對「週」的認識，以及對這種認識的宗教性祝聖，確實構成了安息日律法的族長宗教基礎，它並非像任何其他宗教制度一樣突兀地來到世上。）
卡爾維聖經註釋（Calwer Bible Exposition）：數字「七」在整個舊約中都很重要，讓人想起禧年以及為上帝子民預留的安息，耶穌已先去那裡為祂的子民預備地方。——本生（Bunsen）：創造之日從光到光，從一個（流溢出的）光到另一個光。作為真正的光之受造物，人是最後的進步步驟。——「地上的」樹木果實與草本植物（？）形成對比。——記號。太陽、月亮和星辰；特別是太陽和月亮，要作為三個重要時刻的記號：節期（新月和安息日）、月份的日子，以及新年（太陽年和太陰年的開始）。——週制在自然界中有其基礎，即月球圓缺四個階段的近似持續時間，其統一性構成了時間的第一個度量，即月份，這是所有閃米特人的普遍觀點。從天文學上講，數字「七」在古代世界，特別是在閃米特人中，根據感官觀點（？），由七大行星或遊星來代表：月亮、水星、金星、太陽、火星、木星和土星。我們一週日子的順序也由此而來。——阿恩特（Arndt，《舊約中的基督》）：只要世界存在，就有降臨。世界的誕生是偉大的時刻，宣告著：上帝說：「要有光」，就有了光。
[關於創造安息日的註解。——安息日的所有問題，完全不受創造之日長度問題的困擾。我們已經證明，將較小的事物作為較大事物的紀念，不僅僅是單純的一致，更是一種美麗的聖經和諧。參見《創世記》導論第 1 卷，第 135、136 頁。上帝偉大的安息，或停止祂的創造之工，始於人類意識的首次出現，隨後是賦予 primus homo（第一個人）靈感的過程。那時，天地就造齊了。自然與世界在這項加冕之作中得以完成，神聖的安息日便開始了。這是蒙福且被分別為聖的。時間作為自然的一部分，現在正按照太陽劃分的規律運行，從那時起，第七個循環的部分也為人被祝福並分別為聖，作為一個季節，讓人從自己的工作中安息，並默想上帝那永不停止的安息。由於情況的本質，這種安息不可能有較短的重複間隔。因此，救主的話語——安息日，即每週的太陽安息日，是為人設立的——具有強大的力量。那些爭辯說神聖安息日僅僅是創造完成後最初的二十四小時的人，使它在上帝及其作為的語境下變得毫無意義。在這個意義上，上帝在那太陽日並沒有比在隨後的每一天更安息，直到永恆旨意中出現新的創造紀元或新的創造日。這種觀點破壞了聖經中普遍存在的優美類比，即較小的作為較大的預表，屬地的作為屬天的預表，暫時的作為永恆的預表。它使屬地的人類安息日成為對某個過去的太陽日、某個單一短暫事件的紀念，而不是成為對永恆狀態的持續見證，那是一種對上帝而言永遠存在、並為人類保留在不變且無時間限制的天堂中的永恆安息。
但我們最關心的問題是關於為人設立的安息日。這個上帝所祝福並分別為聖的第七日，或時間的第七部分，是否因此具有永恆和普遍的基礎，作為對創造之工及其七重劃分的紀念？還是它源於很久以後為特定民族所制定的特定律法？這個問題必須透過釋經來決定，對此我們有清晰且決定性的（即使不甚廣泛的）根據。這需要仔細考量兩段簡短的經文，以及其中一兩個詞。「上帝賜福給第七日」，創世記 2:3。哪一個第七日？有人可能會問，是較大的還是較小的，是神聖的還是人類的，是永恆的還是天文學上的？簡單的回答是：兩者皆是；兩者在連接到天文時間時同時開始；兩者皆是，因為較大的包含了較小的；兩者皆是，因為它們（一個作為代表，另一個作為預表性的代表）在本質和觀念上是相同的。試圖使它們在規模或尺度上，以及在觀念上合而為一，實際上破壞了那種普遍性，這種普遍性來自於作為代表實體的循環移動的預表。除去這一點，我們從創世記 2:3 的字面意思中能得出的結論，僅僅是上帝祝福了那一個第七日（無論長短），或者按照狹隘的假設，祝福了祂停止創造後最初的二十四小時，並將其留在時間長河中，神聖而孤立。但祝福這一天意味著為了某種目的而祝福它：這是上帝對它作為時間中神聖而有益之物的愛的表達，因為它總是承載著上帝的某些特質，承載著對賜福者，以及對作為一切福分與一切蒙福之物源頭的祂所應有的愛與敬畏。因此，對人的祝福也俯瞰著人類的所有世代。如果不採取這種觀點，就無法持有安息日祝福的觀念，否則就會剝奪該詞的所有含義。「並分別為聖」，וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ，即使之成為聖潔。這也是一個非常簡單的希伯來詞，特別是在其 Piel 詞幹中，任何查閱索引的人都可以看到。我們賦予「不聖潔」（詞源上的反義詞）過於模糊的「一般性邪惡」含義，以至於它無法公平地代表觀念上的對立面。在整個舊約中，「聖潔」與「普通」相對立，無論後者本身多麼合法。分別為聖就是使之「不普通」。將一段時間分別為聖，就是使之成為一段時間，在此期間，在其他時間普通且特有的事情不應被做，而這段被分別為聖的時間應致力於其他非普通的使用。當然，在任何時候都必不可少的事情並不包括在這種區分之內，也不被排除在外。同樣，僅僅依靠人類權威將日子或時間用於任何單獨用途，也是站不住腳的。這種奉獻可能像權威選擇的那樣片面或不確定。但當上帝將一段時間分別為聖時，它是為了祂自己。不僅僅是人所做的任何事，而是他在其他時間為自己或為個人世俗利益所做的事，在上帝為祂自己的特別紀念而分別為聖的時間裡，他不得去做；相反，他必須做其他與那種特別紀念更直接相關的事情。作為一項普遍原則，任何低於此標準的解釋，都會使上帝所使用、關於上帝的「分別為聖」一詞（除非特別限於某種局部應用）成為毫無意義的表達。這是時間的創造者從祂賜給人的時間中，為自己保留的時間部分。這是將人類時間的一部分提升到上帝自身永恆安息的標準，或至少是朝向那個方向。對上帝而言，不存在單獨的「分別為聖的時間」；在時間中，不存在脫離任何代理人的「分別為聖的時間」。因此，「祂分別為聖」這一表達，必然是為了人類，為了所有將要在地上的人，否則它就是一片空白。這是上帝的日子，人應當在其中特別為祂而活。有時人們說，我們應該每天都為上帝而活。如果這意味著不應該有特別的時間，讓我們像在其他時間（當上帝允許我們在為祂而活的同時，也為自己而活）那樣，以一種我們無法在所有時間都做到的方式為上帝而活，那麼這就是一種過度的虔誠，這種虔誠在聲稱超越了神聖智慧與恩惠所設立的規定之需求時，就變成了褻瀆。與此類似的藉口是，如果安息日確實存在，它不應該花在所謂的宗教行為上，而應該花在對自然的學習和默想上。這種吹毛求疵聽起來很高尚，但如果所說的對自然的默想是它本應有的樣子——即對上帝安息日的默想——那麼許多使用它的人可能很快就會放棄這種說法。自然本身就是那神聖的停頓，上帝在其中從祂的創造能量中安息，那是一種不可言喻的寧靜，儘管祂在其中監管並保存，但祂透過人能理解的律法，以及人能虔誠研讀的執行之「道」，為人提供供應。
如果我們沒有創世記 2:3 以外的其他經文，從中推導出一條普遍遵守安息日或第七日的誡命，作為聖潔的時間獻給上帝，對於那些為其特別預備了大地及其自然的人類來說，是沒有困難的。最初的人類一定知道這一點。否則，「祂分別為聖」這句話就毫無意義。除非是指那些被要求守為聖潔的人，否則它們將是一片空白。墮落後，該隱的邪惡後裔無疑很快就徹底失去了這種知識。在塞特的後裔中，它可能變得非常暗淡。我們毫不懷疑以諾守了聖安息日，或聖第七日（無論是否為精確的年代學上的第七日），直到上帝將他接到上面的聖安息中。它在挪亞及其家人中留存了下來，如果我們從方舟中觀察到的七日週期來判斷的話。關於其他族長在這方面的表現，書中沒有直接告訴我們。他們是虔誠的人，是不屬世的人，承認自己是地上的客旅，尋求安息。prima facie（表面上），沒有什麼比我們在創世記中讀到的、使徒向我們描述的那些人，更可能珍視這種與他們非屬世的客旅生活如此和諧的觀念了，即使它只是透過最微弱的傳統傳給他們。反對說聖經在關於他們生活的簡短備忘錄中，沒有提到他們守安息日，就像它沒有告訴我們他們的禱告形式和敬拜方式一樣，這是一個毫無價值的論點。聖經從不預期吹毛求疵；它從不透過防範反對意見來表現對自身真實性的不信任——我們可以說，如果它是一本由早期或後期編纂者編造的不真實的書，它本可以避免，也肯定會避免這些反對意見。族長們可能失去了安息日的傳統；它可能沒有跨越洪水的大災難傳給他們；或者他們可能失去了對它的年代計算；但無論哪種情況，都不會影響創世記第 1、2 章中偉大事實和宣告的真實性，無論第一位作者是透過何種靈感獲得了他的知識。對於所有相信舊約聖經（正如基督所認可並得到一般聖經證據支持）的人來說，它就站在那裡，沒有被隨後歷史中給出或省略的任何內容所損害。
但還有另一段經文確鑿地表明，無論透過何種管道，這種關於安息日的知識在族長時代之後確實存在於世上。第四條誡命（出埃及記 20:8）的語言，更不用說出埃及記 16:22-27，無法以任何其他方式解釋。「當記念安息日」，זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת。定冠詞的力量在那裡，儘管在希伯來語語法中，由於隨後的限定詞而被省略。這就像我們在英語中說：Remember sabbath-day。取完全相同的語言，瑪拉基書 3:22，זִכְרוּ תּוֹרַת משֶׁה：Remember the law of Moses，或 Remember Moses’ law。有人爭辯說這是《摩西五經》的首次頒布，就像爭辯出埃及記 20:8 是安息日制度的首次提出一樣，同樣荒謬。如果情況如此，就沒有必要使用這種語言。它會採用其他誡命的風格：「除了我以外，你不可有別的神；不可妄稱……的名；你當守安息日或安息」等。我們不再贅述隨後對創造安息日的明確引用，以及理由和語言的完美相似性。這種不加修飾的引入足以表明，那些被要求遵守的人被認為已經知道古老的制度，無論其遵守情況可能被多麼忽視，或者其計算方式可能被遺忘。使用 זְכוֹר（記念）一詞似乎指向了某種計算錯誤的危險，彷彿立法者意圖透過七年的繼承，在年代學上將其與第一個安息日，或人類意識存在的第一天聯繫起來。或者他可能考慮到了未來的計算。第七日或時間的七分之一這一古老律法作為一項不可改變的原則被保留下來，可能為猶太民族提供了一種特殊的紀念計算，正如後來基督教會在基督復活被視為初始計算日一樣，因為在最莊嚴的意義上，對教會而言，這正如創造的完成對世界而言一樣。因此，在這方面，基督徒的第七日可能並不比猶太人的第七日更是一種替代。
時間的七分之一對人來說是聖潔的。上帝祝福了它並分別為聖。這是從創世記 2:3 的語言中得出的推論。還有其他關於安息日的問題，例如它對人類生理結構的適應性，以及猶太教與基督教時代之間計算方式的改變，但這些問題在註釋聖經的其他部分時會更為合適，因此可以參考那些部分。宗教層面在創世記的普遍分別為聖中，比在猶太人中更為明顯，在猶太人中，單純的勞動安息似乎比宗教敬拜，或對神聖的聖潔默想更為突出，而後者是創造敘事中的核心思想，並在基督教制度中再次強烈地顯現出來，比猶太制度更能暗示永恆的安息。一個巨大但非常普遍的錯誤是，認為與基督教相比，猶太人的安息日觀點更為嚴格地宗教化，而基督教有時被聲稱在這方面更為自由。儘管猶太制度在禁止勞動方面很嚴格，但它實際上較不具宗教性；它較少聖潔的默想；它沒有規定敬拜；總之，它比原始或基督教的安息日更世俗，因為它更多是為了世俗目的而規定的，即為人和牲畜，甚至為土地提供身體上的休息和恢復。這些確實是仍然存在的重要目的。安息日與人類生理結構之間的聯繫構成了總體論證中非常有價值的一部分，但由於它們作為旁證而非與其直接制裁相關，我們僅建議讀者參考在此領域撰寫的一些更具啟發性的著作。
詹姆斯·奧古斯都·赫西（James Aug. Hessey）：《星期日：其起源、歷史與當前義務》（在牛津大學發表的班普頓講座），倫敦，1860年；詹姆斯·吉爾菲蘭（James Gilfillan）：《從理性、啟示和歷史角度看安息日，附文獻概述》，愛丁堡，1862年，由紐約安息日委員會和美國聖經公會重印，紐約，1862年；菲利普·沙夫（Philip Schaff）：《英美安息日》（在薩拉托加全國安息日大會上發表的論文，1863年8月11日），紐約，1863年（由美國聖經公會以英文和德文重印）；馬克·霍普金斯（Mark Hopkins）：《安息日與自由制度》（在同一大會上宣讀），紐約，1863年；羅伯特·考克斯（Robert Cox）：《關於安息日問題的文獻》，愛丁堡，1865年，2卷。關於安息日問題的實踐層面，參見紐約安息日委員會從1857年至1867年編寫並發布的文件。——T. L.]
腳註：
[1] [我們透過將 צָבָא 及其同源詞 צָבָה 的主要含義視為「輝煌」或「榮耀」的概念，可以獲得最佳的語義順序，正如它在名詞 צְבִי 中所保留的那樣。參見其在以賽亞書 4:2 中的用法，在那裡它似乎與 כָבוֹד 同義，參見以賽亞書 13:19 以及其他許多地方。軍隊的有序排列（參見雅歌 6:10）這一二級含義，很容易且自然地由此產生。或者我們可以說，與「萬軍」的概念一起，正如在頻繁出現的 יְהוָֹה צְבָאוֹת（萬軍之耶和華）中一樣，它從未失去最初的概念。「因此，天地萬物都造齊了，它們所有的榮耀」，或它們榮耀的排列。比較敘利亞語 ܨܒܬܐ，decus, ornamentum，其中服務性的 tau 已成為詞根。七十士譯本和武加大譯本的譯者似乎也有類似的想法：πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν—omnis ornatus eorum。希臘語 κόσμος 和拉丁語 mundus 在此用於世界或世界的排列（藝術統一性）時，具有宏大的意義。צָבָא 是希伯來語中的 κόσμος，因此其兩個表達式呈現出一種極其崇高的平行：יְהוָֹה צְבָאוֹת 和 מֶלֶךְ עֹלָמִים——空間世界的領主，時間世界的君王：βασιλεὺς τῶν αἰώνων，詩篇 145:13；以賽亞書 26:4；提摩太前書 1:17。希伯來語遠遠超越了希臘語。——T. L.]
[2] [德里茨（Delitzsch）在對 וַיִּשְׁבֹּת 的註釋中說（第129頁）：「聖經毫不猶豫地以擬人化的方式談論上帝進入安息。」就 שָׁבַת 一詞而言，這裡沒有擬人化，除非所有關於神性的人類語言和人類概念必然如此——即必然在空間和時間中代表祂。שָׁבַת 一詞的主要含義僅僅是「停止」、「停止做」——正如七十士譯本所譯，κατέπαυσε——而不是 ἀνέπαυσε，後者帶有疲勞後休息或恢復的概念，如 ἀναψύχω，或希伯來語 Niphal יִנָּפֵשׁ。當與後者連用時，如出埃及記 31:17，整個語言可以被稱為擬人化，但添加的詞表明它所表達的概念並非最初的含義。如果停止創造（全部或部分）意味著可變性，那麼流溢說中也同樣隱含了這一點，除非我們假設在任何地方、任何時間、以最高程度流溢或必然創造出每一種可能的事物——換句話說，以無限完美的顯現，無休止且不變地填充無限的空間和無限的時間。但撇開所有這些不可思議的微妙之處，可以真實地說，安息本身是一種比外部行動更高、更完美的狀態——如果我們可以談論關於上帝的任何事物為高或低的話。安息不是慣性。物理學中的安息是力量的平衡，因此是力量的最大值（re-sto, re-sisto）。運動是力量的屈服或釋放，對於其顯現或明顯效果確實是必要的，但仍然是分散或消耗了那種存在於靜止中的靜態能量。在宇宙中實現絕對安息（將其帶入或保持在該狀態）將是神聖力量的最高運用；但由於它會排除所有的感覺和知覺，而這兩者都與某種變化或運動不可分割，它將是所有外部顯現的缺失；也就是說，它將是非現象的或不顯現的。同樣，安息是心靈或精神的最高力量（活動），因此是其最高狀態。這是亞里斯多德的格言，《尼各馬可倫理學》第十卷第8章：「完美的幸福是一種默想的活動」；「因此，上帝那在幸福中超越一切的活動必然是默想的（或理論的），而在人類事物中，最接近這一點的必然是最幸福的」。透過這種方式，我們也可以努力獲得對安息日或「聖徒安息」的概念。聖經對此的思想似乎一方面反對遲鈍或慣性，另一方面也反對那種在某些現代生命觀中佔很大比重的忙碌行為。相信的人已經進入了安息。毫無疑問，蘭格所強調的聖潔默想或節日意義上的安息日概念，也進入了創世記中 שָׁבַת 的概念，儘管可能是從其隨後的用法中衍生出來的。在這個意義上，每當出現「上帝看（審視、默想），『看著是好的』」這些話時，就存在著某種安息日。這是一種莊嚴的停頓，以觀察神聖思想在其外部顯現中的樣子——這不是神性的改變，彷彿這對祂來說是間歇性發生的，而是作為上帝性格那種恆定、不變的方面，在我們看來是間歇性顯現的呈現。上帝這種永恆的安息是永遠平靜地照耀在雲層之上的太陽，但偶爾會透過雲層顯現出來，因為它們在我們不斷變化的自然和時間世界中散開。這就是拉比西蒙（Rabbi Simeon）所意指的無時間安息日，正如拉什（Raschi）在對「第七日」一詞的註釋中所引用的（創世記 2:2）。「血肉之軀需要將普通時間加到聖潔時間上（透過經過的間隔來計算它們），但對於聖潔的、受祝福的祂來說，這就像綁住頭髮的線，所有的日子看起來都像是一天。」將其與 צְרוּר הַחַיִּים，「生命之束」進行比較（撒母耳記上 25:29），這在拉比著作中經常被提及。——T. L.]
[3] [這裡希伯來語最簡單的翻譯會給出最容易、最清晰的意義。這就是我們邊註中呈現的，將 לַעֲשׂוֹת 不視為動名詞（faciendo），而字面上視為目的不定式：上帝創造以使之成為。它幾乎暗示了德里茨（Delitzsch）在基礎與隨後事物之間的區別——奠基與完成，材料收集與結構的建築安排。武加大譯本也是如此：Quod Deus creavit ut faceret，以及昂克羅斯（Onkelos）：די ברא יי למעבד。——T. L.]
[4] [這個詞在任何英語詞典中都找不到，但我們被迫在這裡拉丁化，並從 principium principia 構成一個詞，以對應蘭格的 prinzipielle。我們的「principal」太模糊，且用法太多，無法達到目的。——T. L.]
[5] 關於創造敘事的教義文獻，請查閱布雷特施奈德（Bretschneider）：《教義思想的系統發展》，第 450 頁。
[6] [對於蘭格的這個想法，有些人可能認為是純粹的幻想，但在希伯來語中卻有詞源學的根據。「光」以及光的運動的詞，與「飛翔」的詞有密切的親緣關係，比較 עוף, volare, עופף, vibrare, עיפה 被譯為 tenebræ，但嚴格來說是指最早的晨曦或清晨的閃爍，以及那個美麗的詞 עַפְעַפֵי שַׁחַר, palpebræ auroræ，約伯記 3:9；41:10——ἡμέρας βλέφαρον，索福克勒斯《安提戈涅》103，「眼瞼」，「清晨」張開的翅膀。比較 נצא, volavit，耶利米書 48:9，以及 נצץ, splenduit, micavit, 照耀、閃爍、微光，נְץ，花等。當我們說光有翅膀時，這不僅僅是一個詩意的意象，特別是當這個概念應用於從黑暗中剛剛揮動起來的微弱閃光、微光、顫動時。意象的順序是多麼自然：飛、顫動、悸動、振動、顫抖、閃爍、微光、閃光、照耀。比較英語：fly, flare, flash；拉丁語：volo (volito), flo, flare, flamma。在精神上，思想和反射也支持同樣的類比。可能是鷹的銳利眼睛代表了這個思想，但另一種觀點有更好的語言學根據。——T. L.]
[7] [我們將這句話用斜體標出，因為它包含了一個具有巨大重要性的真理，一方面超越了所有科學，另一方面超越了所有與科學對立的神學。如果它包含關於世界的真理，那麼，a fortiori（更有理由），它對於人來說也是真實的，人是最終原因，或如蘭格在其他地方所稱的「世界的精神核心」。世界有一個永恆的基礎；人類（亞當性）更有一個永恆的基礎；最重要的是，新人類（基督性）有一個永恆的基礎。「在創世之前在祂裡面被揀選」。——T. L.]
[8] [這個概念似乎得到了蘭格的認可，但沒有證據支持。這種古老宇宙論中常見的特徵，並非由 mundus（世界）的形象（它不像一個蛋，或者地球不像它的蛋黃，除非我們使地球球形的知識或概念非常古老）所暗示，而很可能來自於一種孵化、珍愛、產生生命的權能概念，在創世記中由 רוּחַ מְרַחֶפֶת（跳動、脈動、移動的精神）所代表——來自 רָחַף，Piel 中的主要含義是 palpitare（跳動），次要含義（但在敘利亞語中非常古老）是熱烈地愛，或以最強烈的感情去愛。因此，在希臘宇宙論中，從這個蛋中誕生的第一件事是 ἔρως（原始的愛），這表明蛋與地球的形象（無論是真實的還是假設的）無關。參見阿里斯托芬的《鳥》697，詩人稱之為 ὑπηνέμιον，即沒有自然受精而產生的蛋：
Ἐξ οὗ περιτελλομέναις ὥραις ἔβλαστεν Ἔρως ὁ ποθεινός,
從中湧現出令人渴望的愛——只是希臘人像往常一樣，顛倒了原始概念，使產生原因本身成為結果。厄洛斯隨後產生了人類等。在其他方面，異教的宇宙論在這裡被呂肯（Lücken）給出得相當公正；但這些怪物與聖經敘事中純潔、和諧、一神論的宏偉相比，是多麼鮮明的對比！如果摩西的宇宙論正如所爭辯的那樣源於異教，那麼它是多麼奇怪，並且與所有類似衍生中發生的情況相反，希伯來人的心靈（他們說這是一個非常粗俗的心靈）竟然以這種不純潔且混亂不堪的狀態接受了它，並將其提煉回那種純潔而崇高的連貫性，無論人們對其絕對真理有何看法，聖經敘事都理應享有這種連貫性。——T. L.]
[9] [蘭格博士在這裡的想像似乎太過豐富了。詩篇第 104 篇中與摩西敘事的平行之處太過驚人，不容誤解。毫無疑問，它也在啟示錄作者的心中，正如在約翰福音的開頭也很明顯一樣，但蘭格博士在這裡追溯的許多相似之處完全無法令人滿意。——T. L.]
[10] [蘭格博士在這裡的翻譯是路德的翻譯，與我們的英文翻譯相同。但毫無疑問它是錯誤的。它應該是「不再有延遲」——也就是說，在接下來的事情中。參見布盧姆菲爾德（Bloomfield）。——T. L.]
[11] [蘭格博士在啟示錄中發現了與創造記載之間存在著遙遠的、甚至近乎幻想的平行對應，並對此給予了極大的重視；然而，他卻忽略了約翰福音開篇中更為明確的參照，這似乎顯得有些奇怪。那裡的「太初」（principium）是否與創世記中的相同，或許尚可討論，但兩者之間的平行對應是毫無疑問的，且隨後立即提到的「光」與「生命」更使這種對應變得無可辯駁。這確實是一種更高的光，因為正如經文所應譯出的那樣，「黑暗不勝過它」。在那新而永恆的白晝之後，沒有黑夜隨之而來，因此也沒有晨昏交替。這是一個新的創造，一個新的紀元，但這一觀念反而使它對摩西所載舊創造與摩西之日的參照變得更加清晰。——T. L.]
[12] [參閱希伯來書 1:3，其中基督被稱為「本體的真像」，這對希臘文 χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως（本體的印記、戳記或形象）而言，是一個拙劣的翻譯。另參閱歌羅西書 1:15：「是那不能看見之神的像」（εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου）。——T. L.]
[13] [除非是箴言 8:22：「耶和華在造化的起頭（יְהוָֹה קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ），憑他的造化起頭創造我」，這只能譯為「耶和華擁有我，或生了我，作為他道路的起頭」。這很可能是耶路撒冷塔古姆（Jerusalem Targum）翻譯的根據；如果我們試圖以任何方式將世界的創造與永恆的起頭聯繫起來，正如蘭格在教會創造——在祂裡面被揀選、在祂裡面被創造——這一點上所做的那樣，那麼這句話似乎確實有些道理。這些表達似乎是平行的。——T. L.]