關於上帝形象的教義，參見第一章的註釋。關於特別屬於人類不朽性的內容，參見上述「文獻」標題。然而，我們必須區分三種不朽性的概念：1. 亞當的樂園不朽性；2. 人類本性的本體論不朽性；3. 人透過與上帝的交通所共享的宗教倫理不朽性——即在其更深意義上的生命，或永生。至於亞當的不朽性，聖經假設他可以在與上帝交通的力量中，保持持續正常的正直，從而避免死亡，或者他可能透過符合他與大地聯繫的異常行為而陷入死亡。但聖經並不假設人若沒有為其生命永恆更新的客觀條件，就能保持不朽。這些條件包含在生命樹的象徵中（見下文）。此外還有進一步的揭示，即人在確認其純真後，必須經歷一種類似死亡卻又非死亡的變形，以便他能從其最初的物理存在狀態（在那裡仍有死亡的可能性）過渡到一個高於死亡領域的第二種靈性存在狀態。這從以諾的被提，結合長壽者（早期長壽的洪水前族長）的長壽，從以利亞的被提，以及最重要的是，從基督復活後榮耀的形體中顯現出來。這也從林後 5:2-3（參見蘭格《教義學》，第 318 頁）以及使徒關於世界末日活著的基督徒將經歷轉變的教義（哥林多前書 15 章）中顯現出來。源於罪的死亡形式曾反對這種人類轉變的趨勢——改變並顛覆了它。關於原始不朽性的各種教會觀點，參見維納（Winer）的《比較表述》，第 49 頁。2. 人的本體論不朽性。在摩西五經，以及整個舊約在其早期階段，不教導個人不朽性教義這一廣泛流傳的偏見背後，隱藏著以下誤解：1. 在各種方式中，貫穿整個舊約的人類不可毀滅延續的本體論假設（即在陰間、陰間的利乏音、意識狀態的教義中，以及在陰間生命的表達中），與倫理永生的教義混淆了。這也發生在關於我們主題的最新作者之一（H. Schultz：《基督教不朽性教義的前提》，哥廷根，1861 年）身上。然而，正如我們必須區分聖經中物理生命與倫理生命的概念（沒有上帝的生命不是生命，而是死亡），以及物理死亡與倫理死亡的概念（沒有意識罪疚之刺的死亡不是死亡），我們也必須區分物理不朽性與倫理不朽性的概念。儘管聖經不承認沒有倫理的物理不朽性是真正的不朽性，但它仍將其標示為具有意識與不可毀滅性這兩個屬性的持續個體存在（賽 66:24；啟 14:11）。2. 對陰間悲慘狀況的感傷與詩意表達，被純粹視為教條，而沒有想到在教會的許多詩歌中，也有對陰間安息的直接相反的讚美（如約伯記 3 章），同樣，現世生命完全虛無的教條也可以從中推導出來。3. 事實被忽略了，即靈魂的不朽性正如上帝的存在一樣，是舊約的一個明確假設，因此這兩者都沒有被明確教導，而只是在呼喚它的場合中以語言出現，並且完全作為一種預設的東西。4. 沒有區分舊約早期書籍中該教義所特有的第一萌芽形式，與其後來的發展；因此，也沒有區分分歧的本體論定義（如陰間、利乏音、死者顯現、死者甦醒、死者詢問）、倫理定義（如與上帝的聖約、對上帝的信心）以及合成定義（復活教義逐漸從中產生，如生命樹、以諾與以利亞的被提，以及先知時期盛行的復活教義）。更沒有考慮到陰間是如何逐漸被視為一個生命之所，陰影是如何逐漸形成兩個部分——那些享受神聖安息的，與那些遭受懲罰性痛苦的——對活上帝的信心是如何逐漸成為對那種存在於與祂交通中的永恆生命的信心（詩篇 16 篇），以及復活是如何逐漸達到其最明確的形式（馬加比二書 7 章）。正如基督所解釋的，太 22:32 中的決定性詞語，是上帝給祂自己的稱號，出 3:6。其意義在於，與虔誠者所立的聖約教義，由一位人格神所立，本身就包含了他們自身人格不可毀滅性的假設。為了說明這一點，必須觀察到：1. 陰間的居所首先應被視為罪所招致的死亡判決的延續。正如保羅所說的罪的工價，或雅各所說的罪的誕生，在世界上始於罪（約翰所說的內在死亡），始於必死性與疾病，它也同樣在另一個世界中，在赤身、囚禁、不安的相對概念下繼續存在——簡而言之，在對未來救贖的一種懲罰性或紀律性關係的強化形式下。因此，即使在舊約的虔誠者中，墳墓之外的狀況也反映在這種世界意識中，呈現出一種大多陰暗、悲傷、顫抖與恐怖的形式。2. 必須記住，摩西必須在與異教，特別是他們所處的埃及人的異教直接對立中，建立猶太人的神權信仰，因此他被引導去對現世生命給予最強烈、最顯著的強調；因為埃及宗教最特別的是一種與墳墓之外的狀態——即死亡——相關的崇拜。3. 此外，摩西將報應主要表現在這個世界上，而且確實是每一刻都迫在眉睫，就像緊隨人類行為每一步之後的東西，這完全符合以色列受教育的紀律程度。他引導人民進行這第一步的報應信仰，完全符合真理；因為事實上，報應是一件即時的（或隨時迫在眉睫的）事情。然而，在任何地方，來世的希望都從他的教義與制度中閃現出來。長壽的應許是永生應許的外殼；象徵性的死亡祭獻是死中對上帝充滿希望的順服之象徵；虔誠在死亡中除了在墳墓之外的時間，還能在哪裡找到回報呢？最重要的是，是上帝的聖約提供了最豐富的保證（出 3:6）。
【舊約中來世的思想——來世的教義在舊約中與在新約中一樣存在，但方式不同。在後者中，它對所有閱讀的人來說，即使不是教條式地，也是無可否認地宣告了；在前者中，它是為虔誠與相信的人準備的。它被蒙上了一層神聖的保留面紗，當真理透過它被看見時，它顯得更加令人印象深刻。但撒都該人對此視而不見。他找不到像他發現為娶兄弟遺孀而制定的律法那樣，明確宣告它的經文。他帶著他的難題來到我們的救主面前，無疑認為它是無法回答的。基督所採取的途徑（太 22:29）非常引人注目，令人驚訝的是，它在華伯頓（Warburton）學派的作家眼中似乎分量如此之輕。他並沒有用我們所預期的經文來回應這個吹毛求疵者。他沒有引用諸如詩 17:15：「我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了」；或詩篇 16 篇：「你必不將我的靈魂撇在陰間」；或詩 73:24：「你必以你的訓言引導我，以後必接我到榮耀裡」；或賽 26:19，那裡似乎提到了復活；或但 12:2，那裡明確宣告了復活。撒都該人可能已經準備好對這些經文進行一些解釋，就像現代理性主義者現在所提供的那樣。相反，我們的救主引用了舊約中最常見的經文之一：我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。撒都該人在會堂裡聽過這段經文幾百次，卻在其中看不到任何關於來世的內容。在其他方面，這對他來說可能是一段最喜歡的經文；因為儘管在現代被稱為不信者，但他們是猶太人中最嚴格的，強烈地以他們古老的族長血統為榮。「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」：這對他們來說很熟悉；但基督的附言對他們來說既令人震驚，又是決定性的：神不是死人的神，乃是活人的神。上帝與人立的聖約證明了他的不朽。祂不會這樣對待一日的受造物。祂不會如此莊嚴地宣告自己是「不存在之物」的神。亞伯拉罕、以撒與雅各仍然是當下的現實，不僅僅是活在他們的子孫中，而是他們的子孫活在他們裡面。上帝對選民的這種關懷，從一代傳到一代，意味著組成它的個體具有持續的存在，若沒有這一點，整個序列在靈性價值上，就不會比動物或植物界中任何連結的繼承更有價值。他們仍然「向祂活著」。】
讓讀者試著在心中確立一個觀念來檢驗這一點：即舊約作者們都認為自己是註定很快就會歸於虛無的存在——換句話說，他們全都是徹頭徹尾的動物唯物主義者。讓讀者帶著這個印象，並在閱讀《詩篇》、《先知書》甚至《箴言》時，始終保持這個觀念。這將與他們許多生動的言論產生多麼巨大的不協調啊，儘管這些言論在教義或訓誨上，並未提及來世。那些不相信來世的人，會這樣說話嗎？「除祢以外，在天上我有誰呢？除祢以外，在地上我也沒有所愛慕的。我的肉體和我的心腸衰殘，但神是我心裡的力量（磐石）。祢的恩惠比生命更美好：祢的慈愛比生命更珍貴：我的心靈為祢——永生神——渴想：因為在祢那裡有生命的源頭，在祢的光中，我們必得見光：祢作了我們世世代代的居所：亞伯拉罕雖然不認識我們，以色列也不承認我們，祢卻是我們的父，祢是我們的父，是我們的救贖主：耶和華啊，祢不是從亙古以來就是我的神，我的聖者嗎？我們必不致死。」或者看看那句反覆出現的希伯來誓言：「我指著永生的耶和華起誓，又指著你的性命起誓」；在這樣的詞語連結中，有什麼含義呢？當這種低級的唯物主義觀念出現時，所有這些崇高的語言是如何立刻崩塌的！即使是他們沮喪時的語言，也顯示出他們離那種滿足於動物性或世俗狀態的靈魂有多遠：「塵土豈能稱讚祢？祢的慈愛豈能在墳墓中宣告？或祢的公義豈能在滅亡之地宣告？」這是在向神告別，而不是向大地告別；是失去了對永恆之約及其永恆作者的認知，才給他們的懷疑時期蒙上了最深沉的陰霾。正是在這種靈魂的陣痛中，希望才在他們心中誕生。這就是啟示的主觀模式；因此，被視為如此，那些撒都該人（無論是古代還是現代）用來支持其否認觀點的經文，反而見證了一種真正的靈性——一種與他們自己的靈魂狀態截然相反的狀態。這種語言風格並不侷限於敬虔或先知性的經卷。它閃爍在猶太家庭生活歷史細節中穿插的表達裡。拉尼·坦楚姆（Rabbi Tanchum）引用亞比該的話（撒上 25:29）說，這是一個怎樣的民族啊，連婦女都能說出如此崇高的話語，甚至超越了其他民族的哲學家，談論那「包裹在生命之束（或生命，צרור החיים）中的靈魂」。參見波考克（Pococke）的《摩西之門註釋》（Notes to Porta Mosis），第 93 頁。對於理性主義的釋經者來說，要給這樣的段落賦予另一種面貌可能很容易，但這可能僅僅是因為在他的情況下，正如古代的撒都該人一樣，他在閱讀舊約時，心上蒙著一層帕子。
這種擴展的屬靈意義（區別於僅僅是幻想或卡巴拉式的解釋）是給那些有眼可看、有耳可聽的人預備的；因此，可以說，舊約中的來世，即使蒙上了這層帕子，也比希臘的冥府（Hades），或理性主義者認為在這一點上超越猶太人的其他古代民族的任何靈界神話，具有更多的道德力量。後者在概念的清晰度和地點的明確性上，無疑遠遠落後於希臘人；但這是因為神並不打算讓祂的子民沉溺於自己的幻想中。祂賜給他們，特別是其中的敬虔人，教義的精髓，但將其保留在神聖的隱秘中，使他們無法將其轉變為寓言。——T. L.]
由於經文未提及女人是被神的氣所感，德里茨（Delitzsch）傾向於追隨特土良（Tertullian），即所謂的「傳殖論」（traducian theory），或人類靈魂的種屬繁衍。然而，這種「從沉默中」（ex silentio）得出的論證並不能證明什麼；因為亞當相對於夏娃，也是人類創造的預表。因此，我們堅持這一點：人的身體源於繁衍（傳殖論），靈魂是被創造的（創造論），而靈魂作為神的觀念是先存的。
伊甸園（Paradise）。——參見維納（Winer）的「伊甸」（Eden）條目，以及其中給出的文獻目錄。另參見赫爾佐格（Herzog）的《實用百科全書》（Real-Encyclopedia）。伊甸園（希伯來文，גַּן；七十士譯本，παράδεισος，即圍牆或圍欄，一個作為花園的封閉場所），像《創世記》中的所有事實，特別是其早期歷史一樣，一方面是現實，另一方面是象徵；後者確實佔有特殊的比重。支持其現實性的論據有：第一，基本思想：人類有一個家園；第二，這個家園的領土，即幼發拉底河和底格里斯河發源的地區，或者從其他原因看來，很可能是西亞；第三，提到了著名的河流弗拉特河（幼發拉底河）和希底結河（底格里斯河），以及其他特徵。支持伊甸園具有清晰象徵意義的論據有：那條後來分為四條不同河流的河流形象，這些河流從那裡流向世界，以及花園的圍欄，特別是那兩棵具有奇妙意義的樹。關於伊甸園的神學觀點包含兩個極端：有些人認為它擴展到整個地球（敘利亞的以法蓮；以及卡爾梅特（Calmet）在《創世記註釋》第 81 頁所引用的眾多此類荒謬觀點），而另一些人則將其縮減為一個共同的區域，其影響力足以對最初的人類產生相應的影響。介於兩者之間的是教會的健全觀點，即認為對於純潔者，存在一個純潔的自然領域；對於需要照顧者，存在一個慈母般的自然懷抱；對於無辜者，存在一個天國般、和平、神聖的區域；對於如孩童般的人，存在一個果實累累的花園（參見蘭格的《教義學》，第 396 頁）。關於這段經文的釋經觀點分為歷史的、寓言的和神話的。歷史觀點又分為兩類：那些堅持認為仍有可能確定伊甸園區域的觀點，以及那些認為地球的構造因洪水而發生了如此大的變化，以至於現在無法指出四條河流匯合處的觀點。兩者都假設了地球發生了重大變化，特別是在亞當墮落或人類開始之後。寓言觀點分為諾斯底或神智學寓言（斐洛、雅各·波墨等人），以及神秘寓言（斯威登堡等人）。神話觀點可分為以神學或哲學為主的，或以地理為主的。第一類：a. 加爾文、于埃（Huetius）、波查特（Bochart）等人：他們說，伊甸園位於幼發拉底河和底格里斯河匯合的地區（阿拉伯河）；比遜河和基訓河是阿拉伯河的兩個主要河口。b. 霍普金森（Hopkinson）：伊甸園是巴比倫地區；幼發拉底河的兩條運河構成了四條河流的一半。c. 拉斯克（Rask）：可能是同一地區，只是在兩條著名河流之外，加上阿拉伯河的兩條次要支流。d. 阿爾杜安（Harduin）：加利利。e. 哈塞（Hasse）：伊甸園位於東普魯士。第二類：河流走向的改變。克萊里庫斯（Clericus）等人：伊甸園位於敘利亞（科爾賴夫（Kohlreif）等人：大馬士革）。第三類：斐洛：《創世記》（De Mundi Opificio）；雅各·波墨：《大奧秘》（Mysterium Magnum）。第四類：參見赫爾佐格《實用百科全書》中的「斯威登堡」條目。第五類：神話神學或嚴格的神話觀點，將其視為從天山流出並漫遊於大地之上的四條世界河流的故事（馮·波倫（Von Bohlen）等人）。第六類：神話地理。西克勒（Sickler）、布特曼（Buttmann）、貝爾托（Bertheau）：《構成伊甸園位置描述基礎的地理觀點》，哥廷根，1848 年。維納區分了字面觀點（亨斯登堡、蒂勒、鮑姆加滕）、半字面觀點（試圖將河流的分佈與所包含的事實分開，如萊斯、克拉默、維爾納等人）、寓言觀點（馮·格斯滕伯格）和象形文字觀點（不太容易區分，如 J. G. 羅森穆勒等人），第 290 頁，他在其中反對許爾曼（Hüllmann）和巴倫施泰特（Ballenstedt）的猜測。
根據維爾布魯格（Verbrugge）、雅恩（Jahn）等人的說法，那條伊甸園之河可以理解為一個河流眾多的地區。我們認為這條河流具有極其特殊的象徵意義，通常指伊甸園大地的水源地。然而，這很容易與雷蘭（Reland）和卡爾梅特的歷史觀點聯繫起來。據此，比遜河是指發源於莫斯基山脈的法西斯河（Phasis），它與古代著名的科爾基斯金地（Colchis = 哈腓拉）相連，並流入黑海；基訓河是阿拉斯河或阿拉克塞斯河（色諾芬的法西斯河，גִּיחַ，意為「衝出」= ἀράττω），它同樣發源於亞美尼亞，並流入裏海。而古實則是科賽人（Kossæans）的土地，斯特拉波和狄奧多羅斯將其置於米底亞和裏海附近。據此，亞美尼亞將是古代伊甸園的領土。克諾貝爾（Knobel）也首先提出了支持亞美尼亞的理由（第 28 頁），此外，洪水後的人類也是從那裡繁衍出來的。因此，雷蘭、林克（Link）、馮·倫格克（Von Lengerke）、庫爾茨（Kurtz）、本生（Bunsen）等人認為它是亞美尼亞。然而，反對意見如下：1. 哈腓拉和古實這兩個名字在其他地方屬於南方。哈腓拉這個名字，總的來說，在地理上並未確定；但古實這個名字，連同古實人，完全可以像諾曼人一樣從北方擴展到南方（參見庫爾茨：《舊約歷史》，第 59 頁）。2. 沒有任何亞美尼亞地區可以被概括地稱為黃金、珍珠和紅瑪瑙的原產地。然而，關於黃金，科爾基斯並不構成困難。珍珠和紅瑪瑙在該地區也不可否認，因為它顯然具有某種象徵意義。第三個反對意見：據說在亞美尼亞找不到基路伯：但這些東西在地球上的家園在哪裡呢？而且，許多跡象必須指向更高的高地。但是，通常為此目的引用的地方，詩 48:3；賽 48:13，並不能證明什麼，而結 28:13 則是一幅純粹的理想畫卷。此外，阿爾博爾迪（Albordi）、米底-波斯的神山和印度的須彌山（Meru）的類比，似乎只是伊甸園故事的反射；中國的山脈崑崙山也可以這麼說。在其他方面，克諾貝爾收集的類比和組合是非常有趣的交流。基爾（Keil）提出了一個理由，說明為什麼應該用居魯士河（現在的庫爾河）代替法西斯河（第 42 頁）；事實是法西斯河的源頭在亞美尼亞之外。如果我們必須堅持伊甸園河流起源的純粹字面意義，這個理由將是決定性的。他同樣認為基訓河是阿拉克塞斯河：他將四條河流的分離解釋為地球表面的變化，但不僅僅是通過洪水（註，第 44 頁）。最後，根據德里茨的說法，比遜河必須與印度河及其河流域聯繫起來，而基訓河則是尼羅河（第 149, 620 頁）。後來他開始認為本生的組合具有相當高的可能性（第 150 頁），然後他通過結論性的選擇來代表相互對立的困難：我們必須承認敘述的不可理解性，或者承認關於四條河流的確切知識已經隨著伊甸園本身的消失而喪失。——伊甸園的現實與象徵意義。伊甸園中的花園。歷史意義。環繞著新生人類的天國大地之花，他確實應被視為成年，但又是孩童般且缺乏經驗的。這是地球適宜性的點，其中神聖的地球文化與世俗的自然融為一體——果樹品質最高，穀物野生生長，野獸在馴化狀態下依附於人類，同時分配給人類充足的簡單食物（樹上的果實，兒童的營養），這些食物通過輕鬆的體力勞動和心智的深思熟慮即可獲得。——伊甸園的象徵意義。純潔、和平、寧靜、蒙福的人類與神純潔、和平、寧靜、蒙福的世界，或與神內在的交通，以及與之相應的，神在人類周圍環境中外在、可感知的臨在之間的普遍對應。在其更特殊的意義上：1. 地球的天國性情，肥沃的伊甸園土壤；2. 地球客觀的伊甸園面貌，作為兒童和沉浸在節日生活中的人們沉思中的主觀面貌；3. 應許之地，通過救贖對地球的聖化；4. 上面的榮耀國度（路 23:43；林後 12:4）；5. 地球因未來與天國的聯合而得榮耀（彼後 3:13；啟示錄 20）。——伊甸園中的使命。歷史意義：兒童寧靜、自由的活動，與勞動的必要性和痛苦形成對比。對受託之善的真正守護，防止尚未預見的損害，特別是通過自我守護，與後來焦慮的看守形成對比。象徵意義：敬虔和蒙福者的呼召，根據其正面和負面方面。神聖的勞動職分、神聖的防禦職分，並通過兩者，進行神聖的教導事工。——伊甸園的河流：1. 歷史意義（見上文）。2. 象徵意義。四條世界河流及其崇高的意義，作為從人類伊甸園家園有條件地流出的生命與祝福之河。——花園裡的樹木。歷史意義：環繞著第一個人類的豐盛，依然簡單且符合他孩童般的程度；既賞心悅目又具有高尚功效的食物。象徵意義：敬虔者的財富及其免於匱乏（詩篇 23）。——花園中間的兩棵樹。歷史意義：自然在其中心被賦予了奇妙的健康力量，以及具有危險功效的令人陶醉的禮物，這些禮物通過草率或過度的享用（或者，總的來說，僅具有營養的形式），產生了破壞性的影響，兩者都在那裡由一個中心植物形態所代表，無論是樹還是灌木。象徵意義：生命樹：自然界中的健康與生命力量，它與神的話語相結合，在救贖論上上升為基督裡永恆生命的源頭，並在聖禮上成為基督裡永恆生命的滋養。——善惡知識樹。作為各方面試煉之樹的自然，即在過度、危險和被禁止的享用方式中。——伊甸園的命令。歷史意義：神在自然產物本身中發出的警告、邀請和勸阻的標誌，以及通過神現存的靈，將這些標誌轉化為對耳朵的神奇話語。提到花園裡所有的樹，在某種程度上是一種命令，因為對允許的享用進行任意的節制，其結果是傾向於被禁止的享用。其中也有一個提醒，即他不需要被禁止的享用。象徵意義：神啟示的旨意，總的來說，不是一種束縛或縮減，而只是為了自由和幸福而設立的健康屏障。——帶到亞當面前的野獸。歷史意義：動物界與人類世界之間的原始同情。象徵意義：人類的命運，通過福音學習理解受造物的嘆息，或者總的來說，對動物界和自然有正確的認識，以及如何正確地使用它們。——野獸的命名。歷史意義：人類精神——特別是語言——的第一次練習。象徵意義：人類通過自然進行的宗教和科學發展。——人類語言。歷史意義：遺傳傾向在精神及其塑性組織的生命中紮根，通過孩童最興奮的沉思——例如對野獸生命——而被喚醒。象徵意義：人類對自然的第一次預言，預示著他完美地認識和預測自然律與福音的命運。——女人的創造。歷史意義：人類配偶的形成屬於人類生理創造的時期。不是以現成或立即完成的存在方式，而是在成為的過程中，一個發展中的人類形式在一個男人和一個女人的對比中變得完美。人作為一個位格，並不以性別的完成或整合為條件；男人和女人在位格意義上並非僅僅是構成一個整體的兩個半部分，也許在社會意義上是。然而，妻子和男人本身一樣，都是完整的人。她不僅源於男人的實體，也源於他在神所施加的那種死亡般的睡眠中的恍惚異象。就實體而言，由於是由男人的一根肋骨形成，她包含的內容比亞當少；就形式而言，她是伊甸園領域中次級力量的創造。神將夏娃帶到亞當面前。婚姻是由神設立的，不僅關於其對比的神聖創造，也關於對個人選擇的神聖引導。人不得預期神的決定，但也不得拒絕神帶到他面前的那個命中註定的人——那個通過神聖啟示和神聖考慮，被標記為他對應物的人。——亞當的問候與祝福。象徵意義：所有崇高而神聖的愛情歌曲中的第一首。婚姻是家庭狀態的原則，高於所有其他家庭關係。婚姻與雞姦和淫亂的罪形成對比——與亂倫形成對比（離開父母等）——與任意和罪惡的結合與離棄形成對比。（婚姻的伊甸園式不可拆散性，以其伊甸園式的無誤性為條件。）對父母的義務因其以愛之律法來衡量而得到強調。父母權利的偉大與限制。它延伸到婚姻狀態，但不能進入婚姻狀態。——最初人類的赤身露體。象徵意義：孩童般的純真、自由、美麗和無辜的威嚴。
[關於伊甸園河流的附錄。——在北方尋找基訓河和比遜河面臨著最大的困難。其中最主要的是，它涉及必須在同一方向找到另一個古實的必要性。作者的語言給人一種相對廣闊領土的印象，這對於熟悉所用地理術語的讀者來說是不容易被誤解的。הוא הסובב כל ארץ כוש：即環繞古實全地的河流——完全環繞——一個廣闊而顯著的環路。動詞無法得出蜿蜒或曲折穿過的意思，而對賽 23:16 及其他地方的引用（סבו ציון，סבי עיר，詩 48:13：繞城而行——繞錫安而行），並不支持這一點。古代認為基訓河是尼羅河，比遜河是印度河的觀點，雖然有其他類型的困難，但更接近於這段經文的一般觀念：四條大河（準確地說是水流）在地球上顯著，並且它們的河道以某種方式與伊甸園相連。即使尼羅河和印度河不是這些河流，也比在幼發拉底河和希底結河或底格里斯河以北的地區找到與這種圖形描述相對應的東西，更容易理解它們為何在古代幾乎被普遍視為如此。有一點在敘述的表面上是很清楚的：作者本人沒有困難，也沒有為讀者考慮到任何困難。他當然不是在談論被洪水抹去的事物，而是在談論當時知識中被認可的（儘管模糊）地方。這幅圖畫是呈現給這種假定的知識的，儘管帶有那種概念上的不足，以及那種語言的普遍性或不確定性，這必然標誌著人類最初的地理觀念。這很像一位早期希臘作家在類似情況下所做的那樣，他除了埃拉托斯特尼的地圖，或更古老的赫卡泰奧斯的地圖外，別無他物。這絲毫沒有減損敘述的靈感，無論我們採用異象理論，還是採用某種更客觀的方式來提升敘述者心中的概念。在這兩種情況下，這樣的概念都會被他假定的知識所塑造，正如這也將是呈現給其他人思想的基礎。聖約翰在啟示異象中對幼發拉底河的描繪，無疑是根據他先前對那條河流所擁有的地理觀念（或多或少是正確的）。地理語言經歷了巨大的變化。現在，以及很長一段時間以來，一切都定義得如此精確，以至於我們需要擺脫現代觀念，才能滿意地理解最古老的劃分和描述地球的方式。命名法已經大大擴展和多樣化。我們有河流、湖泊、海洋（荷馬時代的希臘人將後兩者稱為同一個名字，λίμνη）、大洋、峽灣、海臂、海灣、海灣、海峽等。在最早的時期，它們並不固定，因此我們不能總是確定像 נָהָר（洪水或流動的水）這樣的通用名稱，在每一種情況下都呈現出我們現在總是與河流（flumen，ποταμὸς 等）聯繫在一起的那種有限概念。關於 נָהָר 廣義用法的例子，請參見詩 93:3 等段落：「洪水（נהרות）揚起聲音，揚起它們衝擊的波浪（דכים）」；詩 66:6，它與 יָם（海）結合，最明顯地用於紅海；另參見詩 89:26。同樣，哈 3:8，其中 בנהרים 和 בים 以同樣的方式被提及；比較賽 48:18。我們也從它在隱喻中的運用推導出這種廣泛的原始意義，其中要表示寬度、擴大、充滿：像河一樣的平安（כנהר，賽 66:12），像洪水一樣；賽 59:19，敵人像洪水一樣湧入。古實河之外（賽 18:1）；同樣的表達，番 3:10。參見特別是拿 2:4：נהר יסבבני，洪水（深海）環繞我；將此與荷馬的「海洋之流」（ὠκεανοῦ ῥέεθρα，伊利亞特 xiv. 245）進行比較。因此，它似乎不僅僅是在有限意義上用於河流，而是用於任何大水，例如伯 22:16，詩 46:5。在詩 24:2 中，它表示混沌的洪水，古老的 Tehom rabbah，或「大淵」，並與 ימים（諸海）直接平行：因為祂將地建立在海上，建立在洪水（על נהרות）之上。參見以同樣方式使用的同一個詞，結 31:15。
因此，我們面前這段經文（創 2:10）中的 נָהָר，或大水。在伊甸園領土本身，它可能呈現為一個湖泊——事實上，這是一個整個敘述外觀非常支持的觀念。它當然不是四條起始河流的泉源或源頭，而更像是一個所有河流匯合的蓄水池，無論是流入還是流出。從那裡，它們被分開，或開始被分開（יִפָּרֵד，參見關於 יעלה 的註釋及參考，第 202 頁）成為四個 ראשים。這在我們的版本中被譯為「頭」（heads），武加大譯本也是如此（in quatuor capita）。但它們的字面意義都誤導了讀者；希伯來文 ראש 從來沒有像我們的詞那樣具有源頭或泉水的意思；閃米特語稱河流遙遠的上游為「腳」或「指」，而不是「頭」。它變成了四條主要的水流或洪水，四個臂（brachia）或大支流。其中兩條是現代術語限制內的河流，但卻是非常大的河流；以至於後來其中一條幾乎總是帶有定冠詞地被稱為 נָהָר，作為專有名詞——大河，海或洪水。參見創 15:18；創 31:21；民 22:5；申 1:7；申 11:24；書 24:2-3；書 24:14-15；撒下 10:16；尼 2:7；賽 7:20；賽 11:15；賽 27:12 等。也許正是從這種用法中，產生了 נָהָר 對河流本身的更常見的次要或特定應用。另外兩條可能呈現出不同的外觀。在伊甸園領土的邊界之外，它們可能變成了峽灣，或海臂，或大水的兩個分叉岸，很快就彼此看不見了，但每一條仍然保留著 נָהָר 的名字，因為事實上（如果我們從其主要意義來判斷）它比北方的河流更適用於它們。
這樣的觀點起初可能看起來與我們的先入之見不符，但有一些需要提到的考慮因素，在更仔細的檢查下，將會逐漸消除其任何奇怪或強加的外觀。首先，這四條 נָהָרים 中的兩條已經確定，我們可以將它們視為提供必要的數據，以便根據某種曾經被清晰認可的意義來確定其他兩條。它們是與幼發拉底河和底格里斯河緊密甚至直接相連的水域，不是在它們模糊的源頭或泉水處，在那裡它們無法被識別為 נָהָרים，而是在它們都表現為從伊甸園土地的一個共同匯合處分開的地方。兩條著名的支流位於這個匯合處的北面；因此，我們必須在南面尋找另外兩條，我們在尋找伊甸園時首先要檢查的地區是幼發拉底河和底格里斯河匯合的地方。這是在波斯灣頭附近，大多數古代權威都同意將其固定在那裡，阿拉伯和波斯的傳統也指向這個地方。加爾文和波查特在這裡找到了它。但那麼，另外兩條南方的 נָהָרים 在哪裡呢？其中一條環繞哈腓拉地，即黃金之地（耶路撒冷塔爾古姆說是印度），另一條環繞古實全地，即南阿拉伯（參見創 10:7；王上 10:1；荷馬：《奧德賽》i. 20）？完成幼發拉底河和底格里斯河匯合的阿拉伯河支流，完全達不到這種圖形描述。我們可以將這個三角洲視為伊甸園中古代匯合處的殘餘，但它不符合比遜河和基訓河。我們認為，如果讀者記住這裡對 נָהָר 的觀點，並在對該地區所有匯合水域的穩定沉思中帶著它，這個困難的關鍵就會顯現出來。一張古代地圖，例如托勒密或斯特拉波的地圖，或更早的赫卡泰奧斯的地圖，對於這個目的是最好的；但最簡單的描繪也幾乎肯定會喚起這樣一個想法：在這些強大的河流從北方流下時所呈現的水系總輪廓，以及在它們匯合處下方分開的兩條分叉海域或海岸，掃過印度一側和阿拉伯另一側，我們就擁有了為我們確定古代伊甸園位置的數據。它也暗示了通用語言和這種特殊命名的起源。知識尚未引入地理區別；海洋的內部荒原及其聯繫尚不清楚；在任何分叉海岸上的先驅或旅行者只是將它們識別為兩條大水，兩條強大的 נָהָרים，並根據它們最明顯的特徵和方向來命名它們。因此產生了最早的表述，後來被擴大並成為固定的傳統。一條是寬闊的比遜河，向東方的黃金和鑽石之地延伸；另一條是深流的基訓河（比較荷馬對「海洋之河」最喜歡的稱號，βαθυḝῥόου ’Ωκεανοῖο，奧德賽 xi. 13；伊利亞特 xiv. 311），向南和向西洶湧澎湃。還要觀察它們與其他名字形成的對比，肥沃的幼發拉底河（פרה），以及疾馳的希底結河或底格里斯河。內陸和海洋特徵幾乎不可能用更顯著的稱號來區分。22
然而，這種觀點應當由歷史論證來加強。我們認為，這可以在希臘考古學的一個事實中找到，該事實本身就極具趣味，但人們在探討這些neharim（河流）的名稱及其原始意義時，對其關聯性卻未給予足夠的關注。荷馬（Homer）稱大洋（Oceanus）為一條河流。毫無疑問，在他那個時代之前很久，人們就已經這樣稱呼它了。誠然，他將許多荒誕的神話與之聯繫在一起，但這並不影響這種命名本身的事實及其趣味性。這名稱從何而來？僅僅稱其為「詩意的」並不足以解釋。所有早期對自然的構想，在這種廣袤與驚奇的意義上都是詩意的。偉大的未知事物充滿了這種特質，而奇妙的事物總是神聖的。因此，荷馬有了神聖的以太（αἰθέρος ἐκ δίης）、神聖的火（θεσπιδαὲς πῦρ）、神聖的海（εἰς ἅλα δῖαν，見《伊利亞德》第十六卷 365 行；第十二卷 177 行；《奧德賽》第五卷 261 行——比較 הַרְרֵי אֵל，montes Dei，詩篇 36:7）。然而，荷馬儘管是一位詩人，在此處卻以最寫實的風格發言。他相信大洋的存在，正如他相信珀紐斯河（Peneus）和歐羅塔斯河（Eurotas）的存在一樣。奧德修斯（Ulysses）乘著黑船航行在這條大洋之河上；他沿著它的一岸航行，直到離開它並進入 κῦμα θαλάσσης，即內海的波濤（《奧德賽》第十卷 639 行；第十一卷 1 行）。荷馬的詩歌並未減損他作為最古老地理觀念之良好見證人的價值，而散文家斯特拉博（Strabo）在引用他時也正是為了這個目的：「荷馬，」他說，「不僅稱大洋為一條河流（ποταμὸν καὶ ποταμοῖο ῥόον），而且給它的一部分也取了同樣的名字；否則，他就會（荒謬地）將奧德修斯描述為從大洋進入大洋。」參見斯特拉博：第一卷 75；以及第一卷 3；第二卷 3, 5；第二卷 18，他在那裡談到了四個巨大的海灣，這些海灣被視為大洋之流的入口，即北方的裏海（Caspian）和黑海（Pontus），以及南方的波斯灣和阿拉伯灣。參見他在其他地方如何談論北方大洋及其假定的連接。同樣值得注意的是，荷馬頻繁使用的 ῥόος，以及斯特拉博在評論他時對該詞的使用，如何對應於希伯來文 נהר 的原始含義，即一種豐沛、雄偉的流動，而非像 rivus 或 amnis 那樣的滑動或湍急的溪流。引用希臘詩人、希羅多德（Herodotus）等人使用類似語言的其他段落將佔用太多篇幅。然而，可以提及品達（Pindar）的一處參考：Pyth. Carm. 第四卷 250 行：
ἔν τ’ ὠκεανοῦ πελάγεσσι πόντῳ τ’ ἐρυθρῷ；
因為在該句中，這條大洋之河直接與波斯灣聯繫在一起。伊阿宋（Jason）被描述為「經由大洋與厄律特里亞海（Erythrian）或紅海的航道」返回，希臘人以此名稱稱呼的並非埃及海，而是波斯灣。約瑟夫斯（Josephus）以同樣的方式命名它，在《猶太古史》第一卷第一章第 3 節中，他說：「幼發拉底河與底格里斯河流入紅海，而基訓河（他稱之為 Geon）則流經埃及，希臘人稱之為尼羅河。」他似乎認為這條埃及河流在某種程度上與聖經中位於未知南方地區的基訓河有關。
這種語言習慣（usus loquendi）可以解釋為：雅完（Javan）的兒子們——以利沙（Elisa）、他施（Tarshish）、基提（Kittim）和羅單（Rodanim）——將其從東方的故土帶走，並應用於他們在地中海的峽灣與海峽中的開拓活動中。埃及人，即含（Ham）的後裔，也以同樣的方式擁有它；這使得這種對最早地理語言的詮釋變得簡單自然，否則可能會顯得牽強或生硬。這種關於一條巨大的大洋之河及其綿延不斷的海岸線環繞地球廣大區域的觀念，必然起源於東方，起源於那兩個廣闊海岸相遇，同時又存在某種巨大內陸水域的地區。這種觀念絕不可能源於地中海的初次遷徙者所見到的景象，因為地中海有許多島嶼、海灣、峽灣和海峽，不斷打破這種連續性，且很少能提供一種在任何方向上都看不到陸地的視野（無論多麼遙遠）。因此，地球的這一部分獲得了聖經中頻繁出現的「海島」之名。作為這樣的稱呼，它與大陸或亞洲東部的主陸相對立；兩者共同構成了世界，即 orbis terrarum，並因此呈現在詩篇 97:1 的平行體中：
耶和華作王，願地（陸地）快樂，願眾海島歡喜。
如果我們假設腓尼基人在他們最早的航行中攜帶了這種大洋之河的觀念，他們必然是從某個更原始的源頭獲得的，如果我們採納斯特拉博（第一卷第二章 35 節）提到的傳統，即腓尼基人與西頓人（Sidonians）不同，是從印度洋和波斯灣附近來到地中海的，那麼這一點就更容易理解了。
正如往常一樣，漫遊的希臘想像力比同樣生動但更為清醒的閃米特人走得更遠。他們不僅將大洋之河的航道延伸到阿拉伯周圍，還延伸到西方或非洲的衣索比亞（參見荷馬：《奧德賽》第一卷 23；《伊利亞德》第一卷 423；品達：《皮提亞頌》第四卷 26；希羅多德第四卷 42），並按照他們所構想的那樣，完全環繞了非洲。另一方面，東方的洪水轉向北方，包圍了北極地區，於是關於一條環繞地球的 ποταμός 或 ῥόος 的觀念變得完整，正如奧菲斯（Orphic）或荷馬的描述：
’Ωκεανός τε πέριξ ἐνὶ ὕδασι γαῖαν ἑλίσσων.
這一觀念出現在所有古老的世界描繪中，直到托勒密（Ptolemy）的地圖，從這個角度來看，將聖經中關於伊甸園河流的記載視為這一切生長的種子，並非誇大其詞。一旦它脫離了聖經清醒的錨地並成為神話，想像力便無邊無際了。它被轉移到每一片巨大而未知的大海，而古老的大洋環球航海家伊阿宋的傳說，則源於希臘人總是表現出的將他們接觸到的每一個世界觀念賦予民族色彩的渴望。因此，它採取了許多傳統形式。正如我們所見，品達讓他經由波斯灣和衣索比亞返回家園；阿波羅尼奧斯（Apollonius Rhodius）讓他經由伊斯特河（Ister，即多瑙河）以及大洋之流的一個分支或斷層（ἀπορρὼξ ’Ωκεανοῖο；參見《阿爾戈英雄紀》第四卷 283, 637 行）進入愛奧尼亞海，然後再繞回危險的利比亞海；而另一部《阿爾戈英雄紀》（被錯誤地歸於奧菲斯名下）的作者則以某種方式將他帶入北極地區，讓他經由德國海和 ’Ιέρνη（愛爾蘭最古老的名稱）返回。參見被錯誤地歸於亞里斯多德名下的《論世界》（De Mundo，亞里斯多德：《全集》，萊比錫版第四卷，第三節）。同樣地，斯特拉博告訴我們（第一卷第二章 10 節），荷馬將一些事物從黑海轉移到了奧德修斯的航行中，例如撞岩（Symplagades）和喀耳刻（Circe）的埃亞島（Aæan isle）——那片海域在古代被視為另一個大洋。也可以說，當原始觀念開始漂向無邊無際的未知領域時，古實（Cush）也隨之而去，進入了東非，即哈貝什人（Abyssinians，阿比西尼亞人）的土地，即 ارض اكبسة，正如猶太-阿拉伯語譯者（Arabs Erpenianus）在我們面前的這段經文中（創世記 2:13）翻譯這個名字 כוש 一樣。衣索比亞後來被進一步帶向南方和西方，這個名字有時被賦予西非和中非模糊地帶，即尼日河和塞內加爾河的土地。因此，它成為了遙遠而未知南方地區的代名詞，正如他施（Tarshish）被用於指代遙遠的西方。我們認為，西番雅書 3:10 和以賽亞書 18:1 就是這樣使用的，即「翅膀嗡嗡作響之地」，ארץ צלצל כנפים（敘利亞語譯本如此翻譯， ܐܪܐܥܐ ܪܛܠܐܐ ܪܒܵܐ），即 terra umbrœ alarum，也就是阿布瓦利德（Abulwalid）所解釋的，其翅膀或兩側被遮蔽（晦暗或未知）的土地——即「古實河外之地」（כוש מעבר לנהרי）。這個思想賦予了詩篇 68:32 強大的力量與生動性：古實必急忙（תריץ，使其迅速或熱切地奔跑）舉手歸向神。在荷馬時代，兩片古實之地——「一處在日出之地（阿拉伯古實），另一處在日落之地（非洲古實）」——是有區別的，不難看出非洲衣索比亞人是如何從阿拉伯或示巴（Sabæan）古實而來，通過跨越紅海（基訓河的蜿蜒處之一）的下部狹窄處，而不是源自上方的埃及人，即源自古實的弟弟麥西（Mizraim）。通過這樣將紅海視為基訓河的延續（如果我們的觀點正確，事實確實如此），我們就可以理解尼羅河是如何與這個名字聯繫起來，並隨後被誤認為基訓河本身的。
在最古老的時代，印度洋是已知水域中範圍最廣的。它也更接近人類在東方的原始誕生地，因此比地中海更早為人所知。即使在人們開始了解地中海之後，與這片更古老的水域相比，它也只是一個 λίμνη（湖泊）或 θάλασσα（海），是一團不規則、破碎的海灣和島嶼，而不是一條長而連續的河流。因此，我們自然應該在印度海和波斯海這片更早的區域尋找 Okeanos 這個名字的起源，而這個名字很難從希臘語中推導出來。這正是狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）在第一卷 19 節中所做的，他在那裡談到了奧西里斯（Osiris）前往印度的旅程。我們在一些詞典中發現將 Okeanos 從 ὠκὺς νάω 推導出來的說法是完全站不住腳的，因為 νάω 只表示泉水的涓涓細流，而 ὠκύς 從未出現在詩人使用的大洋的眾多稱號中，如果它屬於該名稱的根本概念，它幾乎不可能避免這種情況。’Ωκεανός 是 βαθύῤῥοος（深流的）、βαθυκύμων（深波的）、βαθυδίνης（深漩的）、εὔρροος（順流的）等，但從來不是 ὠκύῤῥοος。此外，ω 具有前綴的所有外觀，要麼是 α 否定前綴（變為 ω，正如蘇達斯（Suidas）為了適應他自己荒謬的推導所持的觀點），要麼，更有可能的是，它是延長了的冠詞——即 kean 或 keon。將其追溯到 ogyges, ogen, ὠγῆνος（如果希臘語中曾經有過這樣一個詞）的詞源學，在任何可追溯的意義或站得住腳的語音基礎上都幾乎沒有支持。一個意為「古老」的詞絕不可能是一個原始名稱，儘管反過來，當 Okeanos 的原始意義喪失後，這樣一個名稱可能會被用於指代古老和未知的事物。我們同樣可以忽略關於科普特語 oukame 和阿拉伯語 kamus 的說法。我們認為，這個名字的真正解釋將在仔細考慮四件事時顯現出來：1. ω 是一個前綴，正如蘇達斯所認為的那樣，因此它必然是冠詞；2. 約瑟夫斯在聖經對這片環繞大水的描述中稱基訓河為 γεων（Geon）時所說的話；3. 聖經語言的圖解性質，暗示了作者及其最初讀者所持有並在情感上構想出的觀念；4. 即使根據希臘歷史學家的說法，Okeanos 這個名字起源的世界部分。鑑於這些考慮，說 ̔Ω-κεαν-ος 即 ὁ Γι-ὁν–ὁ Γεων–ὁ Κεων–ὁ Κεαν 是毫無誇張的。24 換句話說，它是與伊甸園領地相連的古老、豐沛的基訓河，其長而蜿蜒的海岸線環繞著古實之地，而這個名字最初就是在該地區發現的。這與 גיח 或 גוח 詞根在任何出現的地方的用法完全一致。它並不表示湍急（憤怒的河流）。這種觀念源於將基訓河與阿拉克斯河（Araxes，希臘語：ἀράττω）聯繫起來的努力。它反而表示力量與豐沛（參見約伯記 37:8），就像 βαθύῤῥοος 一樣，這是 ’Ωκεανός 最受青睞的稱號，因此也表示莊嚴，正如在亞蘭語中，它被用於形容出征的士兵或軍隊。同樣，比遜河（Pishon），即擴散的（redundans）、廣流的、εὐρύπορος，源自 פוש，即 dispergere——a fluvio redundante（參見格塞紐斯（Ges.）；比較哈巴谷書 1:8；瑪拉基書 3:20 或 4:2；耶利米書 50:11）。這種形象在法西斯河（Phasis）或亞美尼亞山脈中的任何其他溪流中完全喪失了，而有些人卻如此熱切地試圖在那裡尋找它。
除了波斯灣附近，很難為伊甸園找到其他位置，這一點在將聖經中著名的古實，或「古實河外之地」（即「陰影之地」或「翅膀嗡嗡作響之地」，以賽亞書 18:1，及其擴展的邊界）轉移到高加索地區的科賽安人（Cossæans，κοσσαῖοι）的費力嘗試中得到了體現。狄奧多羅斯和斯特拉博僅僅提到他們與馬爾迪人（Mardi）、烏克西人（Uxii）、埃利邁人（Elymaei）以及其他居住在裏海附近貧瘠平原上的同類掠奪性部落在一起。如果我們認真比較以賽亞書 18:1 和西番雅書 3:10 與創世記 2:13，就不得不得出結論：כוש מעבר לנהרי，「古實河外」，除了指環繞的基訓河——הנהר הסובב את כל ארץ כוש，「環繞古實全地的河流或水域」——之外，不可能有其他含義。事實上，它還能指什麼其他的河流或水域呢？這樣的描述絕不會被遺忘，並且必須假設它存在於每一位隨後提到這片被環繞土地的作家、先知或歷史學家的腦海中。同樣認真的沉思將使我們確信，詩篇 68:32、以賽亞書 18:1 和西番雅書 3:10 都是同一個預言，即上帝所揀選的、祂的祈求者子民的聚集，正如西番雅所稱的 פוצי עתרי בת，他們被分散到地球最遙遠的地區——古實河外，基訓河外，甚至從更遙遠的衣索比亞，正如「他施和海島」（詩篇 72:10）被用於指代另一個方向的遙遠。
剩下的工作只是通過注意這樣一個事實來加強上述觀點：這種說話方式（即稱海為河或溪流，反之亦然，稱大河為海）在希伯來語中一直保留到它作為活語言使用的最後階段。我們可以參考以賽亞書 19:5，那裡尼羅河在同一節經文中被稱為 ים（海）和 נהר（河）；以賽亞書 27:1，利維坦或鱷魚，בים，在海中；以賽亞書 21:1，海之曠野的默示，被認為是指幼發拉底河上的巴比倫；約伯記 41:23，那裡指出了尼羅河；那鴻書 3:8，同樣如此；參見以西結書 32:2，創世記 10:11 等，並比較《古蘭經》第二十章 39 節，那裡以同樣的方式，阿拉伯語的 اليم（הים）被賦予河流作為名稱，當時說摩西被投入海中，海將他連同方舟一起拋在岸上。參見 Lud. de Dieu 的《聖經批判》（Critica Sacra），555 頁，以及波查特（Bochart）的《聖經動物學》（Hierozoican），第二卷 789 頁，他在那裡引用普林尼（Pliny）的話，稱尼羅河岸不是 ripam，而是 litus，這通常是給予海岸的名字。此外，比較羅林森（Rawlinson）的《希羅多德》附錄第一卷 446 頁關於西亞大洋之流的長篇註釋。這種用法在東方語言中依然存在。直到今天，阿拉伯語中的 البحر（海）不僅用於尼羅河，也用於任何巨大的河流（flumen）或廣闊的水域；他們談論這樣一條河的岸邊時，就像談論海邊一樣。如果《創世記》中的記載最初是用阿拉伯語給出的，無論是其最古老還是最新的形式，幾乎毫無疑問，它都會以類似的術語表達。詞語 البحر 對於巨大的內陸河流和兩條長而蜿蜒的大洋海岸線同樣適用。
這種用法對我們更嚴格的西方邏輯來說，並不比最初看起來那麼奇怪。作為內陸溪流嚴格定義，我們最大和最小的河流具有相同的特定稱呼。對於僅僅在地圖上描繪它們的眼睛來說，它們看起來也都是單一的線條。然而，對於實際的視覺和情感來說，情況則完全不同。這些拒絕將亞馬遜河和特威德河（Tweed）歸入同一類別的邏輯。像聖勞倫斯河和密西西比河這樣強大的海狀流動，比運河般的莫霍克河（Mohawk）或豪薩托尼河（Housatonic）的山洪，與大西洋和大洋灣流有更多的親緣關係。從這樣看待的實際和情感出發，產生了這種早期的語言，它在東方仍然延續，應用於幼發拉底河、印度河和尼羅河等河流。同樣地，在我們的北美印第安語言中，術語「大水」，就像希伯來文的 הנהר הגדול，不僅用於海灣或大湖，甚至用於俄亥俄河和密蘇里河等河流。這種說話方式，事實上，是這部早期聖經記載主觀真實性的有力證據之一。它代表了一種實際的，儘管可能是模糊的知識，以及自然從中生長出來的情感命名。它表明它本身並非神話，儘管毫無疑問，它是後來產生的神話的種子。傳說，無論是歷史的還是地理的，都是後期過程的結果。它們不屬於最原始的時代，因為原始時代必然被擺在感官面前的現實的偉大和新奇所佔據。神話隨之而來。它暴露了一種半哲學化的精神，一種通過將現實帶出其確定或假定的界限來創造理想的傾向，或者使某種原始知識或事件成為廣大未知事物的代表。在這個伊甸園河流的早期故事中，有著埃及和大洋神話的種子。它清醒而真實的特徵，就像謙遜的希伯來編年史一樣，通過其寫實的限制以及對現有觀察的明顯訴求而顯現出來。神話精神不僅會將比遜河和基訓河繞過哈腓拉（Havilah）和古實全地，而且，正如後來所做的那樣，繞過整個已知或未知的地球。這個伊甸園的記載，也可以被視為地理學的開端。我們只需要追蹤從赫卡泰奧斯（Hecatæus）最早的地圖到托勒密的地圖以及現代世界地圖的連續描繪，就會想到它們不斷擴大的比例尺僅僅是從這個原始中心草圖的擴展。——T. L.]