第二部分
世界歷史、試探、人類犯罪、審判、死亡、救贖凱旋、人類中神聖與世俗傾向之間的對比，以及最後的普遍墮落之起源。
第一節
失落的樂園。
Gen 3:1-24。
A.—試探。
Gen 3:1 蛇[1]比田野一切的活物更狡猾（準確地說：在所有獸類中唯獨狡猾），對女人說：「上帝豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？」 2女人對蛇說：「園中樹上的果子，我們可以吃； 3惟有園當中那棵樹上的果子，上帝曾說：『你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』」 4蛇對女人說：「你們不一定死； 5因為上帝知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如上帝能知道善惡。」
B.—罪。
6於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了，又給她丈夫（與她一同分享），她丈夫也吃了。
C.—罪咎。
7他們二人的眼睛就明亮了，才知道[3]自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。 8聽見上帝的聲音，在園中行走[4]（涼風吹拂時）；亞當和他妻子聽見上帝的聲音，就藏在園裡的樹木中，躲避上帝的面。
D.—審判與應許。
9上帝呼喚那人，對他說：「你在哪裡？」 10他說：「我在園中聽見你的聲音，我就害怕，因為我赤身露體，我便藏了。」 11上帝說：「誰告訴你赤身露體呢？莫非你吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎？」 12那人說：「你所賜給我、與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。」 13上帝對女人說：「你做的是什麼事呢？」女人說：「那蛇引誘我，我就吃了。」 14上帝對蛇說：「你既做了這事，就必受咒詛，比一切的牲畜[5]、野獸更甚；你必用肚子行走，終身吃土。 15我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔[武加大譯本：她，等等]要傷[6]你的頭；你要傷他的腳跟。」 16又對女人說：「我必多多加增你懷胎的苦楚；你生產兒女必多受苦楚。你必戀慕[7]你丈夫；你丈夫必管轄你。」 17又對亞當說：「你既聽從你妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故[因與你的聯繫]受咒詛；你必終身勞苦[從地中獲取食物]才能從地裡得吃的。[8] 18地必給你長出荊棘和蒺藜來；你也要吃田間的菜蔬[代替園中的果子]。」 19你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的。你本是塵土，仍要歸於塵土。
E.—希望與憐憫。
20亞當（來自大地的人）給他妻子起名叫夏娃[9]（生命，賜生命者），因為她是眾生之母。 21上帝為亞當和他妻子用皮子做衣服，給他們穿。 22上帝說：「那人已經與我們相似，能知道善惡；現在恐怕[10]他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著[作為永恆的人，根據永恆猶太人的觀念]。」
F.—懲罰與管教的慈悲預旨。
23上帝便打發他出去了[動詞的強化 Piel 形式]，修治他所自出之土[伊甸園，那蒙福的園子]。 24於是把他趕出去了；在伊甸園的東邊安設基路伯[基路伯天使]和四面轉動發火焰的劍[卻始終保持其位置]，要把守生命樹的道路[撒拉弗；參見 Psa 104:4; Psa 18:10-15; Isa 6:2]。
釋經與評論
在第二章中出現的、關於原始事實的相對較強的象徵意義，在這裡第三章中也繼續存在；因為主題是亞當的原始歷史，同時也是人類或人性本身的原始歷史。第一次試探的事實是每一次人類試探的象徵；第一次墮落的事實是每一次人類過犯的象徵；第一次人類罪惡中所包含的巨大錯誤，是罪惡每一次影響的象徵。
Gen 3:1。那蛇——知識樹作為植物界的一部分，被上帝設定為試驗的媒介；而蛇則出自動物界，成為誘惑的工具，這並非上帝所造。誠然，蛇似乎是這次誘惑的始作俑者，但這種可能性在 Gen 1:25 與 Gen 2:20 的記載中被削弱了。「它（儘管 Richers 否認）是上帝美好的創造，儘管它最初被造時，與後來變成的樣子有所不同」（Delitzsch）。然而，透過這種關於另一種受造特質的假設，他（Delitzsch）的觀點更接近 Richers。如果它僅僅是來自靈界之誘惑者的工具，那麼所宣告的審判預旨，其對象就不應是蛇本身，而是那已將蛇作為工具與寓言象徵的罪之靈。它如何能成為這樣的工具，可簡要地以其狡猾來解釋；它如何成為惡者的寓言式代表，則在後來宣告女人與蛇之間的仇恨中教導了我們。根據 Nork（《詞源-象徵-神話實用辭典》）的說法，「蛇既是健康與更新的象徵，也是死亡的象徵；因為它每年蛻皮，且會噴射毒液。這種雙重特性與雙重性格，即作為 ἀγαθοδαίμων（善靈）與 κακοδαίμων（惡靈），不僅在語言中，也在神話、雕塑與崇拜方式中有所體現。」然而，在這層關係中，我們必須區分古代民族的兩種分歧觀點。埃及人對蛇的崇敬，與以色列人（參見《基督徒聖經辭典》中「蛇」條目）、希臘人、波斯人和日耳曼人對蛇的厭惡形成了對照。在斯拉夫人中，蛇似乎也是宗教恐懼的對象；這些觀點可能從他們那裡傳給了日耳曼人，正如從埃及人傳給希臘人一樣。關於聖經中提到的蛇的種類，請參見 Winer。創世記（第 3 章）不僅在蛇的問題上，而且在埃及關於死亡與來世的崇拜方面，與埃及的觀點形成鮮明對比，這或許並非沒有意義。Delitzsch 認為，當時的蛇很難有 נָחָשׁ（蛇）這樣的名字，因為這個詞（源自 נָחַשׁ，意為「嘶嘶聲」）是從它現在的構造衍生而來的。因此，他將誘惑之蛇的原始構造，看得比試驗之樹的本性更為正面。相反，Knobel 認為「蛇的選擇是由當時希伯來人已知的波斯神話所促成的，該神話將惡者阿里曼（Ahriman）視為第一個人的誘惑者（賦予他蛇的形狀與稱號），並將他描繪為怪異蛇形的引入者。」然而，既然在他那個時代（根據 Knobel），對魔鬼的信仰對希伯來人來說仍然是陌生的，他堅持認為作者指的是一條真實的蛇，「正如約瑟夫（《古猶太史》i. 1, 4）以及伊本·埃茲拉、拉什、金希和大多數後來的注釋家所正確推測的那樣。」然而，將此處以原始希伯來形式給出的原始傳統歸因於任何波斯神話，是毫無根據的；其次，在沒有任何預期理由的情況下，將希伯來人不僅視為依賴此類波斯神話，還承認其象徵意義或魔鬼背景，也是毫無根據的；第三，將其二選一地視為「實際的蛇」或「魔鬼本人」，是完全站不住腳的。——那蛇比……更狡猾。問題在於此處的形容詞 עָרוּם（狡猾）是否與 מִן（從/比）連用以表達比較級。無論如何，完全類似的經文 Gen 3:14（甚至因聲音相似而提醒我們這一點，מִכֹּל עָרוּם—אָרוּר מִכֹּל）不可能意指：比田野間的一切走獸更受咒詛。在走獸中，蛇只是狡猾的一個例子；後來關於咒詛的說法也是如此。「智慧是蛇的天生屬性（Mat 10:16），因此惡者選擇它作為工具。然而，此處給予它的謂語 עָרוּם 並非取其 φρόνιμος（七十士譯本，精明）的好意，而是取其 πανοῦργος（狡詐、詭詐）的壞意。因為它的智慧在於它針對較軟弱的女人，表現出誘惑者的詭詐。」——Keil。——他對女人說。——認為妻子有獨立的願望，為了尋求釋放而離開丈夫視線的想法，正如我們在彌爾頓的作品中所見，確實具有原創性，但若仔細審視，這是在墮落本身之前就設定了墮落的開端。——上帝豈是真說。他話語中那種誤導性的歧義，透過 אַף כִּי（難道真的……嗎）這些虛詞得到了極好的表達。該詞表示一種質疑的驚訝，根據上下文，既可以指向「是」，也可以指向「否」。這是誘惑開始時第一個引人注目的特徵。以最謹慎的方式，它表現出激發懷疑的傾向。接著，該表達同時旨在喚起不信任，並削弱禁令的效力：不許吃園中所有樹上的果子！但最後，它還意圖透過僅僅使用 Elohim（上帝）這個單一名稱來降低信仰。那附身於蛇的魔鬼，自然無法承認上帝是 Jehovah（耶和華），即人類的聖約之主。Knobel 認為，作者省略了「耶和華」這個名字是為了避免褻瀆。Keil 解釋道：「為了達到目的，誘惑者必須設法將位格化的永生上帝轉變為一個普遍的 numen divinum（神聖神靈）。」但那麼，第一章中的 Elohim 難道僅僅是一個普遍的神聖神靈嗎？攻擊是針對上帝與人之間的樂園聖約；因此，蛇無法說出「耶和華」這個名字。
Gen 3:2-3。女人對蛇說。——蛇之所以對女人而不是對男人說話，是因為女人較軟弱且易受誘惑（1Pe 3:7）。然而，經文假設女人知道上帝的禁令，且確實是透過男人得知的。儘管如此，女人在辯護時並沒有提出這種知識的間接性，正如亞當也沒有以「他看見夏娃吃果子後並未死亡」作為藉口一樣。兩人的回答似乎都是完全正確的，為了糾正蛇，她似乎透過增加「也不可摸它」來使禁令變得更嚴格。然而，正是透過這種增加，她最初的動搖偽裝成了過度順服的形式。第一個失敗是她沒有注意到誘惑的重點，並讓自己陷入與誘惑者的爭論；第二個失敗是她使禁令比實際更嚴格，從而讓禁令顯得對她來說「似乎太嚴苛了」（Keil）；第三個失敗是她透過將其簡化為較輕的警告「免得你們死」來削弱禁令，從而使順服的動機主要變成了對死亡的恐懼。或者簡單地說：她自己開始懷疑，並試圖解釋上帝簡單明瞭的禁令，而不是轉身離開懷疑的製造者。女人沒有將上帝稱為她的聖約之主，這一點也值得深思。然而，許多人仍將她最初的回答視為起初堅定的標誌。
Gen 3:4-5。你們不一定死。——誘惑中的這一大膽步驟似乎預設了女人身上已經可以觀察到的動搖；儘管事實上，我們應注意到，儘管回答得非常完美，我們主在 Matthew 4 中的受試探，其形式甚至在不斷變得更大膽。然而，那些形式是適當並列的，而此處的遞進則非常明顯。此外，基督作為完美的人，可以允許撒但展現其全部大膽，而此處未受保護的女人只能在立即轉身離開中找到安全。
蛇說。——誘惑從謹慎的詭詐領域，步入了對上帝禁令真實性的魯莽否認，以及對其目的的惡意懷疑。你們絕對不會死；13 威脅的真實性就這樣被斷然否認；也就是說，懷疑變成了不信。然而，若不先激起對上帝之愛、公義甚至能力的懷疑，不信的道路就不會鋪就。隨之而來的，必然還有驕傲的自信；以及對虛假獨立的任性追求。從懷疑到不信的轉變，特別是透過一種虛假的安逸感而開啟。蛇否認了禁止享用會帶來任何邪惡後果，同時卻承諾從中會產生最好、最榮耀的結果。——因為上帝知道，在你們吃的日子，等等。——對神聖語言的模仿包含了一種嘲弄。誘惑者的聲音說，你們的眼睛不僅不會在死亡中閉上，反而會第一次真正睜開。這裡需要注意的是，不信誕生的時刻，正是迷信誕生的時刻。蛇想讓女人相信，吃了那果子，她就會變得奇妙地開明，同時被提升到神聖的榮耀中。因此，每一種罪都是對罪之益處的一種無知且迷信的信仰。誘惑者聲音的承諾，首先是為了其自身，然後是作為對上帝的控訴。它將即時的愉悅效果置於即時的致命效果之上，同時將人類迄今為止的狀況描述為一種可悲的狀態——一種閉著眼睛的存在。它將睜開眼睛和像上帝一樣，與可怕的威脅「必定死」相對立，這簡直是對上帝賦予人類上帝形象之應許的諷刺。眼睛就明亮了——這是一個聖經表達，在舊約中經常表示一種高度的屬靈看見，無論是對真理的啟蒙，還是先知異象中對某種神顯的看見（Gen 21:29；Num 22:21）。然而，撒但所使用的「善惡知識」，在此處不僅指更高智慧的狀態，更指一種完全脫離上帝的獨立狀態。他們將能自行判斷何為善、何為惡，不再需要上帝的指引。同樣地，那句保證「因為上帝知道」也意指：祂嫉妒地試圖阻止你們的幸福；祂之所以嫉妒，是因為祂在自然面前軟弱，因為禁果會使你們脫離祂而獨立，且因為祂在對待你們時是暴虐且缺乏愛的。在這種對上帝形象的扭曲中，反映了誘惑試圖在女人心中喚起、且實際上已經喚起的對上帝意識的遮蔽。在所有這些中，必須注意到，此處的誘惑已經在運用那些它在整個世界歷史中一直使用的詭詐謊言（參見 2Th 2:9）——即包含真理要素，但被錯置與扭曲的謊言。蛇的第一個問題已經包含了一個真理，即人應當在自身中意識到上帝命令的確定性與神聖適宜性。然而，趨向生命的懷疑與趨向死亡的懷疑，必須根據其設計與方向來區分。魔鬼的傾向是懷疑論。但在蛇隨後緊接著的大膽保證中，即吃禁果不會產生邪惡後果，只會產生好處，這裡隱含了一個真理：外在的死亡並不會在享用禁果後立即發生；隨著罪惡感的產生，確實出現了一種雖受干擾但清醒的善惡區分，且罪人透過自己的任性將自己置於一種虛假的獨立中（參見 Gen 3:22）。然而，總體而言，誘惑者的靈將上帝形象的任命扭曲成了一種諷刺：「你們便如上帝」，並預期能立即達到目標：「一種撒但式的歧義，真理與謬誤在其中結合到了一定程度的巧合。」Ziegler。參見 Job 8:44。Knobel 對這段經文的理解非常黑暗：「在耶和華論者的記載中，」他說，「上帝似乎嫉妒有野心的人（Gen 3:22；Gen 6:3；Gen 11:16）。這種對諸神嫉妒的看法也出現在希臘作家中，例如希羅多德 i. 32；iii. 40. vii. 10, 46；保薩尼亞斯 ii. 33；iii.；參見 Nägelsbach：《荷馬神學》，第 33 頁。」14
Gen 3:6。於是女人見。——根據路德的翻譯，這確實指出了女人貪婪的注視；但該表達還呈現了隨之而來的屬靈混亂。她現在以一種因萌芽的不信而變得虛假的目光注視著它，或者可以說，被它所迷惑。「撒但的應許將上帝的威脅從她的思想中驅逐出去。現在她用另一種眼光注視那棵樹（Gen 3:6）。經文三次提到那棵樹對她顯得何等迷人。」「ונחמד העץ להשׂכיל（悅人眼目，使人有智慧）這句話，Hofmann 將其視為敘述者的評論。」Delitzsch 正確地拒絕了這一觀點。首先，它描繪了這棵樹總體上那種不可抗拒的魅力。它對她來說似乎是吃起來不錯的東西；也就是說，適合作為食物。這種魅力現在也有了感官的一面：這棵樹此外還「悅人眼目」。它似乎在滿足需求方面也有特殊的價值：它「使人有智慧」。感官慾望與魔鬼般的屬靈興趣（特別是好奇心與驕傲）結合在一起，引導她走向墮落。Tuch、Beck、Baumgarten 等人將 לְהַשְׂכִּיל 解釋為「使人有智慧」：它對她來說似乎是屬靈進步的一種手段。Delitzsch（以及 Knobel）對此提出異議，指出這與 נחמד（令人嚮往之物）這個詞不符。但為什麼不能假設這種「使人有智慧」的屬性具有魅力呢？這裡不僅指出了新奇的魅力對我們一般人性所具有的共同力量，也指出了它對女性本性的特殊影響。——就摘下果子來吃了。——罪的決定性行為（Jam 1:15）。Knobel：心隨眼動（Job 31:7；Ecc 11:9）。——又給她丈夫。——Delitzsch 將附加的 עִמָּהּ（與她在一起）解釋為「一種實際的在場，而不僅僅是聯想」。我們認為這兩種假設都是錯誤的。丈夫站在誘惑現場保持沉默的實際在場，會帶來巨大的困難；而第二種觀點則毫無意義。然而，如果將其視為一起吃的描述，那麼語言就是一種簡略；在她吃過之後，她給了她丈夫吃，讓他跟隨她吃，或者與她一起吃。在誘惑的瞬間，正如我們必須理解的那樣，她意識到自己吃後並沒有死；因此，妻子的說服力與亞當對她的同情，並沒有被特別強調。
Gen 3:7-8。他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體。——在前後文的關係中，顯然存在一種可怕的諷刺。撒但的應許實現了一半，儘管確實與他們所設想的意義不同：他們的眼睛明亮了；他們達到了發達的自我意識。但他們首先達到的一切，只是意識到自己的赤身露體，現在這成了一種不雅的暴露。正是在這種上帝處理罪之後果時所顯現的最初諷刺中，我們清楚地看到了聖經與整個世界歷史中顯現的上帝懲罰公義中的諷刺面向（參見 Psa 2:4；Act 4:24；Lange《教義學》，第 469 頁）。Knobel 確實將這種新知識視為純粹的進步。「作為享用的結果，他們知道了自己的赤身露體，而在此之前，像無意識、不尷尬的孩子一樣，他們對自己的赤身露體或個人對比毫無想法。他們立刻察覺到赤身露體對他們來說不再合適。因此，他們獲得了一種道德洞察力。羞恥感在他們認識善惡的同時進入了人類；它屬於道德認知與發展的開端。這種羞恥感，在最低程度上，僅限於遮蓋性器官的赤身露體。」然而，這裡的問題不在於道德改革，而在於宗教墮落。在象徵性表述的光照下，對赤身露體及其不雅的沉思，必然被視為罪惡意識進入的第一種形式。他們失去了靈對身體與感官外表的無意識統治，從此，靈與肉體之間的世界歷史性鬥爭進入了良心——這場鬥爭的根本原因在於靈脫離了上帝之靈的交通，其形式在於肉體情慾與靈相爭，其效果（對可憎赤身露體的感覺）確實伴隨著羞恥感的反應，但這種反應只能表現為以最簡陋的方式遮蓋所暴露之赤身露體的努力。在身體的這一部分，赤身露體的感覺表現為一種需要遮蓋的暴露感，並非因為那果子毒害了人類生命的源頭，或透過內在屬性直接導致了身體的腐敗（就繁衍而言，Von Hoffmann, Baumgarten），也不是因為墮落導致了身體的物理變化；而僅僅是因為，隨著罪惡奪走了靈魂與身體之間的正常關係，身體不再是與上帝聯合之靈的純粹工具。「身體的這一部分被稱為 עֶרְוָה（例如 Gen 9:22）和 בָּשֶׂר（例如 Lev 9:2；參見 Exo 28:42），因為羞恥感要求人類遮蓋的赤身露體與肉體，在這些部位達到了頂點。」Delitzsch。在接下來的內容中，他提到此處靈性與自然之間的對比失去了統一的焦點，顯得最為尖銳，且人類外表中的獸性在此顯得最為獸性，Delitzsch 再次接近了神智學的觀點；儘管確實，人因其對超越自身之物的魔鬼般追求，退回到了獸性的鬆懈行為中，然而即使在這裡，羞恥感也在與之抗爭，並試圖遮蓋。正如人類的死亡在其歷史面向中，與人類世代在其歷史面向中處於對立關係一樣，似乎當人類最初的罪惡意識中出現死亡的最初預感時，與這種死亡預感相聯繫的，還會有另一種對性繁衍呼召的預感；但與此同時，為了這一點，還會有一種感覺，試圖以一種神聖的律法來遮蓋它及其行為與器官。然而，這種人的謙遜或羞怯，不僅涉及自然繁衍，也涉及屬靈與教會的繁衍；彷彿所有的起源都需要它的遮蓋——它的創造之夜。對一個人靈魂中最初智慧成長的讚賞，會產生一種臉紅的羞怯感，因此，教會的誕生也有其敬虔與謙遜的遮蓋。因此，當死亡的預感與種族或性命運（儘管我們不能使其脫離人類的歷史性死亡）的預感一起出現時，人類心中也產生了羞恥感，作為其象徵性表達，隨著罪惡，內在的死亡與對更新的需求感也進入了他們心中。關於 Knobel 認為此處的無花果樹不是指通常的無花果樹，而是指名為 pisang 或香蕉的植物，其反駁請參見 Delitzsch 與 Keil。關於該樹的更多詳情，亦請參見 Knobel 與 Delitzsch。——他們聽見……的聲音。——Knobel、Keil 與 Delitzsch 解釋此處的 קוֹל（聲音），並非指上帝的聲音，而是指上帝行走時發出的聲響或沙沙聲；他們將其與 Lev 26:33；Num 16:34；2Sa 5:24 進行比較。透過這種解釋，象徵性要素被完全排除在視野之外。對於處於他們那種狀態的人來說，上帝行走的這種聲響顯然已經變成了聲音；但除此之外，後文還提到上帝呼喚亞當。無論如何，此處的聲音首先變成了一種呼喚。「在天涼的時候，即傍晚，當涼爽的微風吹起時。」Keil。對此我們可以補充：當人也進入一種更安靜、更沉思的靈魂狀態時。Delitzsch 非常貼切地評論道：「上帝顯現，因為那時的人處於最容易接受嚴肅印象的狀態。15 直到今天，每個人都經歷著所敘述內容的真實性。傍晚時分，白天的消散印象變得微弱，靈魂中出現了寧靜；我們比其他任何時候都更感到被留給自己，那時，悲傷、渴望、孤立與對家園之愛的感觸在我們心中甦醒。我們的始祖也是如此；當傍晚來臨，撒但欺騙的最初狂熱消退，內心重歸寧靜；他們感到自己與上帝的交通隔絕，與最初的家園分離，而隨著黑暗湧入，他們感到內心的光已經熄滅。」隨後，Delitzsch 主張上帝向人顯現，就像一個人向另一個人顯現一樣，儘管這並非上帝與他交談的原始模式。神顯（Theophanies）是在墮落之後才開始的；根據他的解釋，「上帝現在第一次以一種外在的方式與人交談，這對應於他們的物質化與疏離狀態。」另一方面，Keil 主張「上帝以可見的形式與最初的人交談，作為他兒女的父親與教育者，這是上帝啟示的原始模式，並非在墮落後才首次出現。」我們不能認為這兩者中任何一個教導了上帝的雙重道成肉身，首先是在樂園，然後是在基督裡。同樣地，我們也必須將此處的問題視為未解之謎，即神顯（在所有情況下都是透過靈魂的異象狀態來調解的）在何種程度上應與人體形式的真實外在顯現區分開來。Hofmann 試圖透過將上帝向他們顯現為翱翔在基路伯之上作為指定的啟示模式，來完善對樂園的認識。此外，Delitzsch（或許是在 Hofmann 之後）告訴我們，上帝此時並沒有從天上降下來，因為他當時仍居住在地上。更值得我們信賴的是 Keil 的語言：「人已經將自己與上帝分離，但上帝不能也不會放棄他們。」——亞當和他妻子藏起來。——這顯然是罪惡意識的表達，同時也標誌著墮落入罪以及陷入腐敗狀態的跡象。具體的特徵是：對他們過犯的意識、對其後果的意識、對他們屬靈與身體赤身露體的意識、對他們與上帝分離的意識——在上帝面前產生了一種充滿不信任、自私與奴隸般的恐懼感，以及由於他們的罪而導致的屬靈純潔性的喪失，連同他們可以躲避上帝的錯誤觀念。此外，這種罪惡發展中出現的規律性一致性不容忽視。透過這種 status corruptionis（腐敗狀態），最初共同的罪行轉變為第二種。從象徵意義上講，這是每個人墮落入罪的歷史。「他們因謙遜而躲藏起來，」Knobel 說。儘管如此，罪人從上帝面前的逃跑，呈現出一種開脫的感覺；然而，它仍然被自我欺騙、缺乏真理與謙卑所玷污。——在樹木中。——在園中最深、最茂密的黑暗中，這現在成了世界以及罪人試圖躲藏其中的世俗享樂的象徵。
Gen 3:9-19。你在哪裡？——Knobel：「耶和華現在必須呼喚那個人，他平時總是在那裡。」Delitzsch：「顯然，上帝並非為了他自己，而是為了人的緣故，才發出這個詢問的呼喚。上帝確實是在尋找他們，不是因為他們從祂的知識中消失了，而是因為他們從祂的交通中失落了。」如果上帝不願以祂的無所不在與無所不知暴力地驚嚇人類，那麼祂自由地採取尋找他的形式，即以憐憫的方式逐漸靠近他，這是上帝作為位格之本質的結果；因為人必須尋求並找到祂。好牧人尋找並找到迷失的羊；罪人必須尋求並找到上帝；這種關係必須是一種倫理的聖約關係。Delitzsch 進一步說：「這個詞 אַיֶּכָּה（你在哪裡？）在整個人類世界中，並在每個人心中迴盪。」也就是說，在象徵意義上，這段經文代表了每個罪人尋求其神聖家園的案例。Delitzsch：「外邦世界對上帝的摸索（ψηλαφᾶν，Act 17:27）是這聲傍晚呼喚 אַיֶּכָּה 以及由此引發的對家園渴望的結果。——我聽見你的聲音在園中。——Knobel：「他那輕微的遮蓋對熟悉的妻子來說足夠了，但對那位高大且洞察一切的園主來說卻不然。」（！）有人可能會問，為什麼上帝呼喚亞當，儘管夏娃是第一個犯罪的？毫無疑問，夏娃被包含在 Adam（人）這個詞更普遍的意義中，但呼喚仍然指向了亞當個人。然而，在某種意義上，亞當作為妻子的家主，對她的行為負有責任，儘管他自己也與她一同陷入網羅。對妻子的控訴，其倫理上的傳喚是透過亞當進行的。但因此，這裡也出現了額外的跡象，表明亞當被視為躲藏的始作俑者，正如夏娃是罪行本身的始作俑者一樣。根據純粹的謙遜法則（Knobel），妻子此時應該出現在前台。根據 Keil，「當亞當說他因恐懼而躲藏，是因為他赤身露體（從而試圖將他的罪隱藏在後果之後，將他的不順服隱藏在羞恥感之後），這並非特別頑固的標誌，而是可以輕易地從心理學角度來理解；事實上，赤身露體與羞恥的感覺比對上帝命令的違背更早進入他的意識，他感受到的罪之後果比他認識到的罪本身更多。」Delitzsch 試圖透過補充來修正這一點：「儘管他所說的一切純粹是無意識的自我控訴。」需要注意的是，這裡出現了罪與惡的最初混雜與混淆，也就是說，上帝所命定的罪之懲罰，這是我們人類需要救贖的獨特特徵。
Gen 3:11。誰告訴你赤身露體呢？——Knobel：「從這種行為中，耶和華立刻認出了發生了什麼。」在經文的意義中很難找到這種擬人論。Keil 說得更好：「上帝說話是為了喚起這種對罪的認識。」然而，問題不僅在於透過什麼手段可以引出對罪的認識，更特別在於透過什麼方法可以引出對罪的認罪。Delitzsch 也是如此。「然而，他對疑問詞 מי（誰）的解釋，認為有一種位格化的力量是人類所發生變化的最終原始原因，這遠遠超出了範圍。」因為這裡指的不是罪的起因，而是赤身露體意識的起因。然而，這並非來自外部，而是來自內部。此外，緊隨其後的問題「莫非你吃了……樹上的果子嗎？」中，隱含了對第一個問題意義的解釋。
Gen 3:12。那人說，你所賜給我……的女人。——亞當承認了罪，但並不真實與誠懇。真正的罪責被推到了女人身上，並間接地推到了上帝自己身上；然而，這自然表達了一種普遍的開脫，只是上帝被推出來作為災難發生的起因。此外，在這種將妻子置於中間的行為中，愛情的喪失表現得尤為明顯，他吝於稱呼她為夏娃或「我的妻子」（參見這種吝嗇的形式，Gen 37:32；Job 3:20，在那裡他說「他」16 而不是「上帝」；Luk 15:30，「你這個兒子」；Joh 9:12，「他在哪裡？」即耶穌，等等）。「那個在我身邊的女人，那個上帝賜給我作為忠實顧問的女人，她給了我果子；」在這種形式中，夏娃再次被部分地透過歸咎於上帝而開脫了。
創世記 3:13。耶和華神對女人說：「你做的是什麼事呢？」 17 ——神追究這場悖逆，直追溯到根源——不僅是心理上的根源，更是歷史上的根源。——那蛇引誘我。——雖然試探本質上就是一種引誘，但在這裡，考慮到蛇那粗鄙的欺瞞，以及女人試圖推卸責任的傾向，後者（即「引誘」作為藉口）的意涵更為明顯。
創世記 3:14。對蛇說：「你既做了這事……」——這裡不再問「你為什麼做這事？」，儘管先前已介紹蛇會說話，因此具備對話的能力。這其中隱含了一個前提：審判已觸及罪的源頭，即純粹的惡意（魔鬼性的），它沒有更深層的基礎，也無需進一步調查。因此，隨之而來的是針對每一項具體惡行之後果的致命判決。蛇首先受審：你必受咒詛。——מִן（在上述英文譯本中譯為「比」，或作比較級）的含義顯然是「選擇」：在所有牲畜中，或從所有牲畜中（Clericus, Tuch, Knobel）。因此，它並不意味著被所有牲畜所咒詛（即被厭惡，Gesenius, De Wette 等人），也不意味著「比所有牲畜更受咒詛」（Rosenmüller 等人）。對蛇所宣判的刑罰呈現出三重的遞進。對此的解釋本身就引出了一個問題：這整段判決是僅針對蛇，還是與其他事物有關，抑或僅具象徵意義？顯然，那普遍的判決——「在一切牲畜和野獸中，你必受咒詛」（與其因果關係相呼應：在一切野獸中極其狡猾）——暗示了整個審判背後的象徵意義。1. 有人主張咒詛僅臨到蛇身上（因為這裡將它與其他野獸進行比較），而非魔鬼，因為魔鬼先前已受咒詛。2. 有人主張僅臨到魔鬼身上，因為無知的蛇無法被公義地懲罰。3. 有人將第 14 節應用於蛇，第 15 節應用於魔鬼。但事實上，這兩節經文中的「你」與「你的」指涉對象是相同的。4. 有人認為咒詛臨到兩者身上。我認為此觀點最為正確。Medus 在 Poli 的《注釋》中對此處亦有論述。當我們試圖將第 14 節僅理解為蛇，而將第 15 節理解為撒但時，所產生的不一致性是非常明顯的。各種解釋的分歧，源於對一項基本釋經原則缺乏清晰的認識，即：此處的歷史前景始終與象徵背景相連。因此，歷史與象徵兩者貫穿了對蛇所施加的三重判決；然而，在第三個階段（即所謂的「原始福音」）中，象徵意義變得尤為突出，並將其光輝投射到整段經文中。——第一項審判：你必用肚子行走；也就是說，像蟲子一樣拖著長長的身體在地上爬行，「如同塵土中卑賤可憐的爬行者」（申 32:24；彌 7:17）。事實上，蛇最初並非像蟲子那樣擁有這種低下的移動方式；這一點，加上蛇在說話時向夏娃呈現出一種可靠家畜的形象，似乎正是「在一切牲畜中」這一表達的由來，隨後又補充了「在田野一切野獸中」。Knobel 對此評論道：「對於咒詛之前的時期，作者必然賦予了蛇另一種移動方式，或許還有另一種形態。這裡將它與 בהמה（牲畜）並列，第 1 節則與 חית השדה（田野的野獸）並列。」關於這一點，必須注意到，曾有人主張它先前是直立行走的（Luther, Münster, Fag. Gerhard, Osiander），並且擁有骨骼（Joseph., Ant. i. 1, 4; Ephraim, Jarchi, Merc.）。此外，Delitzsch 和 Keil 支持蛇的形態和移動方式被徹底改造（Delitzsch）或改變（Keil）的觀點。Delitzsch 說：「正如它的說話是第一次魔鬼式的神蹟，這種轉變則是第一次神聖的神蹟。」與此相反，我們認為這種解釋只會助長神話式的詮釋（Knobel），因為它誤解了該表達的象徵意義；此外，它只能觸及「吃土」這一短語。根據 Delitzsch，「吃塵土並不代表蛇唯一的食物，而只是它在塵土中蜿蜒的必然結果。」同樣，「你必用肚子行走」這一表達，也不能說明它被剝奪了骨骼和翅膀，而只是蛇對人類表現出敵對態度後的必然結果，即它現在必須膽怯地用肚子蜿蜒爬行，或以最隱秘的方式潛行；而在這之前，它可以肆無忌憚地在人眼前蜿蜒，甚至在某些方面直立起來，纏繞在樹木上。早期的釋經學還有藉口，因為它並不總是知道如何將為審判或拯救而施行的聖經神蹟，與魔法般的變形區分開來。然而，當代對這種變形的假設，必須回答一個問題：這是否改變了神蹟的概念，以及自然本身的概念？事實上，由於墮落以及牠們對人類態度的改變，動物的形態確實會發生巨大的變化，且經常如此，儘管它們仍保留在各自物種組織的基礎上（如野狗的例子）；但上述的解釋卻無限地擴展了任何關於退化的概念。就第一項判決的象徵層面而言，顯然在涉及更廣泛的關係（與撒但）之前，我們必須堅持這一具體規定：試探的惡不再能大膽自由地在世上蜿蜒，而是要與其塵世的卑劣和獸性相呼應，以最狡猾、卑鄙、隱秘的方式沿地爬行，吃地上的塵土，以生命最粗糙的元素或死亡的霉菌為食。因此，這項判決不僅針對一般的惡，也針對惡者本身。隨之而來的，同時也指出了第二項判決。Knobel：「根據古老的描述，蛇舔食塵土，並以之為食。（參見彌 7:17；賽 65:25；Bochart: Hieroz. iii. p. 245）。」這裡假設彌迦和以賽亞只是過於字面地理解了創世記；而 Knobel 則解釋為：「它被迫在地上爬行時，用嘴吞下塵土。」正如蛇作為試探的寓言類型，被判決將嘴貼在塵土中，蛇的靈（genius）也被判決以那些作為生命粗糙前奏或噁心餘興的元素為食。——蛇的第三項判決；原始福音（Protevangel）。理性主義的解釋（由 Knobel 最後辯護）認為這裡僅指蛇的本性與人類之間的關係。也就是說，創世記在這裡，在最具倫理意義的段落之一，被扁平化為一種純粹的物理人類學觀察。誠然，物理層面構成了出發點。「蛇與女人，以及兩者的後裔之間將存在仇恨。人憎惡蛇，視其為與自己直接對立的生物，並迫害、消滅它。」（Plautus 的話對此點有印證：Mercat. iv. 4, 21, aliquem odisse æque atque angues）。它對人也充滿敵意，若未被馴服便會咬人。在 Pliny 的著作中：Nat. Hist. x. 96，它被稱為 immitissimum animalium genus（最殘忍的動物）。參見 Ovid, Metamorph. xii. 804: calcato immitior hydro。事實上，它似乎是原始世界中最反對文明的生物，從早期地球時期的龍演變而來，通過最後的災難進入了新準備好的世界，或者在有機體上發生了變形——就像「棲息在洞穴中的老龍後代」，它們比任何其他野獸都更惡劣地使地球變得不適宜居住，而地球本是為文明而生的；因此，它被註定要從它所進入的世界中被毀滅。與此事實相關，人們很容易想到，蛇類與人類（註定要進入神國，且在此處被更新）之間的自然關係，成為地球上善惡之間宗教倫理衝突的象徵，是多麼貼切。與理性主義相對立的是教會對此段經文的正統解釋，即一方面指向撒但，另一方面指向基督，即位格化的彌賽亞。根據大多數早期注釋家，女人的後裔直接指彌賽亞。（參見 Hengstenberg: “Christology of the Old Testament,” I. p. 21）。然而，羅馬天主教的注釋家對此做出了非常大膽的變更。他們這樣做是為了呼應武加大譯本（Vulgate）的翻譯：ipsa（而非 ipse）conteret caput tuum（她將傷你的頭），這不僅受到希伯來原文和七十士譯本（LXX）的譴責，也受到武加大譯本作者本人 Hieronymus 的《希伯來問題》（Quest. Heb.）的譴責，以及 Petrus Chrysologus 和教宗利奧大帝（Pope Leo the Great）的譴責（參見 Calmet’s Comm. p. 120）；而奧古斯丁、安波羅修、大貴格利等人則站在武加大譯本一邊。Calmet 解釋說：in eundem sensum（即希伯來原文的正確含義）reddi potest vulgata; neque aliter B. Virgo conterere valuit serpentem quam per filium suum Jesum Christum（武加大譯本可以被還原為相同的含義；聖母除了通過她的兒子耶穌基督，無法以其他方式傷蛇的頭）。Von Schrank 在他的《注釋》中也說：in Hebrœo quidem habetur, ille (הוּא) conteret caput tuum: ergo semen mulieris, i.e. Jesus Christus conteret, sed res eodem redit: nam neque sanctissima Virgo aliter quam partu suo, i.e. in virtute Jesu Christi filii sui, caput serpentis contrivisse credenda est（在希伯來文中確實是 ille (הוּא)，他將傷你的頭：因此女人的後裔，即耶穌基督將傷它，但結果是一樣的：因為聖潔的童貞女除了通過她的生產，即藉著她兒子耶穌基督的大能，不能被認為傷了蛇的頭）。這兩位作者確實是在最近的天主教聖母榮耀化之前，就給出了這些扭曲的解釋。在現代，將女人的後裔指向位格化彌賽亞的解釋得到了 Philippi 的辯護。Delitzsch 說，在首要意義上，這只是應許人類將贏得這場勝利，因為 הוּא（他）回指 זֶרַע אִשָׁה（女人的後裔）；然而，正如蛇的後裔在撒但身上有其統一性，因此可以合理推測，勝利的一方，即女人的後裔，也有一位位格作為其統一性——這一推測，正如我們欣然向 Philippi 承認的那樣（“Treatise concerning the Protevangel in Kliefoth-Meier’s Church Periodical,” 1855, pp. 519–548），是顯而易見的；因為在這第二個句子中，代詞 הוּא 的對象不是蛇的後裔，而是蛇，並在其中指涉撒但本人。然而，認為 הוּא 直接且排他地具有位格意義，以及救贖宣告的有機過程要求這種解釋，是一種錯誤的觀點。הוּא 的概念是一個圓圈，而耶穌基督，或如塔爾古姆（Targum）所說的彌賽亞君王，始終是救贖歷史中這個圓圈的中心。因此，Delitzsch 也說，基督作為人類的中心，或作為人類（特別是蒙救贖者）的頭，在本質上是被指涉的，正如 Keil 所言。我們在這裡遺漏了明確的闡述：這預言是作為一個自覺的宣告直接應用於基督，還是僅僅在基督作為女人後裔的核心與明星的意義上隱含地應用。Hengstenberg 認為該處更明確地涉及女人集體的後裔（“Christology,” i. p. 22）。「你確實對女人造成了嚴重的傷害（這將是向蛇所說話語的含義），而你和你的蛇類同夥，將繼續埋伏她的後裔。然而，儘管你渴望傷害，你對人類只能造成可治癒的傷口，而另一方面，女人的後裔最終將戰勝你，並使你感受到你徹底的無能。」這種解釋確實存在於約拿單塔爾古姆（Targum of Jonathan）和耶路撒冷塔爾古姆（Jerusalem Targum）中，它們將女人的後裔理解為在彌賽亞時代將戰勝薩麥爾（Sammael）的猶太人。保羅似乎也採取了這種觀點，羅馬書 16:20，其中應許被集體地指向基督。最近，加爾文（Calvin）以及後來的赫爾德（Herder）對此進行了敏銳的辯護。由於整個原始福音的解釋特別取決於細節表達的選擇，我們致力於對該段落進行分析。正如它是整個判決中第三且最重要的一部分，它也再次分為三個部分，其重心也可以說是在三個劃分中。1. 你和女人彼此為仇。——取代蛇與女人之間那虛假的、不敬虔的、毀滅人的和平，必須在他們之間建立一種由神所設立的、美好且有益的仇恨。女人在經歷了她歸咎於蛇的欺騙後，對蛇產生特別的厭惡，而蛇那一直以來都是敵意的虛假現在被揭穿——這是出發點。但是，由於這種仇恨作為一個倫理事件的結果，其本身必須在實質上是倫理的——由於蛇被標示為永久存在於其蛇的後裔中——最後，由於結尾提到了同一個頭——因此，整段經文的目標是試探的倫理力量，儘管一個道德上的惡者在創世記 3:1 以及整個試探過程中被刻畫出來，但它必然以某種方式通過物質的蛇來運作。然而，女人被置於與蛇對立的位置，首先是因為她被蛇誘惑，但隨後也是為了更突出人類對蛇的仇恨的倫理特徵。我們必須考慮到女人那種主要的易感性，這種易感性在好奇心中成為了對試探的特殊易感性，但現在必須轉變為對神所設立的仇恨的特殊易感性；此外，總的來說，人只有通過對神幫助的女性般的易感性，才能成為惡的主人。2. 你的後裔和女人的後裔。——也就是說，這種仇恨的設立將通過後世的世代持續運作；爭戰永不停止。確實，它就這樣作為蛇的後裔在其統一體中，與女人的後裔在其統一體中之間的戰爭而持續。在這裡，象徵意義顯得強烈得多；因為在人類與蛇之間所有偶發的衝突中，兩者之間並不存在普遍且通用的戰爭。但這表明了試探的力量作為一個整體，在衝突中對抗女人的後裔那統一的道德力量。總的來說，這是來自另一個世界的神秘惡勢力與此世整個人類之間的對比。然而，由於只有人類才能屬於女人的真正後裔，因為它承載了女人對蛇的仇恨，所以顯然，從相反的方向來看，必然是人類陷入了蛇的後裔（即魔鬼及其權勢）的社會中，或者換句話說，在倫理上成為了試探力量的兒女。3. 他必傷你的頭。——現在問題來了：那個神秘動詞 שׁוּף 的含義是什麼？七十士譯本翻譯為：αὐτός σου τηρήσει κεφαλὴν καὶ σὺ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν；武加大譯本為：ipsa conteret caput tuum et tu insidiaberis calcaneo ejus。七十士譯本在兩種情況下都使用相同的表達（τηρήσει-ς），但考慮到亞歷山大的唯靈論，這是所有譯本中最弱的一個。武加大譯本為句子的兩個部分選擇了含義相距甚遠的同一個詞的解釋。這顯然是為了讓 ipsa（她，或該譯本中的童貞女）一方面展現出最高程度的英雄主義，而另一方面，在修道院神學的保護性崇拜下，她不會讓她的腳跟受到絲毫傷害。שׁוּף 一詞有多種解釋：1. terere, conterere（磨碎、壓碎）。敘利亞譯本、撒馬利亞譯本和其他譯本（如我們的德語和英語版本）皆如此。Clericus, Tuch, Baumgarten, Rödiger 亦然；特別是參考羅馬書 16:20 的 Hengstenberg, Delitzsch, Keil。無論如何，如果我們要在一個共同的概念中找到「用腳踩」和「刺穿」這兩個表達，這將是一個釋義性的翻譯。此外，同一個詞在詩篇 139:11 和約伯記 9:17 中使用，既不能表示「踩」，也不能表示「刺穿」。同樣，它也不能表示 insidiari 或 inhiare（以敵對方式襲擊或追逐）——正如 Umbreit, Gesenius 和 Knobel 參考其與 שׁאף 的假定親緣關係所解釋的那樣。適合此處兩處經文，並作為兩段平行經文（約伯記 9 章和詩篇 139 章）合適解釋的中間概念是：抓住、攫取、擊中。Keil：「同一個詞被用於頭和腳跟，以表明雙方的仇恨都旨在毀滅對手——為此，頭和腳跟分別表達了 majus（較大）和 minus（較小），或者正如加爾文所說，superius（上方）和 inferius（下方）。這種對立確實源於敵人的本性。在塵土中爬行的蛇，若要毀滅直立行走的人，只能抓住他的腳跟；而人則可以壓碎它的頭。但這種差異本身已經是針對蛇的咒詛的結果，它在塵土中的爬行是一個預兆，即在與人的爭戰中，它最終必將屈服。即使蛇咬腳跟在毒液滲透全身時是致命的（創 49:17），它也不是立即死亡，也不像壓碎蛇頭那樣不可治癒。這裡還需要考慮：1. 對比：頭與腳跟。蛇的生命，如同其毒液，在於它的頭，並隨之被毀滅。人的腳跟是最不易受傷的，同時也是身體最容易癒合的部分。2. 女人後裔自覺、適應性的瞄準，與蛇盲目、殘暴、方向錯誤的攻擊。女人的後裔抓住了惡勢力的中心生命，即其原則；蛇的後裔攻擊善勢力最外在且易受攻擊的表現。3. 蛇咬住人腳跟的那一刻，正是後者將壓碎的腳踩在它頭上的那一刻。女人的後裔以單數形式呈現，且事實上在最後決定性的時刻，不是與蛇的後裔對立，而是與蛇本身對立，這並非沒有意義——正如 Hengstenberg 等人所指出的。現在我們必須區分預言的預言性要素與預表性要素——以及嚴格意義上的口頭預言。預言性要素存在於先知的意識中；預表性要素則不然，儘管它可能自覺地存在於引導他的啟示之靈中。我們的經文最初確實表現為全知之神直接的話語，祂預見了未來的一切；但預言中的意識程度，只有根據創世記作者（或進一步說，那些實際傳承了第 3 章所含傳統的人）可推測的意識程度，才能對我們確定。因此，關於這種人類的預言意識及其萌芽狀態，我們必須區分言語的自覺預言與預表性表達的無意識預言。正如在詩篇 16 篇中，自覺的預言說，通過我與神的交通，我將擁有不可估量的生命喜樂；然而，預表性的表達卻在基督的復活中得到了應驗（使徒行傳 2 章）。同樣，先知在以賽亞書 7 章說：年輕的先知之妻將，1. 懷孕；2. 生子，其名，3. 他們將帶著喜樂的盼望稱為以馬內利。然而，預表性的表達是對基督，即童貞女之子的預言。在這個意義上，保羅也允許自己將「在你的後裔中」的單數形式，解釋為對基督的預表性預言。我們毫不懷疑，在這裡，預表之靈選擇了「女人的後裔」這一表達，並帶有對其豐富含義的永恆意識。然而，如果我們回到自覺的預言，可以肯定地說，人類總體上，在其光明的一面，也包含了它的核心——正如猶大（創 49:10）和以色列（何 11:1）的情況。事實上，核心或心臟總是與外殼包含在具體的統一體中，但對聖經觀點而言，這種向統一體的引力從一開始就是獨特的。另一方面，根據新約和教父對其含義的揭示，女人的後裔並非僅指基督的個體。基督，作為普遍人性中的基督，在這裡是被理解的；特別是在第二個分句中，至少也是如此，因此根據保羅（羅馬書 16:20），在第三個分句中也是如此。
最後，關於第一對人類受蛇試探該如何理解，仍有一個問題。根據 Knobel，在我們的經文中，既沒有提到魔鬼，也沒有提到彌賽亞（p. 48）。因此，整段經文將變成一個純粹的物理神話。Von Bohlen 回溯到古代的相關傳統，並發現一個極具深意的現象：在印刷的撒馬利亞文本中，כָּחָשׁ（說謊者）取代了 נָחָשׁ（蛇）。根據印度神話之一，克里希納（Krishna）以太陽的形式，與以蛇的形式出現的惡者爭戰。同樣在埃及，提豐（Typhon，其名被解釋為「蛇」）迫害他的兄弟奧西里斯（Osiris，即太陽）。赫拉克勒斯（Hercules）奪取了赫斯珀里得斯（Hesperides）的金蘋果，而那蘋果是由蛇守護的。然而，根據 Bohlen 的說法，我們敘事（以及一般意義上的樂園）最接近的來源在於伊朗。根據《阿維斯陀》（Zendavesta），阿里曼（Ahriman）以蛇的形式，將他的果實帶給了那些屬於奧爾穆茲德（Ormuzd）純潔創造的人類。因此，根據他以及 Rosenmüller 的說法，我們敘事的作者一定是以此為模型。然而，我們不知道他如何將其與以色列敘事者的簡單含義區分開來。Bohlen 的參考僅顯示了我們的原始傳統如何在各種神話體系中以多種暗示和變形傳播開來，正如在宇宙起源論、第一對人類、樂園，以及進一步在洪水方面的描述一樣。與這一切相對立的是教會的傳統觀點，即在我們的經文中，作為工具和象徵的蛇，自覺地意指魔鬼（參見 Hengstenberg: “Christology,” p. 5; Delitzsch, p. 168; Keil, p. 51）。關於這一點，毫無疑問，在聖經中，我們面前有一連串相互關聯的見證，其對象始終是同一個魔鬼般的試探靈——這一系列見證，從我們面前經文中的蛇開始，一直延伸到新約啟示錄的結尾（啟 12:3, 9, 13; 20:2, 10）。這種同一性由啟示錄中引用的經文、哥林多後書 11:3（參見創 3:14）以及《智慧篇》2:23 所確立；與此相關的還有約翰福音 8:44；儘管對此有一些削弱性的解釋（Lücke 等人）。羅馬書 16:20 也是如此。這裡隨處可見墮落與蛇根據其象徵意義的關係。在更多方式中，如《智慧篇》2:24；約翰福音 8:44；哥林多後書 11:3；羅馬書 16:20，出現了通過蛇運作的試探之靈，與後來聖經中出現的魔鬼形象的同一性。事實上，物質的蛇不可能是我們經文中的試探者，這從人類與動物世界之間巨大區別的明確意識中可以看出（創 2:19-20），正如 Hengstenberg 正確指出的；這也從「神所造的一切都是好的」（創世記 1 章）這一集體宣告，以及蛇在第 3 章中作為一種惡毒狡猾的生物所呈現的倫理特徵，以及在原始判決中越來越強烈的象徵背景中可以看出。繼試探之靈與撒但的同一性之後，現在是其連續性。首先，在舊約中。觀念的第一階段：對惡靈的指示，特別是作為背叛者的一位，主要在阿撒瀉勒（Azazel，利 16:8）；在惡者的象徵中（申 32:17）；在 שֵׁדִים（七十士譯本：δαιμόνια，正確地說是「主神」）和 שְׂעִירִים（山羊鬼魔，賽 13:21）中。第二階段：撒但作為人類的敵人、試探者和控告者的出現（約伯記 1, 2 章；歷代志上 21:1）。第三階段：撒但被指定為神的敵人，作為一個邪惡統治的墮落創始者，以對抗神國的建立（撒迦利亞書 3:1；以賽亞書 27:1；蛇和龍的形象作為敵基督統治的象徵；但以理書 7 章，海中上來的獸）。新約明確地引入了撒但的教義，並以曠野中基督的試探作為亞當在樂園中受試探的對應（馬太福音 4 章）。此後，在完善撒但教義的過程中，首先是馬太福音 12:43 提到他作為被鬼附者中個別惡靈之首的聯繫。然後，在第二階段，撒但特別被指定為人類的敵人（約翰福音 8:44；馬太福音 12:29；13:39；使徒行傳 10:38）。在第三階段，撒但被表現為神和基督的敵人，以及黑暗國度的王子，其啟示首先在秘密影響中完成，然後在偽基督教的器官中，最後在一個敵基督的器官中（約翰福音 12:31；哥林多後書 4:4；以弗所書 6:12；帖撒羅尼迦後書 2:9，以及啟示錄）。
這裡的一個核心問題是：我們是否應當認為，在我們面前的這段經文中，已經暗示了對魔鬼本質的一種成熟認知？由於在舊約中，新約的教義尚未達到完全的發展，且這些教義在《創世記》首頁的開端，始終是以一種極其晦暗、隱晦且萌芽的形式呈現，因此，若在此處假設存在一種對魔鬼的成熟知識，將會是一個極其不協調的無機異常現象。然而，德里奇（Delitzsch）與其他人似乎正是假設了這樣一種異常，他說（第168頁）：「敘述者保持在事件外在表象的立場上，而沒有揭開隱藏在背後的實質面紗。他完全可以這樣做，因為即使是異教的智者，也對真理提出了明確但扭曲的記載；但作者對此蒙上了面紗，因為這種揭示對於當時那些傾向於異教迷信、傾向於與魔鬼世界進行異教式交往的人民來說，是不合適的（即便敘述者有意僅僅停留在字面上的蛇，迷信仍會從中產生）。正是這種教導性的目的，決定了敘述者滿足於外在事件的可感知客觀性，並對其更深遠的根源保持沉默。」在堅持這一觀點時，德里奇本人（第625頁）提到了教父們。凱爾（Keil）為這種關於撒但的「教導性沉默」提出了一個更引人注目的理由，無論是在此處還是在舊約的後續部分；他說：「這與人們傾向於將罪責從自己身上推卸給誘惑者的傾向有關；這是為了不給他們任何藉口。」然而，我們完全可以像信任敘述者對待讀者那樣，信任神聖啟示的精神對待敘述者；並且，啟示應當與人類的發展狀態精確對應地展開，這符合神聖的教導方式。假設靈界中存在邪惡的客觀發展，這並非不合理；然而，亨斯登堡（Hengstenberg）正確地指出：「此外，大多數認為《約伯記》成書於被擄之前的人所持的立場，即該書中的撒但並非後來舊約書卷中的撒但，而是一位僅僅披著可憎職務的善良天使，這一觀點正越來越多地被承認是正確的；因此，我們不禁感到驚訝，貝克（Beck, Lehrwissenschaft, I. p. 249）怎會被這一假定的事實所打動，並試圖通過假設一部分天使與神疏離及其黑暗國度是在漸進展開中發展出來的，來使自己適應這一點。」然而，誘惑者的開端（創 3:1）顯然已經足夠魔鬼化了。此外，我們必須區分魔鬼國度的發展概念與魔鬼性格的發展概念。在我們的文本中清晰呈現的魔鬼知識或魔鬼學的尺度，是對蛇背後存在一種邪惡的認知，以及對一種惡毒的誘惑靈的認知，這種靈從此以後將越來越多地被承認為人類狡詐、說謊的仇敵（「我又要叫你和女人彼此為仇」），但他作為人類的仇敵，早已顯露出他是神的仇敵和神旨意的對抗者。關於後者更明確的揭示及其更廣泛的後果，例如墮落天使軍團中墮落的天使長以及黑暗國度，則屬於教義的後期發展。
最後，當問及我們應當如何看待這個人類仇敵通過蛇進行工作的方式時，我們再次遇到了純粹現實性與視覺關係下事實假設之間的抽象對立。除了諸如以下觀點：魔鬼以蛇的幻影說話（亞歷山大的區利羅）；魔鬼通過蛇說話，或通過魔鬼的代理使它說話（德里奇的「第一次魔鬼神蹟」）；蛇僅僅是一種寓言（格勞秀斯：古老詩歌的表現）；或者，蛇在外在吃下知識樹的果子，同時撒但向夏娃的靈魂耳語，兩者同時發生（克萊里庫斯、赫策爾）——除了這些觀點之外，我們提出這樣一種觀點：撒但通過對夏娃心靈的同情性影響進行工作，從而使蛇的不確定行為變成了說話的符號，以至於在婦女興奮的幻覺氣質中，它們轉化為了一種言語和回答的辯證過程。
總結來說，針對德里奇關於對蛇施加懲罰的斷言（第179頁），特別需要記住的是，將懲罰的概念應用於野獸，會剝奪其獨特的內涵；以至於即使在舊約意識的基礎上，我們也可以大膽地斷言，僅從耶和華對蛇宣告判決這一事實來看，其含義必然不僅僅是一條蛇。相反，我們可以說，蛇類的未來是以一種明確表達了仇視人類之靈的判決的象徵形式宣告出來的。事實上，德里奇本人也說：並非野獸有能力接受歸算；但對蛇施加懲罰的提及依然重複出現，因此我們可以讀到：那為了這個目的而獻身，引誘那被稱為動物世界之主及其配偶的人類走向不敬虔行為的野獸，也必須受到懲罰，儘管方式不同。德里奇提到了利未記 20:15：「這確實是一條舊約律法，即反自然的淫亂不僅必須在人身上受到懲罰，而且在與之行淫的野獸身上也必須受到懲罰；總的來說，人因其身體或靈魂受到任何傷害，該野獸也必須受到懲罰（創 9:6；出 21:28；申 13:15；撒上 15:3）。」在利未記的經文中，被濫用的野獸的被殺由 הרג（殺戮）表示。認為在這些地方所引用的野獸毀滅是為了人，或與人一同進行，這種觀念建立在人高於野獸的個人提升這一觀念之上，根據這一觀念，在象徵性的表達中，殺死人的野獸同樣被處死，而那些被判死刑的人群的牲畜也與他們一同被處死。此外，這是一種憤怒和厭惡的象徵性表達，正如「父親打碎殺死他兒子的劍」。這些行為中的象徵意義源於新約與舊約之間的對比。彼得布魯西派（Petrobrusians）甚至將十字架視為恥辱的標誌，因為基督是在十字架上被處死的。然而，基督教會從未承認這一觀點。摩西也曾在新約的意義上建立了一個預表，即舉起銅蛇。
創 3:16。對女人說——對女人宣告的判決包含了一種對女性呼召的痛苦修正與轉變，正如稍後對亞當宣告的判決是對男性呼召，或者我們可以籠統地說是對人類呼召的類似修正 [因為亞當同時包含了共同的人性]；因此，蛇早期的生活方式也成為了對其宣告判決的一種修正。他們根據自己的本性所做的事，現在必須給他們帶來與其本性相應的懲罰。德里奇區分了對女人判決中的三重報應。我們在此跟隨他，只是以不同的方式處理這些部分。懲罰落在：1. 女性有機體本身及其關係上；2. 與她子女的關係上；3. 與她丈夫的關係上。1. 我必多多加增你懷胎的苦楚。表達 עצבונך והרונך（你的痛苦與懷胎）通常被視為一個雙名法。「懷孕的頻率不可能是懲罰。」撒馬利亞譯本翻譯為：與懷孕相關的負擔。然而，我們在此沒有理由將女性苦難和悲傷的全部判決僅僅限制在懷孕狀態。儘管如此，與德里奇一起說可能更安全：你的負擔，特別是懷孕及其負擔。女性的呼召是無數小麻煩的集合，女性的命運背負著最繁多的性別痛苦。孕婦的痛苦，耶 31:8。—2. 痛苦中（Lange 將其翻譯為困難，noth）。我們堅持認為將 עצב 翻譯為麻煩或痛苦太弱了。這是分娩的狀態，同時也是勞動、痛苦、困難和危險（參見賽 13:8；賽 21:3；何 13:13；彌 4:9；約 16:21），「孕婦與產婦，」一句古老的諺語說，「就像病人和垂死者。」德里奇。最輕（出 1:19）與最困難的分娩之間的對比，可能有助於我們理解正常的樂園式分娩方式與人類歷史中普遍存在的分娩痛苦之間的對比；這甚至不需要我們像德里奇那樣假設「女性生理結構」的改變。從此以後，女人必須以生命的危險來換取子女的收穫——在某種程度上，以靈性上對死亡的準備，以及為此目的犧牲生命。—3. 你必戀慕你丈夫。這句話在包含隨後內容及其對比時，獲得了完整的意義。強調的是，她的戀慕應當歸向男人，彷彿她被魔法束縛在他身上。תְּשׁוּקָה（戀慕）可以表示女人對男人的依賴渴望。תְּשׁוּקָה 來自 שׁוּק，意為奔跑、追逐、需要。更強調的是，男人將以強有力的方式管轄她；最後，她在與男人受束縛且註定的依附中，將在他身上發現一位強大而嚴厲的主人。女人特別犯了罪，「不僅僅是為了世俗的享受」（德里奇），而是出於高傲的抱負，彷彿她要從男人身上解放自己，超越他，並將他置於自己的監護之下。因此，她的懲罰必須在於，她必須在性別存在、意識、依附和依賴的正常軌道上變得順從。「男人可以以主人的方式發號施令，而妻子在內心和外在都被迫服從。由於罪，產生了這種在舊世界中習以為常、在東方依然如此的妻子對丈夫的服從，這種服從接近於奴隸制，並通過啟示的宗教逐漸變得可以忍受，直到最後，隨著女性價值的提升，它變得完全平等」（德里奇）。「在希伯來人中，妻子是由丈夫購買的（參見創 34:12；出 22:16；何 3:3），並且是他的財產（女奴，參見創 20:3；申 22:22）。他被稱為她的主（創 18:21；出 21:3），並且他可以不經太多儀式就與她離婚（申 24:1）。作者（！）將妻子這種從屬和壓抑的狀態視為罪的懲罰。」克諾貝爾（Knobel）。
創 3:17。對亞當說——針對亞當的判決。在亞當（他的名字在此首次作為專有名詞出現）的情況下，在定罪判決之前，有一份對他罪行的指控或宣告。他的罪行在於他聽從了置於他之下的妻子的聲音，而且這與他對神之聲音和命令所應盡的順服直接對立。他本應是妻子的保護者和嚮導，保護她免於墮落，或者在她墮落後帶她回到神面前，但他卻在懦弱地放棄尊嚴的過程中，與她一同陷入邪惡。這間接地也是對他自我開脫的責備：「你所賜給我與我同居的女人」，正如這也是對他妻子誘惑性的聲音，以及她對蛇之聲音的順服的責備。然而，正如女人是通過她女性呼召的較小主觀世界的混亂而受到懲罰一樣，亞當也是通過他男性呼召的較大客觀世界的混亂而受到懲罰。那本應與他妻子在正常的展開中，帶向不朽生命和屬靈榮耀的亞當（伊甸的土壤），現在為了他的緣故被咒詛，並隨之轉變為對他敵對且對他擁有權力的狀態。像一個生病、混亂的女人，它對他變成了一個反覆無常且嚴厲的繼母式導師，用荊棘和蒺藜揮舞著鞭子懲罰他。在這裡，我們也可以在同一個判決中區分三個行動。1. 亞當的咒詛狀態，以及為了亞當的緣故它所承受的傷害，在外在、表面及其特殊的亞當本性上，甚至達到其生命本身——特別是作為不結果、衰敗和貧瘠的承受，以至於它只能以稀少的方式提供食物。2. 被咒詛的亞當與其荊棘和蒺藜對亞當勞動的積極抗爭，以及由此導致的滋養產物——田間的菜蔬——的失敗和退化。3. 人在汗流滿面中，為了通過每日的麵包維持生命而進行的徒勞努力；因為它已經屈服於死亡的權勢，而死亡現在作為判決懸在亞當的本質之上。—1. 地必為你的緣故受咒詛。克諾貝爾：「希伯來人的農業是一種神聖的制度（賽 28:26），但同時也是一種沉重的負擔（便西拉智訓 6:19；7:15），特別是壓在僕人身上（撒上 8:12；賽 61:5；亞 8:15），與原始的黃金時代相比，它呈現出懲罰的觀念。古典古代也假設在黃金時代，大地自發地產生人類所需的一切，而真正的農業是在較晚時期才出現的（例如赫西俄德，《工作與時日》，第118頁及以下；柏拉圖，《政治家篇》，第274頁及以下；維吉爾，《農事詩》i. 27；奧維德，《變形記》i. 162；馬克羅比烏斯，《西庇阿之夢》ii. 10）。—2. 地必為你的緣故受咒詛。也就是說，為了通過它來懲罰你的過犯，它將不再被賜予豐饒，而是變得不結果。先知們正是這樣將土地的荒涼和貧瘠歸因於神的咒詛（賽 24:6；耶 23:10）。—3. 你必終身勞苦才能從地裡得吃的。你將來必須通過痛苦的勞動從地裡獲取食物（參見賽 1:7；賽 5:17；賽 36:16；耶 23:10）。」德里奇以更深層的意義理解它：「人類的偉大呼召是守護神的創造，從樂園開始的一切美好，抵禦邪惡的入侵，並成為其逐漸變形的中介。作為一個靈性與肉體並存的存在，他對物質世界而言正如 אדם（亞當）對 אדמה（土地），處於一種本質上相互適應和因果互惠的關係中。即使從這一點也可以清楚地看出，由於墮落，人類中的物質，這種轉化力量的直接對立面，首先佔據了他的肉體，然後傳播到周圍的物質，即普遍的自然界。」然而，說咒詛的判決是從人的本性出發反對外部自然，這並不完全正確；相反，根據描述，土地的咒詛作為一種新的神聖自然秩序臨到人（參見羅 8:20）。因此，我們必須區分那些在倫理因果上直接源於人的自然退化，與神集體宣告在亞當宇宙之上的判決。與上述觀念相呼應，德里奇繼續說：「這種罪的咒詛首先在於，地球的土壤現在遠不能以其原始的輕鬆和豐饒來生產人類所需，而是要求痛苦的努力，且往往是徒勞的。」凱爾在說「亞當在聽從他那被蛇愚弄的妻子的聲音時，已經放棄了他對受造物的優越性」時，使這一點更加尖銳。因此，自然界從此以後將為了懲罰他而與他對立。通過他對神聖命令的違背，他使自己與神對立；因此，他將通過陷入死亡的權勢，意識到自己存在的虛空。既然我們已經將祝福的概念（第1章）識別為無盡的繁衍和增長的概念，作為一種不間斷且奇妙的再生，那麼我們在這裡必須將隨之而來的咒詛視為其對立面——正如神聖的解釋本身所顯示的那樣。對土地宣告的無益，或神秘的自我生成的不結果，在退化、病態、易朽的基礎形式中展開；在消極方面表現為貧瘠、混亂、畸形和衰敗；在積極方面表現為粗糙、粗野、變形和自我毀滅。這種咒詛是罪與惡在其客觀、物理、宇宙表現之間因果關係的調整。正如一方面它是一種神秘的宿命，另一方面，作為沉思和概念的對象，它是一種倫理的後果。第一個基礎：消極的一面，即破壞或混亂，出現在第一個行動中。—1. 你必終身勞苦才能從地裡得吃的，也就是說，獲取你的食物（參見賽 1:7）。—2. 荊棘和蒺藜。קוֹץ וְדַרְדַּר（荊棘與蒺藜），這些術語僅在此處和何 10:8 中結合出現，後者是從此處重複的；古老的 דרדר 變得過時，與以賽亞書中使用的 שַׁמִיר וָשַׁיִת（荊棘與蒺藜）意義相同。凱爾說：「在它們的基礎類型中，荊棘和蒺藜無疑在之前就已經存在了；但現在自然的趨勢是偏愛卑賤的形式而非高貴的，偏愛低等的而非高等的，偏愛雜草而非菜蔬。取而代之的是那種會從荊棘叢中產生果樹或玫瑰叢，或從蒺藜中產生仙人掌那種奇妙花朵的高貴化趨勢，現在出現了一種野性或退化的趨勢，將菜蔬轉化為雜草。自然的病態：退回到其從屬階段，作為對人類退回到魔鬼、獸性行為的懲罰。現在，隨著荊棘和蒺藜，同時也存在著自然對人類的積極對抗。取而代之的是園藝，引入的不是簡單的農業，而是一種同時也是與抵抗的自然進行鬥爭的農業，取而代之的是樂園的果子，人類現在被引向田間的果子。此外，加在田地上的負擔代表了自然界更普遍的退化——即在動物界（參見凱爾引用的加爾文註釋，第61頁）。同樣地，加在人類農業上的負擔代表了加在人類每一種呼召分支上的負擔。—3. 你必汗流滿面。這是對日常勞作和負擔的象徵性表示，即使是為了必要的每日麵包。它不僅僅是通過臉上的汗水賺取的；即使在他進食時，汗水也會掛在他的眉頭；也就是說，他只有短暫的休息時間。臉是人類尊嚴最獨特的代表。它可以反映神聖靈性生活的亮光；相反，現在汗水必須像痛苦和憂慮的黑暗陰影一樣，遮蔽面容並濕潤勞動的麵包。因此，說「汗流滿面」是恰當的。吃麵包在這裡，正如在整本聖經中一樣，表示維持生命，或緩解其需求（傳 5:16；摩 7:12）。—直到你歸了土。人必須歸回大地，也就是說，必須死亡，現在被視為理所當然，隨之而來的是，他已經從不朽的權力和統治中，陷入了死亡的律法和統治之下。時間的指定：直到你歸了土，不僅僅是說即使到墳墓，他的生命也應是痛苦和勞動（詩 90:10），而且這意味著，這將是維持他生存的徒勞努力，直到最後他完全被死亡的強大力量所征服。—因為你是塵土。這是懲罰判決中的頂點，儘管以確認前文的形式表達：並非作為一種新的或重複的判決；因為在威脅（創 2:17）之後，這是理所當然的。此處的宣告特別闡明了死亡已經在生命中秘密開始的事實。克諾貝爾斷言，「這段經文，以及舊約總體上，並沒有教導死亡僅僅屬於罪的懲罰。」詩篇 90 篇說的是什麼？亞當可能再次變成塵土，也就是說，他可能會死，這種可能性確實從他取自大地這一點得到了闡明；但這並不意味著在此之前，死亡的必然性就必須強加在他身上。此外，這裡指定的死亡終點，顯然不應被視為痛苦的極限，而是必然性的頂點；儘管無論是在此處還是在不同的判決中，都出現了一線應許。克諾貝爾進一步解釋說：「他本可以通過生命樹（創 2:9）獲得不朽，但這僅僅是作為凌駕於他本性平面之上的東西，作為天國力量的某種卓越，正如它被賦予以諾和以利亞一樣。」因此，即使根據克諾貝爾的說法，當人類因其罪過失去生命樹時，他便陷入了死亡。這正是文本所呈現的方式，即人類正常的命運是吃生命樹的果子，而不是死亡樹的果子。當我們試圖從有條件的「可能死亡」（posse mori）中製造出有條件的「可能活著」（posse vivere）時，這是一種關係的扭曲。凱爾：「人類在吃下禁果後沒有立即終結，其原因不在於通過在死亡威脅和墮落之間出現的女人之創造，人類生命的源頭被分開了，並且最初封閉在一個亞當中的生命被分裂，從而減弱了果子對他們的致命影響並使其變得溫和（霍夫曼，《預言與應驗》，I. p. 67；《聖經證據》，I. p. 519）。德里奇試圖為這種詩意的幻想尋求某種理性的支持，但發現了神聖的恆久忍耐和恩惠的真正原因，這給悔改留下了空間，並因此管理和安排了人類的罪及其懲罰，以最好地服務於他創造的旨意和榮耀他的名。」然而，最重要的是，必須堅持認為，文本希望我們認識到死亡的開始、死亡的根源、其內在的倫理開端，作為最重要的事項。
創世記 3:20–22。希望與憐憫。
亞當給他妻子起名叫夏娃。——在宣告審判的過程中，亞當始終將目光鎖定在那最明亮之處，即關於女人的後裔的應許之言。如今，面對所感知的死亡宣告，他以此安慰自己，並給妻子取名為 חַוָּה（夏娃）。正如他在宣告懲罰時，他那通稱的名字變成了專有名詞（第 17 節），現在，在領受了應許之後，他給妻子取了一個專有名詞，這不僅是就其通稱意義而言，更具有深遠的含義。「據此，חַיָּה = חַוָּה 要麼是生命，ζωή（七十士譯本）= 生命之源，要麼應視為縮略的分詞：維持生命者，即生命的繁衍者 [源自 מְהַוָּה，由 חִיָּה = חִוָּה（創 19:32；創 19:34）而來，我認為這比源自 γένω 的 γυνή 和源自 feo 的 femina 更具意義，儘管本質上含義相似。辛馬庫斯譯本（Symm.）作 ζωογόνος（賦予生命者）。」——德里茨（Delitzsch）。凱爾（Keil）贊同前者，反對後者。克諾貝爾（Knobel）暗示這是一個關於妻子的表達：חִיָּה זֶדַע，即「使後裔存活」，也就是繁衍種族，並決定將其視為形容詞：賦予生命者、生命之母、繁衍者，這也比那不確定且過於寬泛的「生命」更接近真理。在敘事者的解釋性補充中，似乎不僅指出了該名字廣義的應許：「眾生之母」，也指出了其深層含義：生命的母親，作為更高意義上的生命中保。德里茨極其貼切地指出：「這應許確實指向女人的後裔。因此，在所受死亡威脅的當下，妻子對亞當而言，既是種族延續的保障，也是種族得勝的保障；因此，這是在憤怒之中、在意識到所招致的死亡之時，對應許和恩惠的把握；簡言之，亞當給妻子取名 חַוָּה（夏娃），這是一種信心的行動。」與 אִשָּׁה（女人）不同，這是一個專有名詞，正如梅蘭希通（Melanchthon）所言，它是所應許之恩惠的紀念，表達了這位第一位妻子對人類及其歷史的獨特意義。
亞當和他的妻子為自己作皮衣。——克諾貝爾：「皮衣，即用獸皮製成的衣服，這在古代各地都是人類最早的服裝（狄奧多羅斯《歷史叢書》I. p. 43; ii. 38；阿里安《印度志》vii. 2；琉善《愛神》34；《邦達希》15，見克魯克 III. p. 85）。在此，服裝的演進與道德知識的增長相呼應。」在事件的聯繫中，我們的選段可以這樣解釋：伴隨著死亡之言，為了人的需要，引入了宰殺動物的行為。他們即將被迫離開樂園；他們現在需要更強韌的衣服，以進入外部世界的氣候。最後，取代那種因自以為是的、奴隸般的羞恥感而作的、不足且易於褪色和毀壞的遮羞物，現在必須在神的指引下，引入一種足夠的、適應更自由且更純樸之謙遜的遮蓋。從這個意義上說，是神為他們製作了衣服，儘管這是藉著他們自己的手完成的。這是一種靈感、一種神聖啟示與引導的行動，由此產生了他們彷彿出於自身而穿上衣服的結果。根據霍夫曼（Hofmann）、德雷克斯勒（Drechsler）和德里茨的觀點，這種穿衣似乎是一種恩惠的聖禮標記，是基督之死以及披戴神人聖潔公義的預表論（德里茨，p. 192）。凱爾對此提出異議，儘管他堅定地認為，在神的這一行動中，奠定了宰殺動物作為祭祀的基礎。動物祭祀的觀念確實指向一個極其遙遠的未來；但至少在此，這是一個明顯的表達，意即人類尊嚴、純潔和在神面前蒙悅納的恢復，即使付出流血的代價也不為過，且這預設了死亡的受苦。此外，在離開樂園之前，人必須在流血的野獸景象中，看到他的歷史已變得何等嚴肅，這是必要的。
那人已經與我們相似。——「即一個擁有相似屬性的存在，因此像我一樣，就我屬於高等靈性存在這一階層而言。」（！）——克諾貝爾。與我們相似。——根據德里茨，這語言在涉及天使時具有交流性。我們傾向於在此滿足於擬人化的「威嚴複數」（pluralis majestatis）這一概念。但他究竟在何種程度上變得相似？凱爾說，僅僅是在分辨善惡方面。克諾貝爾又說：「這是道德認知的開始，因此使他像神。」金口若望（Chrysostom）說，祂說這話是 ὀνειδίζων αὐτῷ καὶ τὴν ἄνοιαν αὐτοῦ κωμωδῶν（責備他並嘲弄他的愚蠢）。德里茨可能會覺得這種反諷有些奇怪。里徹斯（Richers）強烈地說：「對一個不幸、被誘惑的靈魂進行反諷！撒但可能會懷有這種心態，而不是主。」這種觀點首先源於對反諷的誤解，其次是對那個「可憐的被誘惑」靈魂的誤解。根據格舍爾（Göschell）更正確且深刻的表述，神聖的反諷在所有神聖的懲罰行動中，處處都是第二階段（《散葉集》，卷一，p. 468）。正如蛇曾撒謊應許：「你們便如神」，顯然神不能僅僅通過說「他的應許成立」來證實這一點。因此，當祂使用同樣的詞語時，必然是反諷。然而，反諷與惡意的挖苦是兩回事，我們可以在各處，甚至從聖經本身學到這一點。這樣，這句話就變得更加清晰：他變得像我們一樣，即像我們在不同形式和變形中所呈現的那樣。他變得像神；誠然，唉！神憐憫他，他現在在罪疚感中知道了善與惡的區別。儘管如此，這句反諷的話中也包含了一種承認，即他已經突破了自身發展的界限，過早地闖入了靈性領域的意識。