第二節
洪水與審判
《創世記》7:10-24
10過了那七日（直譯：七日之數），洪水便氾濫在地上。11當挪亞六百歲，二月十七日那一天，大淵的泉源都裂開了，天上的窗戶也敞開了。12四十晝夜降大雨（גשם，大雨，imber，雲層破裂）。13正當那日，挪亞和他三個兒子閃、含、雅弗，並挪亞的妻子和三個兒婦，都進入方舟。14他們和百獸（חַיָּה，野獸），各從其類，一切牲畜，各從其類，地上所爬的一切昆蟲，各從其類，一切飛鳥，各從其類，都進入方舟。15凡有血氣、有氣息的活物，都兩個兩個地到挪亞那裡，進入方舟。16凡有血氣進入方舟的，都是有公有母，正如上帝所吩咐挪亞的。耶和華就把他關在方舟裡頭。17洪水氾濫在地上四十天，18水勢浩大，把方舟從地上漂起。水勢在地上極其浩大，方舟在水面上漂來漂去（原文：漂流）。19水勢在地上極其浩大，天下的高山都淹沒了。20水勢比山高過十五肘，山嶺都淹沒了。21凡在地上有血氣的動物，就是飛鳥、牲畜、野獸，和爬在地上的昆蟲，以及所有的人，都死了。22凡在旱地上、鼻孔有氣息的生靈都死了。23凡地上各類的活物，連人帶牲畜、昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅了（蘭格讀作 יִמַח，動詞 Kal，意為「祂除滅了」），只留下挪亞和那些與他同在方舟裡的人。24水勢浩大，在地上共一百五十天。
釋經與考證
1. 洪水時期——洪水之始，首先是根據挪亞的年歲來確定的。那是在挪亞六百歲的那一年，也就是他六百歲即將過完的那一年。數字「六百」在此似乎具有象徵意義，正如他進入方舟的那一週一樣。六是勞苦與作工的數字。接著確定了洪水開始的日期：二月十七日。根據克諾貝爾（Knobel）的觀點，這個日期必須從挪亞六百歲的第一天算起。然而，如果我們假設敘事者心中已有一個已知且確定的月份編號，那麼此處似乎沒有根據支持這種算法。問題在於：這些月份是應當根據猶太人在出埃及後所遵守的「神權年曆」（該年曆以尼散月，即四月為首，如此洪水開始便落在以珥月，即五月），還是根據「經濟年曆」（該年曆以提斯利月，即九月或十月為歲末，參出 23:16；34:32）來確定？約書亞拉比（Rabbi Joshua）、萊普修斯（Lepsius）等人支持神權紀年法。據此，洪水開始於尼散月之後的那個月。相反地，基爾（Keil）與克諾貝爾則支持經濟紀年法，據此，二月將落在我們的十月或十一月。「約瑟夫（《猶太古史》i. 3, 3）心中所想的是希伯來人稱為瑪赫斯萬月（Marhezvan）的月份，該月緊接在提斯利月之後；約拿單塔爾古姆（Targum of Jonathan）以及雅爾基（Jarchi）與金希（Kimchi）亦持此見。那麼，從二月十七日到七月十七日，即五個月或一百五十天的水勢持續增長或氾濫，將會落在冬季月份。」克諾貝爾如是說。與此相反，我們認為，在像洪水這樣的一場宇宙性災難中，對季節的考量變得不可靠；我們在此不應聯想到任何常見的氣候事件，儘管這些事件在埃及十災中曾以神蹟方式發生。因此，對我們而言，幼發拉底河與底格里斯河在五月底水位下降，並在八月與十一月達到最低點，或者古人認為冬季是悲傷荒涼的季節等考量，與本案並無關聯。克諾貝爾認為，從創 8:22 看來，洪水打破了自然界一切常規。首先，我們必須設法釐清敘事中所給出的日期之間的聯繫。二月十七日，洪水來臨，從那時起，雨下了四十晝夜。其結果是洪水的水勢持續了一百五十天（創 7:24）。隨後水勢開始消退，到了七月十七日，方舟停在亞拉臘山上。至此已過去了五個月。到了十月一日，也就是大約八個月後，山頂顯露出來。最後，在挪亞六百零一歲的正月初一日，地面上的水乾了；到了次月二十七日，地就全乾了（創 8:14）。從這是在挪亞六百零一歲時發生的陳述中，不能推論出他的生日就在元旦，只能推論出大約過了一年。然而，洪水的徹底結束是在洪水持續滿一年後的十天。克諾貝爾推測，洪水最初是根據三百六十五天的太陽年來計算的，但希伯來敘事者以陰曆年計算，將帳目轉換為一年又十一天（第 81 頁）。這意味著太陽年先於陰曆年，這在我們看來是不可能的。若要對一年中的時間獲得正確的觀點，記住挪亞第二次放出的鴿子嘴裡銜著新鮮橄欖葉（創 8:11）似乎有所幫助。那可能是在十月一日之後的四十天與十四天，因此無論如何，是在第十一月底。如果我們必須將這片新鮮橄欖葉視為屬於春季，那麼洪水開始的時間很可能是在十一個月前，即五月。但這個結論並不穩固，因為橄欖葉的發芽並不限於春季。對於相反的觀點，德里茨（Delitzsch，第 257 頁）提出了一點特別值得注意的看法，即在引入神權紀年法後，猶太人中仍保留了早期的經濟紀年法。然而，如果洪水始於秋季雨季，那麼它必然在次年雨季開始時精確地結束。關於年份的計算，克諾貝爾指出，希伯來人按陰曆月計算，為 354 天，其他民族則按太陽月計算，為 365 天——例如埃及人和波斯人，以及在天文學事務上的迦勒底人。
關於洪水的世界年，德里茨（第 244 頁）的引用值得關注。德里茨等人將巴比倫人神話般擴大的編號還原為公元前 2500 年。關於洪水開始的日子，巴比倫傳說給出的是達西奧月（Dasio）的 15 日。此陳述支持聖經從尼散月（即根據神權紀年法）而非從提斯利月開始計算年份。關於不同月份太陽的表格，請參見德里茨第 246 頁。
2. 創 7:10-16。洪水的開啟與方舟的關閉。——大淵的泉源都裂開了。——應注意 בָּקַע（bāqaʿ，裂開）的 Niphal 或被動形式。它表示海深處或地球活動的劇烈變化——無論如何，是在大氣層中（見前一節）。תְּהוֹם（tĕhōm，深淵），其泉源（伯 38:16；箴 8:28）或起源受制於地球本身的高山與深谷。這一事實被置於首位。雨似乎被提及為一種結果。「關於地球內部水的類似觀點在希臘人和羅馬人中也存在；從這一點出發，許多人試圖解釋潮汐的漲落。」克諾貝爾如是說。只是，此處並未表達關於海深泉源的明確觀點。「天上的窗戶」這一表達也不應過於字面化。——正當那日，挪亞進入方舟，等等。——也就是說，在洪水爆發之時，艱難的登船工作已經完成——順利地完成了。חַיָּה（ḥayyāh）在此指野獸。克諾貝爾認為「一切飛鳥，一切有翅膀的」是同義詞。但既然前面已經命名了種類，這裡似乎意指該種類的細分，且所說的內容與狹義和廣義上的鳥類有關。——正如神所吩咐他的，耶和華就把他關在裡面。——此處最清晰地呈現了這兩個名稱的對比關係。Elohim（神）給他關於動物配對以保存動物界的指示，但 Jehovah（耶和華），即立約的神，將他關在裡面，也就是說，確保了方舟在整個航程中的封閉，以及他子民的救贖。這種關閉同時也是對那些註定死亡的種族的排除。
3. 創 7:17-24。——洪水的全面發展及其後果，即一切活物的毀滅。洪水氾濫在地上四十天。——最初的四十天標誌著洪水的全面發展，它抬起了方舟並使其開始移動。洪水的推進是根據方舟來衡量的。它被抬起；它被驅動。它隨波逐流，越過高山。後者是在一般意義上說的，即以山的高度來衡量洪水的高度。似乎通過「水勢比山高十五肘」這一說法所表達的估計，若按字面理解既無意義，因為高山的高度各不相同，也不可能意味著洪水高出地球上最高的山脈十五肘。但既然挪亞幾乎不可能直接航行在地球最高的山脈之上，更不可能知道這一事實，我們必須假設這個精確的估計是通過直接啟示傳達給他本人或後來的作者的——這種觀點與神聖啟示的真實性質不太協調。因此，我們必須假設，洪水高過地球上所有山脈的史詩式象徵觀點，與挪亞通過某種對方舟所停靠山脈的參考而發現所指度量的傳說聯繫在了一起。克諾貝爾：「這種描述可能意味著：由於方舟吃水約十五肘，它在洪水消退時首次停在亞拉臘山上，就會給出那個度量。毀滅發生的一百五十天，包括了開始時的四十天風暴。根據創 8:2，雨在這一百五十天內持續不斷。儘管如此，我們仍必須將其較為緩和的持續與四十天內最初的暴雨區分開來。」關於洪水的普遍性，請參見基爾，他對此的判斷與埃布拉德（Ebrard）相似，而德里茨則不願將其作為信仰條款來堅持，特別是地理上的普遍性（第 260 頁）。比較前一節。
教義與倫理
神的威脅與祂的應許一樣確定；因為神的話是確定的。然而，神的話語有多確定，對其聖潔的敬畏、聖潔的確信與喜樂的信心也就有多確定。
正如神通過被遺棄的嬰兒或孤兒為人類提供幫助與拯救，祂也通過老年人來施行，如亞伯拉罕、摩西、挪亞的情況。同樣的奇事在各個時代都會發生。
當困境最嚴重時，幫助就最接近，也最高。當罪（與洪水）變得最強大時，恩惠與恩惠的神蹟在拯救方面就變得最有能力。
在洪水爆發前，一個小世界安全地進入方舟。一種奇妙的本能，一種更奇妙的隊伍，一種作為奇妙恐懼之結果的奇妙和平。
方舟中的動物界，是動物界整體的預表與象徵：提及男人與女人、丈夫與妻子，突顯了方舟將成為新世代出發點的事實。
耶和華就把他關在裡面。——拯救一切活物的最內在動機是神與祂子民所立的聖約。基督在此是歷史的元首與明星。
方舟與其中的靈魂，在大洪水的波濤中（sintflut），這同時也是一場罪之洪水（sündflut），一場毀滅性的憤怒與審判之洪水；同樣地，摩西在尼羅河的方舟中，基督在十字架上與墳墓中。——在某些時刻，神的國度似乎迷失了，或處於最可怕的危險中，然而它卻在神自己的真實性中，在祂對子民永恆的愛中，被隱藏與保護得更加穩固。
洪水審判的恐怖極其巨大，但仍不及末日審判的恐怖（彼前 3:4）。
洪水的水作為救贖審判的象徵，作為世界末日洗禮的象徵，以及總體而言，作為信徒與基督一同經過死亡進入生命的象徵（詩 69:77），應與作為民族與國家、其誕生與革命的象徵的海水區分開來，後者是相對於神的國度而言的（詩篇 93；但以理書 7；啟示錄 13）。
最可怕的悲傷是通過與洪水的水位進行比較來衡量的，最艱難的悲傷日子被計算為洪水氾濫的日子。
四十天的象徵意義。四是世界的數字，十是完成發展的數字。因此，它表示世界時代與世界審判的圓滿。
神的統治與神自己一樣偉大。
講道與實踐
參見前文。——進入方舟。——耶和華的關閉。——恐怖的度量深淵，苦難的編號日子。——作為新人類搖籃的方舟，在波濤中搖曳：1. 一個脆弱的箱子，內容卻無限珍貴；2. 受到可怕的威脅，卻得到安全的保護；在深淵的波濤中顫抖，在聖潔的波浪中被高高舉起。——神在苦難洪水中的幫助。——水中的墳墓：1. 在人眼中深不可測；在神眼中卻非如此。——大海也必交出其中的死人。——挪亞的信心；其偉大之處：與之對比的是，1. 對普遍背道的對抗，2. 對即將到來的審判的對抗，3. 對其曾經巨大的任務與勞苦的對抗，4. 對世界嘲弄的對抗，5. 對洪水恐怖的對抗，6. 對與他一同關在裡面的動物界恐怖的對抗——方舟是一個獅子坑。——漂浮方舟中的挪亞，與摩西。兩者雖然看似迷失，卻為最偉大的事物而被保存。
斯塔克（Starke）：正如神讓水逐漸上漲，不敬虔的人也有悔改的時間；這在許多人身上可能已經發生，以至於靈魂在肉體的毀滅中得救。據此，猶太人關於在洪水中滅亡的人既無分於永生，也無分於死人復活的說法是錯誤的——這是一個他們從對創 6:3 的不當解釋中得出的結論。人們很容易相信，魚類大部分死亡，並非因為水沸騰了，正如拉比們所說，而是因為淡水與鹽水混合，這與許多魚類的本性相悖。
利斯科（Lisco）：神將挪亞關在裡面；因此，進入方舟的壓力被阻止在不敬虔者之外，而挪亞則得到了安全。
格拉赫（Gerlach）：潔淨的牲畜。在作為食物使用之前，它們被獻為祭，奉獻給神；部分是因為在每一次享用中都應向神獻上感謝，部分是因為藉此享用本身也變得聖潔。
卡爾沃（Calwer, Handbuch）：通過水進行的第一次世界審判，通過火進行的最後一次（彼後 3:6）。——舊世界就這樣沉入墳墓。耶和華，那位被信靠者，將他關在裡面。因此，以色列的牧者也看顧我們，祂不打盹也不睡覺。——施羅德（Schröder）：你在那裡看到神的一切話語都具有誓言的力量（Val. Herberger）。——死亡之夜籠罩著一個被遺棄在劫數中的世界。因為地在道德上敗壞了，主毀滅了它——（即將其交給肉體的敗壞）。路德如是說。說泉源裂開，窗戶打開，是一種聖經式的說話方式，用以表達水並非以慣常方式流動的事實（加爾文）。——主將方舟及其中的挪亞視為珍寶而保存下來（Verleb. Bibel）。
2. 創世記 8:1–4。洪水第一次消退，直到方舟停在亞拉臘山上
「神記念挪亞和挪亞方舟裡的一切走獸牲畜。」——神「記念」一詞必須從強調的意義來理解。神從未忘記過挪亞，但此時祂以一種特殊的意義記念他——為了成就祂對挪亞的拯救。洪水出現了轉折，其根基在於神的治理。對人類世界審判的統治，轉變為對挪亞、人類以及動物世界施行拯救的憐憫統治。這是祂的憐憫（compassion），而不僅僅是祂的恩惠（grace）。因為神也記念了走獸。祂作為伊羅興（Elohim，神），以祂與大地最普遍的關係，記念了這一切。如果洪水持續更久，方舟內不僅會匱乏，方舟本身也會毀壞。必須有一陣風吹過，以驅散並吹乾洪水，同時，洪水的淵源也必須封閉。隨著深淵的泉源被關閉，或者說隨著大地恢復大陸的平靜與大氣的平衡，異常的降雨也隨之停止；此外，天上的窗戶也關閉了。敘事中有一處不精確之處，但這反而賦予了它不可磨滅的歷史特徵：洪水上漲的時間被定為一百五十天，而方舟停泊的時間——即水勢真正開始消退的時間——同樣落在一百五十天結束之時。對於挪亞而言，水勢消退的第一個轉折點（這在一百五十天期滿前就已經開始了）是不可能被觀察到的。對他來說，水勢消退的第一個確鑿跡象就是方舟擱淺。——「水便漸漸消退」。——這裡初步描述了整個過程——水勢如何在各處起伏中，穩定地不斷沉降。隨後指出了第一次消退的跡象。——「停在亞拉臘山上」。——「אֵרָרָט（Ararat，亞拉臘）是一個地區的名稱（王下 19:37），在耶利米書 51:27 中被提及，作為米尼（Minni，亞美尼亞）附近的一個王國——很可能是亞美尼亞領土的中部省份，霍連的摩西（Moses of Chorene）稱之為 Arairad，即亞拉臘提亞（Araratia）。亞拉臘山無疑是從阿拉克斯（Araxes）平原升起的山群，有兩座高聳的山峰：大亞拉臘山，海拔 16,254 英尺；小亞拉臘山，海拔約 12,000 英尺。這個方舟的登陸點對於人類的發展具有極高的意義，因為人類將在洪水後得到更新。亞美尼亞是天堂河流的源頭之地，正如人們所稱，這是一片『涼爽、空氣清新、水源充足、孤島般的山區』，位於舊大陸的中部。因此，亞拉臘山以一種特殊的方式，幾乎位於非洲-亞洲大沙漠地帶的中間，也位於從直布羅陀延伸到貝加爾湖的內陸或地中海海域的中間——同時佔據了高加索人種以及印歐語系和神話學最長延伸線的中點，同時也是從好望角到白令海峽測量的舊世界陸地最大範圍的中點——事實上，它是地球上最獨特的點，從其高處，挪亞眾子所出的線條和部落，可以擴散到地球的所有區域（參見馮·勞默 Von Raumer，《巴勒斯坦》）。」——基爾（Keil）。另見德里茨（Delitzsch），第 266 頁。《古蘭經》錯誤地將挪亞的登陸點置於庫爾德山區的朱迪山（Judhi）；撒馬利亞譯本將其定位在錫蘭山；西比拉神諭集（Sibylline books）將其置於弗里吉亞（Phrygia），即馬爾西亞斯（Marsyas）的故鄉。印度洪水故事將喜馬拉雅山，希臘故事將帕納塞斯山（Parnassus），作為獲救祖先的登陸點。德里茨與基爾一致認為是亞美尼亞高地。
3. 創世記 8:5–12。從第一次消退到洪水消失，拯救跡象與希望增長的時期
拯救的第一個跡象是方舟停在亞拉臘山上。現在，這種狀態一直持續到十月（塔姆茲月，Tammuz）的第一天，即七十到七十三天，這時出現了第二個跡象：亞美尼亞高地的山峰變得可見；無論如何，方舟在山頂上已經脫離了水的影響。然而，挪亞並不滿足，直到又過了四十天，他確信洪水不會再回來；然後他打開了天窗（צֹהַר，Zohar）的窗戶（חַלּוֹן，Challon）。新鮮的光線和空氣喚醒了，或者說逐漸恢復了遲鈍的動物世界，挪亞渴望的心情使他透過打開的窗戶放出了烏鴉。（值得注意的是，方舟裡只有一隻雄性烏鴉，因為不潔淨的動物只帶了一對。從烏鴉的滯留或返回，挪亞至少可以推斷出一些情況；但這種鳥以貪食著稱，這使得方舟裡所有的生命都渴望自由。因此，烏鴉可能是第一個被冒險放出的，因為牠可以在洪水留在山上的屍體中找到食物。「在古代世界，烏鴉被視為預言之鳥，因此被認為是阿波羅的神聖之物。這一點在牠與先知以利亞的聯繫中有所體現（王上 17:4, 6）。牠在阿拉伯人中也受到尊崇，他們自稱能理解鳥類的聲音和飛行。特別是牠被視為天氣的預言者，這可以從牠的飛行和叫聲中推斷出來。普林尼（Pliny）將其描述為一種野性且健忘的鳥，牠會忘記回到巢中。因此，牠沒有回到方舟；但挪亞可以從中知道，大地已不再完全被水覆蓋。」——克諾貝爾（Knobel）。我們在此可以提到奧丁（Odin）肩上的兩隻烏鴉。牠沒有回到方舟，而是在方舟（牠因恐懼和同情而與之相連，或許還有配偶的吸引力，且牠可以在方舟外棲息）與新出現的山頂之間飛來飛去，在那裡牠找到了食物和自由。——「他又放出一隻鴿子去」。——烏鴉到處棲息；因此牠的滯留並不能證明低窪地區已經乾涸。但鴿子只棲息在平原上，而不是在淤泥和沼澤中；因此，牠的飛出提供了平原是否乾燥的信息。七十士譯本將 מֵאִתּוֹ（me-itto）譯為 ὀπίσω αὐτοῦ，武加大譯本譯為 post eum，路德正確地譯為「從他自己那裡」（英文譯本亦同）。這或許暗示他必須將牠驅趕出去。鮑姆加滕（Baumgarten）、克諾貝爾等人（繼承了伊本·埃茲拉 Aben Ezra 和金希 Kimchi 的觀點）計算放出鴿子的時間為放出烏鴉後的七天；因為經文說，創世記 8:10，他又等了七天。嬌嫩的鴿子找不到適合棲息的地方，因為所有低地仍然被淹沒，所以牠轉身回來。挪亞又把牠接回方舟。可能會有人問：既然亞拉臘山頂已經沒有水了，為什麼挪亞不帶著動物出去呢？然而，他沒有這樣做是一個真實的特徵；因為倉促地驚擾動物可能會使整個群體陷入毀滅的危險。但在又過了七天後，第二次放出鴿子，給他帶來了第四個也是最美好的拯救跡象：鴿子嘴裡銜著一片新鮮的橄欖葉回來了。——「וַיָּחֶל」（vayyachel），源自 חיל（chul）的希腓語（Hiphil），意為陷入困境、痛苦而渴望地等待。」——德里茨。橄欖樹全年都有綠葉，似乎能忍受水浸，因為泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus，《植物史》4.8）和普林尼（《自然史》13.50）都記載了紅海中的橄欖樹。它在亞美尼亞出現得很早（斯特拉博 Strabo），雖然不在亞拉臘山的高處，但在較低的地方，在核桃樹、桑樹和杏樹之下，在南側的山谷中（里特 Ritter，《地理學》10，第 920 頁）。因此，鴿子一定是在尋找平原時進行了長距離的飛行，正因如此，牠才在傍晚時分返回。這片橄欖葉——不是在山頂上撿到的（那裡可能是水漂來的），而是 טרף（teraph，撕下的），因此是從樹上新鮮摘下的——告訴了挪亞地面上的情況。這在這裡顯得尤為合適，因為橄欖枝是和平的象徵（瑪加比二書 14:4；狄奧尼修斯、維吉爾、李維），儘管在原文中它不是橄欖枝（Symm, Vulg.），而僅僅是一片橄欖葉。」——克諾貝爾。這個跡象傳達了至少低地的橄欖樹已經高出水面的信息；此外，鴿子嘴裡的橄欖葉是一個美好的應許跡象。——「他又等了七天」。——這一次鴿子再也沒有回來。自由的吸引力和新生命的渴望超過了返回的願望；這預設了這是一種其他動物也會跟隨的吸引力。「鴿子也出現在古典神話中。根據普魯塔克（《論動物的聰明》13），丟卡利翁（Deucalion）在方舟裡有一隻鴿子，牠的回歸預示著惡劣天氣，而牠的繼續飛行則預示著好天氣。」——克諾貝爾。根據希羅多德等人的記載，鴿子在多多納（Dodona）同樣是預言之鳥；根據埃里安（Ælian）和普林尼的記載，古人也知道牠被用作信鴿。關於新約中鴿子的意義，請參見耶穌受洗的記載。——「在六百零一年」。——這個計數完成了挪亞的舊生命。他的第七個百年是他安息期的開始。——「正月初一日」等。——這個日期回溯到洪水開始的時間，即前一年的二月十七日。現在挪亞撤去方舟的蓋子，自由地環顧四周，看向新世界。水不再回流，正在從大地上蒸發，地面正在變乾。然而，他仍然等待了一個月零二十七天，以免過於倉促地將方舟內活的「苗圃」（seminarium）——託付給他照顧的新生命的寶貴種子——暴露在危險之中。但他只是在等待明確的指示。——「挪亞撤去方舟的蓋子」。——מִכְסֶה（mikseh）。因為這個詞在其他地方僅用於描述在行軍時覆蓋聖物的皮革和獸皮蓋子（民 4:8, 12），以及約櫃的第三和第四層蓋子（出 26:14 等），所以並不意味著，正如克諾貝爾所假設的那樣，作者心目中指的是類似的蓋子。一個承受過暴雨衝擊的方舟甲板，其穩定性必然與方舟本身一樣堅固。——「神（Elohim）對挪亞說」。——這裡是伊羅興（Elohim），因為這個啟示屬於神與大地普遍的關係。「根據第 14 節，洪水的時間總計為十二個月零十一天，即三百六十五天，或一個完整的太陽年；因此，在自然變化或週期（שָׁנָה，shanah）的一個完整循環過程中，大地被毀滅並更新。挪亞不能憑自己自由、隨意的意志離開方舟，這一事實表達了他對神聖旨意和神聖工作印記的保守。」——鮑姆加滕。在神命令他出去時，伴隨著對受造物新的祝福，這與創造時所宣告的祝福相似；這是新世界的開始。「正如在創造中，動物在人之前受到祝福，這裡也是如此。」——鮑姆加滕。動物成對地走出方舟，為我們提供了關於自然界新秩序穩定性及其持續保障的清晰概念。
[關於週，以及方舟中第七日守則的註釋——「他又等了七天」，創 8:10。「他又等了七天」。蘭格博士對與此語言相關的重要問題關注甚少，因為他僅用極少的評論就略過了創世記第 1 章中關於安息日的整個問題。這裡無疑指出了七日的分法，正如已經公認的那樣，無論其原因為何。其中，沒有什麼比將其歸因於對創造及其第七日安息的傳統記憶更簡單、更自然的了，儘管一些自稱是「高等批判學派」的人拒絕承認這一點。如果這種對七日分法的提及出現在某部古老的印度或波斯書籍中，並且與之相關，或在與之密切相關的著作中，出現了關於六日創造及其隨後安息日的記載，他們無疑會發現這些觀念之間的聯繫。但在這裡，他們毫不猶豫地違反了他們自己著名的準則，即「聖經應像其他任何古代著作一樣被解釋」。現在，這種時間劃分普遍存在於閃米特人和其他東方民族中，這已被視為定論。（參見史密斯《聖經詞典》中關於「週」的條目，其中有清晰的說明。）這也是一個確鑿的事實，即埃及人中也存在類似的分法，狄奧尼修斯·卡西烏斯（Dion. Cassius，《羅馬史》37.18）特別說明了這一點，並給出了週中各天的名稱。它們是七個天體的名稱，但沒有任何天文現象本身能導致這種分法。這顯然是事後的想法。被命名的事物必然是先前已知的，當分法的原始原因遺失時，行星序列被調整以適應它，儘管它必須以一種不規則和不成比例的方式被採用。這是為了給它增添神秘感和趣味性，並適應早期出現的關於吉日和凶日的占星迷信。同樣的名稱也進入了羅馬（教會）和撒克遜的曆法。如果沒有西方異教觀念（羅馬和斯堪的納維亞）的先前基礎，它們就不會那麼容易找到位置，儘管它們並未出現在古典文學中。
但這種分法該如何解釋呢？對月相的參考似乎合理，但經不起仔細推敲。誠然，一個朔望月（約 29.5 天）大約可以分為四部分，每部分約七天，但開始和結束，特別是第二和第四季度的開始和結束，是如此模糊，且難以確定，以至於它永遠無法以所需的實際精度調整到任何固定的每週計數中。此外，在這種情況下，週的序列將以朔望月的分段開始和結束。但我們在任何地方都找不到這樣的計數。週與月沒有關係。在所有曆法中都有某月某日，但從未發現某月的第幾週。同樣，通過公認的不平等和閏日，月份與太陽年進行了調整，但沒有任何地方有跡象表明曾試圖參考月份來規範週的日期。從一個不斷變化的起點計算出的七分之一時間將毫無用處，或者只會引入混亂。因此，週必然有，也確實有其計數，該計數完全獨立於任何年度、月度甚至天文計算。它也必然來自某個遙遠的時期，在自身中是固定的（或被認為是固定的），就像我們從基督復活之日開始計算我們的週一樣，在一個持續不斷的序列中，儘管自那時以來，月份（或月亮）已經多次修正，甚至在年份方面也改變了紀年法。每週的序列一直沒有中斷。
我們知道，猶太人對七天和安息日的計算就是這樣獨立的。在出埃及記 16:23 中，我們發現那裡提到的特定安息日是在第二個月的第十六天（他們到達汛的曠野後的第二天），以及隨後的第二十三天，計算時沒有參考任何月度或年度的開始。它發生在這樣的一天，但它是獨立計算的，似乎被認為是源自某個古老、遙遠時期的事物，即使在奴役的無知和墮落中也被保留在記憶中。它必然是通過傳統從他們的族長祖先那裡傳下來的，並且很可能與埃及人（他們的土星日，Remphan，希伯來語 כִּיּוּן，阿拉伯語 كَيْوَ ان，參見阿摩司書 5:26，七十士譯本，以及使徒行傳 7:43）所承認的第七日相同，儘管對他們來說，這種遵守可能已經失去了原始的觀念和原因，而變得完全偶像化或迷信化。因此，摩西告訴猶太人要「記念」，並「守為聖日」，將他們的思想召回到其制度的原始基礎上。因此，金希和伊本·埃茲拉在評論阿摩司書 5:26 時說：「כִּיּוּן（Kiyun）與 שַׁבַּתַּי（Shabbatai，土星，或安息日之神）相同，因為他們為它製作了偶像，而另一種解釋則認為它是 כוֹכַב שַׁבַּתַּי，即土星之星，因此在阿拉伯人和波斯人的語言中，他被稱為 כיואן（Khivan）。」在最早的埃及神話中，正如從中衍生出的最古老的希臘神話一樣，土星（Κρόνος = χρόνος，時間）的王朝，或古老的創造、生殖力量，是在宙斯（Ζεύς，光，或太陽）之前；也就是說，他的日子（dies Saturni）在 dies Solis（太陽日）或原始的 dies Jovis 之前。因此，異教黑暗的鏡子給所有這些早期事物都賦予了泛神論和多神論的色彩。唯有希伯來啟示保留了它們的真實、純潔和神聖。聖經在宗教或其他方面對族長遵守安息日的沉默（除非挪亞所說的是個例外），並不能回答從出埃及記 16、20 章中得出的強有力推論。參見第 197 頁關於安息日的註釋。
我們越檢查挪亞的這些行為，就越會感到它們必然具有宗教性質。他並非出於好奇或不耐煩，而僅僅是隨意地進行觀察並放出鳥類。神已經「關上門」，作為一個有信心和禱告的人，他在確定等待時間時尋求神的指引。因此，方舟的每一次打開，以及每一次放出鳥類，都可以被視為伴隨著或先於神聖的諮詢。他「求問耶和華」，正如聖經記載其他聖徒所做的那樣。那麼，這種求問有其莊嚴的宗教操練基礎，而不是隨意進行的，而是在為禱告和宗教安息而神聖化的日子裡進行，這難道不是更有可能嗎？當這樣做時，與之相符的其他更人性化的探究手段才會被採用。從這個角度來看，放出烏鴉和鴿子可以被虔誠地視為神聖的「占卜」（auspications）。它們緊隨此類規定的宗教操練之後，因此他的等待期將以最自然、最恰當的方式受到它們的調節。從任何其他觀點來看，他的行動似乎都是完全無理和隨意的。這個觀念為這位孤獨的「義人」在方舟中漫長的逗留期間的生活增添了趣味。他沒有忘記神，也沒有忘記神對七日中某一日的古老聖化，因此，創世記 8:1 中所說的「神記念挪亞」就顯得更加強調。參見蘭格對這一表達最引人注目和優美的評論，第 309 頁。
這種七天的等待必然有其原因，還有什麼比這裡所述的更自然、更一致的呢？說七是一個神聖或神秘的數字毫無意義。它是如何成為這樣的呢？儘管後來在聖經中這樣使用，但在那個早期時代，除非它來自更早的創造記載，否則不可能有這種神聖性。它必然建立在某個偉大的事實之上；因為在所有的基本數字中，七可以說是最沒有任何數學或純粹數值意義的，而正是這種意義導致了最早思想中對某些數字的特殊推測。數字「一」作為無限數列的源頭，或作為一個點（所有量級的本原），具有神秘感。「二」作為線的代表，以及所有序列中最規律的二進制冪的根源，具有趣味性。「三」是統一與二元的結合，代表三角形，即空間中最簡單或最基本的平面圖形。「四」（畢達哥拉斯的四元數）代表四面體，即最基本的立體。「五」是手上的手指數量，因此成為通用十進制記數法的起源。「六」是雙三元組，依此類推。但很難在七中找到任何能引起特別注意的數學或數值特徵，使其本身具有任何神秘或隱晦的含義。它不是平方，也不是任何形式的冪；它不是所謂的長方形數，也不是可以分解為因子的數。它不代表任何像六邊形或五邊形那樣可以幾何產生的圖形。因此，它的神聖性或神秘性只能源於與之相關的某個偉大的歷史真理或制度；如果我們「像解釋其他古代著作一樣解釋希伯來書籍」，那麼這種起源只能是對創世記第 1 章中提到的偉大事件的信仰，這些事件為後來對七日數字和週期的所有崇敬奠定了基礎。——T. L.]
教義與倫理
偉大的轉折。正如洪水的前半部分特別描繪了死亡的審判，後半部分則呈現了從審判中的救贖，它在逐漸的發展中展開，並伴隨著救贖性和預示性的跡象。
神記念挪亞。萬物（虔誠人的一切苦難）都有其期限；神的良善永遠長存。神在特殊意義上的記念。祂的公義在祂普遍的全知全能中，產生了一種特殊的認知和特殊的眷顧；因此，祂的慈愛和憐憫在祂的意識中產生了一種特殊的記念，在其中，祂從起初就知道祂所有的作為。也就是說，神是一位活潑、位格的神，在祂的治理中，以及在祂的啟示中顯明自己是這樣的神，這啟示使那些在經歷試探後，對祂的恩惠重拾喜樂的信徒感到歡欣。每一次拯救，每一次幫助，特別是每一次救恩的經歷，都建立在神的記念之上。神對人的記念與人對神的記念相遇，就像眼睛與眼睛在救贖行為的實際彰顯中相遇一樣。神的憐憫也包容了動物世界，但其條件是通過包容信徒的恩惠。
正如神的靈在創造之初運行在水面上，這裡，在洪水的波濤之上，那拯救的風作為同一神聖靈的象徵而發出。這是一陣生命的風——一陣春風——為了新大地。
正如深淵的泉源在天上的窗戶打開之前就已破裂，它們也在天上的窗戶關閉之前就已關閉。為了使亞拉臘山的雨停止，必須在此之前，地球對面地區的蒸發已經結束。
亞拉臘。亞當的家園，挪亞的家園。我們的第一個家園是天堂的高處，我們的第二個家園是亞拉臘的救恩之山，我們的第三個家園是各各他，我們永恆的家園是最高的諸天。
救恩是逐漸展開的，並在一系列逐漸的救贖跡象中宣告：1. 方舟的停泊；2. 山頂的出現；3. 烏鴉的飛出；4. 鴿子的橄欖葉；5. 鴿子的不再返回。因此，拯救的時期是一個忍耐的時期，是渴望與希望交替的時期。「在希望中蒙福」（羅馬書 8 章）。
烏鴉與鴿子。動物在神國度中的同情與合作。烏鴉與鴿子的統一，同時也是它們的對比，既表示了受造物利益的共同體，也表示了普遍受造物的利益與神國度特殊利益之間的對比；因為烏鴉是普遍生命的象徵，鴿子是教會的象徵。
希望的跡象每七天增加一次——這是安息日和主日觀念的體現。
「來自橄欖樹的新鮮葉子是來自被埋葬大地生命的第一個跡象。一個重要的跡象：因為油，作為一種溫和而滲透的物質，是聖靈膏抹的象徵。這是由那最純潔的天上之鳥帶來的，即使在異教徒中，它也被視為神聖（參見希羅多德 2.55）。鴿子嘴裡的綠色橄欖葉是一個跡象，表明大地不僅僅是被荒廢（我們寧可說是被淨化），而且是被水所聖化。」——鮑姆加滕。然而，我們必須區分油、橄欖樹和橄欖葉的象徵意義。油代表聖靈，橄欖樹（11–14；啟 11:3-4）代表屬靈的人，即聖潔的以色列；與此相對應，橄欖枝代表聖靈的參與者（羅馬書 11 章），聖靈的花朵，愛與和平的跡象。
「如果我們將人類和大地視為一個整體，洪水就是舊與新之間的分界。舊大地，連同已經成為肉體的人類，即 ἀρχαῖoς κόσμος（古世界），被毀滅了，但即使是這種毀滅也是對義人挪亞的保存，因為他從腐敗的肉體共同體中被拯救出來。因此，彼得前書 3:20 說，『八個人藉著水得救了』，甚至在那裡（創 8:21），洪水被稱為洗禮的預表。因此，洪水的水是大地洗禮的水，它淹沒了舊的，同時保存並活化了新的。此外，這種對洪水的看法已經進入了教會的意識。在《格列高利聖禮書》（Sacramentarium Gregorianum）中關於洗禮水祝聖的禱告中說：Deus qui nocentis mundi crimina per aquas abluens，等等。」——鮑姆加滕。
正如洗禮在舊人和新人之間做出區別，洪水也在舊人類和新人類之間做出區別，因此它們在兩方面都是預表。正如紅海將以色列人與淹沒在其中的埃及人分開（林前 10:2）。
正如挪亞在神的命令下進入方舟，他也必須在同一命令下出去。他沒有驚慌失措，沒有任性、倉促地走出方舟，這是一個跡象，表明我們絕不能預期神幫助的時刻，也不要以宗派的不耐煩倉促地跳出教會的方舟，而要等待主的時間，以便走出方舟進入一個新世界。
對受造物繁衍祝福的更新，是對第一次祝福（創世記 1 章）的確認，是神良善及其對生命喜悅的重複表達。這與二元論和病態的禁慾主義形成對比。
講道與實踐
參見「教義與倫理」。即將到來的救恩的形象：1. 方舟的停泊，堅固的教會；2. 山頂的出現，神之山作為天堂的標誌；3. 鴿子的飛行，「受造物的渴望」；4. 銜著橄欖葉的鴿子，生命的靈，伴隨著和平的宣告；5. 鴿子的不再返回與方舟的打開，教會與被聖化的世界之間的自由交流；6. 走出方舟，教會進入新世界。
斯塔克（Starke）：神沒有忘記挪亞是肯定的；但聖經習慣於用人的方式說話，即人有時將神表現為說話的樣子。據此，神的記念表示祂恩典旨意和喜悅的啟示，根據這一啟示，祂向受苦者揭示了之前隱藏的幫助（耶柔米）。信心生活是所有生活中最困難的——挪亞和他的兒子們一定過著這樣的生活，他們只能緊緊抓住來自天堂的援助希望，因為大地被水覆蓋，使他們沒有立足之地。因此，聖靈說「神記念挪亞」絕非空話。因為這表明，從他進入方舟的那一天起，神就沒有對他說話，也沒有給他任何啟示。他看不到神憐憫的一絲光芒，只能獨自依靠他所得到的應許來維持自己，而同時，死亡之水在他周圍肆虐，彷彿神真的忘記了他（路德）。葉子代表福音，因為油代表憐憫與和平，而福音正是教導這些的。——《符騰堡聖經》（Bibl. Wirt）：『哦，我的基督徒朋友，你是否長期被困在一個令人厭倦的方舟裡，無論是因為某種艱難的呼召，還是某種痛苦的境遇；不要去諮詢術士，而要耐心等待，直到神通過正當的手段，將你從中帶出來。』
格拉赫（Gerlach）：神確實在所有時代、以各種方式記念祂所有的作為，但「求你記念我」（詩 25:7；路 23:42）這一禱告，是源於人身上神的形象；正因如此，除非我們能透過與神內在的、個人的團契，在神的一切屬性中得享喜樂，否則我們就不得安息。此處的「記念」一詞，指的是挪亞在神隱藏自己時所經歷的試煉，以及當神再次顯現時，挪亞所領受的恩惠之喜樂。
《卡爾夫手冊》（Calwer Handbuch）：橄欖葉自古以來一直被視為和平的象徵。
施羅德（Schröder）：神曾操練挪亞的信心與忍耐（加爾文語）。關於烏鴉，路德將其寓意地與律法的職事相對應。[「烏鴉的漆黑是憂傷的記號，其叫聲也不悅耳。因此，所有教導行為稱義的律法教師亦是如此；他們是死亡與罪的執事，正如保羅稱律法的職事為『叫人死』的職事（林後 3:6；羅 7:10）。然而，摩西曾差遣烏鴉出去，正如挪亞差遣烏鴉一樣。但這類教師不過是繞著方舟飛翔的烏鴉，無法帶來神已與人和好的確據。但摩西論到鴿子時，卻是福音極其可愛的預表。」]
[關於洪水範圍之局部性的專題論述，此乃從希伯來文經文的字面意義推導而出。13——這段關於洪水的記載，為所謂聖經敘事的主觀真實性（subjective truthfulness）提供了一個絕佳的例證。這意味著，語言是作者心中實際的觀念與情感狀態的完美呈現。所謂作者，是指那些情感與觀念最初在其靈魂中呈現的人，無論其來源是外在的還是內在的。無論這是出於狂喜的異象、被認為來自神聖感召的內心確信，還是實際的目擊，這一切都被忠實地講述出來，正如它在異象中所構想、在思想中所銘刻，或在感官中所見證的那樣。這些詞語與那樣的靈魂狀態有著真實的對應，是根據所感受到的影響，以及這些影響所受到的知識程度或語言選擇的控制，所留下的誠實印記。在任何一種情況下，如果我們承認神聖目的在傳達過程中具有特殊意義，我們都可以將「靈感」（inspiration）一詞應用於此。正是這一系列在物質世界以及人類靈魂中發生的特殊神聖作為，才構成了嚴格意義上的啟示，或是在與聖經敘事相關聯時所限定的更高意義上的啟示。這種非凡的作為，無論是在自然界中還是在超自然界中，始於創造，並貫穿教會歷史的整個系列，構成了神在人中、無限在有限中的真實彰顯，這與那種無法如此個人化地啟示神、因為它已融入宇宙整體或單一普遍運動的自然與歷史的常規過程截然不同。這種共同的運動可以被稱為一種啟示，但它是針對普遍理性而言的，除了普遍的智慧外，對作為種族或個人的人類而言，並沒有什麼特殊的啟示。另一種則是給予人類和個人的特殊書信，通篇帶有我們的名字，並由選民中挑選出的見證人所證實，這些見證人是屬靈的長子，或是人類的代表。然而，這種非凡的作為才是真正的啟示，而聖經著作僅僅是其人類記錄，分享了媒介的有限性，或者根據記錄者在知識、觀念和語言上的必然缺陷，而呈現出不同程度的不完美。如果文字從未被發明，它可能僅僅是口頭或傳統的敘述，那樣會更加不完美，但實際的啟示依然如故，我們只能在這種口頭或紀念碑式的傳播方式的缺陷與晦澀中，盡力去探求。當然，文字的缺失並不能阻止神在這個世界上擁有祂的見證，就像印刷術缺失了那麼多個世紀一樣；無論是字模還是字母的缺乏，都不可能成為這種見證在人類之中、透過人類並傳達給人類的絕對障礙。現在，在這樣的啟示記錄中，我們信心滿足所要求的最重要之事，是對人類媒介所具備的這種完美主觀真實性的確信。這遠比任何科學上的正確性或外在的字句準確性更為崇高、更為珍貴；即便後者能透過人類語言和觀念獲得，也只能是透過機械的、自動機式的過程，或是以喪失傳播中所有真正人性為代價。那將不再是啟示，也不是透過人傳達給人的啟示歷史，因此那將不是神在人性中真正地說話。在這一過程中，最寶貴的要素——我們藉此最真實地親近神，神也親近我們——將會缺失。有了嚴格意義上的啟示與此類啟示記錄之間的區別，我們就能更好地理解那個經常與它們混淆的第三個術語。靈感涉及人類觀念被喚起和使用的方式與手段，同時仍保持其嚴格的人性。這可以透過多種方式實現，我們可以將其稱為「更高」或「更低」，但如果我們這樣做，將其中任何一種視為比另一種更不真實的靈感，就會有陷入錯誤的危險。人類的所有官能都可以用於此目的。神可以運用想像力（狂喜的想像力，因為那仍然是人類的，在另一種狀態下可能是普通且正常的）、由神聖力量銘刻的心智確信，或者在不需要其他手段時，運用聖潔、誠實之人的感官與記憶；在這種情況下，他們的聖潔與誠實，正如任何更直接影響所謂靈魂更高或更深官能的靈感一樣，都是神聖靈感的結果。
因此，我們可以相信整本聖經都是受靈感的，它在各處都具有這種主觀真實性，無論它顯現在過去與未來的神聖異象中，還是在熱切的靈修操練中，或是在靈魂被引向天國時那崇高的教義洞見中，亦或是在它呈現給我們那些沉思、自言自語的心靈圖景中——展現出他們歡呼的信心，隨後又在面對生命黑暗問題時展現出他們的恐懼與憂傷。它在對事件平實、不矯飾、不懷疑的敘述中展現了這一點，無論是超自然的、重大的自然事件，還是對古代家庭生活的填充，儘管離我們很遠，我們仍承認它是如此真實且一致，喚起了一種感覺：擺在我們面前的確實是現實，這些文字所代表的實際場景和情感，與現在佔據我們自己心靈的任何事物一樣真實且生動。因此，我們可以相信整本聖經從頭到尾都是一份誠實的記錄，從最令人驚嘆的奇蹟到最細微的歷史、地理、傳記和家譜細節。這種觀點雖然承認語言和觀念上的人類不完美，但與那種假設可以選擇接受哪些部分、拒絕其他部分為虛構、虛假和傳說的「部分靈感論」截然不同。這一切都是忠實的，都是 θεοπνεύστος（神所呼出的），都是為了我們「在公義上的教導」而賜下的，在整體上構成了神完備的道，是神在世界、自然、歷史以及人類靈魂中那一連串偉大作為的誠實人類記錄，我們將其特別稱為神聖啟示。若以這種方式接受並堅定地持守其真實的人性面向，那麼對於所有清醒、深思、真正理性的靈魂來說，相信與之對應的偉大客觀真理是不可抗拒的。聖經中的人性迫使人們接受神性；其栩栩如生的敘事中的普通與自然，要求超自然作為其補充。我們因此被迫相信，或者承認，這樣一份被如此保存、歷經世代被如此證實、深植於人類歷史核心的記錄，其本身的存在，對於理性而言，正如它對感官所包含的任何超自然或神蹟一樣，是一個巨大的奇蹟。
正是聖經的這種主觀真實性提供了釋經的素材。其偉大的目標是獲取文字最初在第一批敘述者心中所代表的觀念與情感狀態。它們在自然或超自然中所代表的客觀真理，屬於神學推理的範疇，並在聖經普遍真理，或我們對自然與神的知識引導下進行推論。一種釋經法應當根據修辭學和語言學在最廣泛意義上的規律，另一種則應當根據「信心的類比」（analogy of faith），即神使自己為人類心智所知的一切方式。14
因此，我們應當致力於解釋聖經中關於洪水的敘事。我們有一個外在的基礎，即關於這一事件的世界性傳說，其規模遠大於任何後來或更局部的歷史中所記錄的水災或自然變遷。古典故事、印度故事、波斯故事等眾所周知；但它隨處可見。在旅行者所能到達的最偏遠、最孤立的地區，都會遇到這種關於一場巨大的水災，以及一位在方舟中獲救的「義人」的傳說。它以相同的普遍特徵被講述，且細節往往驚人地相似，無論是在西伯利亞的荒野、非洲南部的河流旁，還是太平洋的島嶼上。沒有其他事件曾在民族學的記憶中留下如此深刻的印象；因此，它在歷史沈默的荒原中倖存了下來，而其他事實，無論其地方或部落意義多麼重大，都已徹底湮滅。兩個結論中必有一個是不可避免的：要麼這場災難規模宏大，幾乎波及了現今所知全球的每一個角落；要麼它發生在人類存在的極早期，當時人類僅限於地球上相對較小的一部分，隨後每個流浪的民族都將其帶走，並將其本地化在他們自己的歷史、地理中，並將拯救歸功於他們自己種族的祖先。所有這些故事都有一個真實的基礎。沒有理性的心靈會懷疑這一點。即使是最懷疑的德國批評家也感到被迫承認其本質上的真實性。現在，讓任何人將它們全部與這部崇高的聖經敘事進行比較，然後讓他的理性、修辭品味、對風格真實性的判斷、對觀念主觀真實性的判斷，以及對敘事生動性的判斷來決定，哪一個是原始的、在純樸與宏大中嚴謹簡潔的，而哪些是傳說的複製品——哪一個是 editio princeps（初版），（在某種強大影響力的作用下，對抗了普通人類傾向）免於怪誕的誇張、神話般的模糊與混亂、虛假的修飾、插入的畸形，以及所有那些標誌著講故事、製造奇蹟風格的特徵——而哪些是偽造的附錄，透過所有這些次要特徵，暴露出它們只是對聖經敘述者而言，那場充滿了令靈魂敬畏且抑制幻想之情感的真實場景的遙遠、模糊且比例失調的印象。
聖經故事中沒有任何製造奇蹟的成分。它充滿了壓倒性的真實，不允許心靈和想像力產生那種次要的興奮。情感太高昂，以至於不容許任何幻想的發揮。這是處於最崇高狀態的沉思，除了眼前偉大的景象，以及以其最宏偉的特徵所見到的景象之外，沒有容納任何事物的餘地。因此，它是如此平靜卻又充滿活力，如此嚴謹純潔卻又如此崇高。這是來自眼睛的講述，它對深思熟慮的讀者的靈魂之眼說話，給人一種實際景象的印象。通篇風格旨在產生這種印象。這是一種真實的效果，否則該敘事必須被視為一種極其巧妙的虛構、一種極其天才的偽造，展現出一種栩栩如生的描繪與發明能力，這與它所能歸屬的任何古老年代完全不符。作者或講述者是一位身處 in mediis rebus（事態之中）的人。那可怕的景象呈現在他全神貫注的感官或生動的記憶中。他被它驚嚇到描述的突兀。儘管期待已久，災難的到來卻是突然的。洪水像破裂的雲層一樣從天而降；大地裂開了縫隙，洪水從地下的蓄水池中湧出。一個興趣較少、對實際場景敬畏較少的作者，在這裡會使用比較，或沉溺於語言的冗贅。聖經歷史學家在短短一節經文中就概括了這一切：「大淵（tehom rabba）的泉源裂開了（נִבקְעוּ，被劈開），天上的窗戶也敞開了。」試圖將此與任何科學上的正確性相協調，簡直是無聊透頂。將其化解為詩意的隱喻，或任何語言上的修辭詭計，都會剝奪其情感力量。他根據自己基於知識狀態的觀念說話。他顯然持有古老的觀念，即穹蒼之上的水，現在正透過分開的屏障降下。那種為了任何想像中的與現代知識的協調，而抹去這種珍貴主觀真實性標記的解釋是多麼缺乏判斷力啊！這種真實性充滿了對該記載之極其古老，以及所構想和描述之場景真實性的證據。一個吸收了所有力量的形象呈現在他面前。無論其原因為何，來自上方的洪水和來自地下的噴發，都具有一種可怕的效應速度；而這在生動的希伯來語習語中是多麼形象地展現出來！方舟從地上（מֵעַל הָאָרֶץ）被舉起，並走出去（תֵּלֵךְ，行走），עַלְ־פְּנֵי הַמָּיִם，在水面上。וַיּגְבְּרוּ הַמַּיִם，洪水極其浩大，מְאֹד מְאֹד，更強、更強——更高、更高——הָלוֹךְ וְגָדֵל，「去並增加」，不斷增長，緩慢但不可抗拒，隨著被淹沒的平原、消失的山丘，其上升過程清晰可見，直到可見地平線的最遠處，תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם，「在天下」，放眼望去，到處都是水，一片廣闊的、以天空為界的荒原，對於那個將這個故事傳承下來的人的感官和記憶來說，它顯得無邊無際。這就是他所看見的，這也是釋經者能從他的語言中得到的全部。他可能想到了什麼，我們不得而知。他可能認為洪水是普世的。他很可能確實這樣認為；但那時他的「普世性」在觀念上一定與我們現代知識所聯繫的那個概念截然不同。他不知道有哪片土地沒有被水覆蓋；他被告知神要毀滅人類，因此，就洪水達到毀滅目的所需的範圍而言，他無疑認為審判已經執行。15 但作為釋經者，我們只需要處理他實際看見的事物、他記錄這些事物所用的語言，以及它所暗示的、並由其所暗示的必然觀念。我們無權將我們現代的觀念，或我們對地球及其阿爾卑斯山和喜馬拉雅山、其圓形、其範圍和多樣性的現代知識強加於他，以及強加於那個被生動描述的場景上，這些知識遠遠超出了他所能擁有的任何知識或所能形成的任何觀念。有人可能會說，這種陸地普世性的觀念包含在他的話語中，例如「地」（ארץ）、「在天下」（תחת כל השמים）、「天下所有的山」；但隨後問題就來了，它們應當根據什麼樣的知識尺度來解釋？如果我們說現代尺度，稱其為絕對意義（假設這種絕對尺度甚至已經達到），那麼我們就使他成為一個聲音的機械發聲者，其預期的意義並不在他的理解之中，或者成為一個文字的寫作者，其真實性既不代表所感受到的情感，也不代表呈現在他眼前的景象。我們英語翻譯中一個極小的改動，而且是一個非常合理的改動，極大地影響了這種普世性的印象。無論該詞出現的地方，都讀作「土地」（land）而非「地」（earth），例如，「整個土地」或「整個土地的面」，我們想像中的尺度立刻就縮小了。因此，我們實際上在創世記 7:23 中，用 אדמה（adamah）代替了 ארץ（eretz），然而沒有什麼比在前面的章節中，第一個詞被用於伊甸領地及其鄰近地區更明顯的了。同樣地，這個詞 אדמה 也被用於描述塞特後裔與該隱後裔通婚導致人類普遍墮落的記載中，創世記 6:1：「當人在 adamah 面上開始增多時」，עַל פְּנֵי הָאֲדְמָה。有些人認為洪水前的人類按照我們目前的知識分佈在地球的廣闊表面上，這不僅沒有聖經的任何根據，而且與從其樸實語言中得出的公平推論背道而馳。同樣地，認為當時存在著與後來及現在相比擬的龐大人口，也與從該記載中公平得出的印象相悖。我們不知道有任何物理或道德原因可能加速或延緩了它。聖經在洪水記載的引言中只是說，人開始增多，הֵהֵל לָרֹב，顯然暗示他們之前在任何一系中都不算非常多，而混合與增多同時是墮落的原因與結果。因此，合理的推論是，它發生在他們仍然局限於這片區域時，無論其範圍如何，隨後的審判也發生於此。這是早期人類憑藉其群居習性所堅持的、開放且易於耕作的地球部分（儘管在塞特後裔拉麥的日子裡，它已經變得貧瘠）。那種在洪水之後才出現的、為了打破在示拿平原再次顯現的群居傾向而賦予的漫遊、遷徙、開拓的衝動，當時尚未到來。這種離開 adamah 或伊甸附近人類祖居地的抗拒，在該隱的話語中表現出來，創世記 4:14：「看哪，你今日趕逐我離開這 adamah 面，以致我成為流浪者 בָּאָרֶץ 在（廣闊的）地上」，這與被認為神聖保護同在（פָנֶיךָ）仍然居住的父國區分開來。該隱，儘管他大膽且邪惡，也感受到了這一點。這種想法，即使是來自他自己被復仇困擾的想像，對他來說也是一種恐懼，我們可以合理地推測，他的後代對這種感覺有著更強烈的共鳴，記載中描述他們仍然居住在塞特後裔附近，並透過鄰近關係腐蝕他們。世界上所有重大的運動都來自一種超人的衝動，打破了先前的習慣，並奇怪地改變了人類社會那些固定的條件，當人類聽之任之時，他們總是傾向於這些條件；有時即使當他們談論進步和變革時，聲音最大，彷彿這些變革總是來自他們自己。歷史的進程以這種新的運動為標誌，其開端無法從先前的人類因素中找到解釋（這些因素可能強烈地傾向於相反的方向），但隨後，由於順序的事實，它們似乎歸納地落入了事件的自然流動中。無論如何，如果我們以聖經文本為指導，沒有理由相信任何洪水前的人類（或許除了少數孤獨的流浪者）曾經穿越沙漠，或冒險進入海洋，或攀登高山，或深入將原始 adamah 與周圍廣闊未知地球隔開的茂密荒野。我們也可以公平地推測，洪水審判的目的之一，是為了防止一個已經如此非人化自己，或者用聖經的話說「敗壞了行為」的種族，擴散到全球表面。但當創世記 11:8 所記錄的運動到來時，情況就大不相同了，無論我們將那裡提到的「變亂語言」視為分散的原因還是結果。從任何觀點來看，它同樣是超自然的，或者如果更喜歡這個詞，是一種非凡的神聖干預，使人類運動的軌跡偏離了如果僅僅留給先前人類傾向時本會有的方向。他們正在定居於古老的 adamah 群居生活中，隨之而來的是同樣的褻瀆，不僅如此（因為那還可以忍受），還有導致滅絕的非人化惡行。「於是耶和華使他們從那裡分散在全地上。」希伯來語動詞是一個非常強烈的詞，וְיָפֶץ אֹתָם，「祂驅散了他們」——祂將他們送往四面八方——祂打破了他們。參見申命記 32:8，使徒行傳 17:26。他們不願離開舊家園，就像早期該隱的情況一樣，由同一個詞表現出來，還有那個表達謹慎與驚恐的強烈助詞 פן；創世記 11:4，פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כְּנֵי כָּל הָאָרֶץ，「免得我們分散在全地上」——廣闊的地球，未知的、無邊無際的地球。我們必須根據當時的感受和知識來理解這些語言。正如蘭格（Lange）在第 15 條，第 264 頁所表達的那樣，這是 der unabsehbare Bann，空間上無邊無際的流放，帶有一種 der Terror des endlosen Bannes，時間上無盡流放的恐怖。但儘管開拓性的努力需要某種外在的東西來啟動，但隨後它被對新奇事物的熱愛所推動，這種熱愛一旦被激發，就會不斷滋養這種衝動，克服不安全感，直到它變成一種激情而不是恐懼。因此，隨著對未知的恐懼消退，新的推動力很快獲得了一種比先前的抗拒更奇怪的速度，這已被世界上其他更現代的例子所證實。在中世紀長期的停滯中，地理知識，至少在歐洲人中，實際上已經倒退了。在比德（Bede）和阿爾昆（Alcuin）時代，對世界的了解比在托勒密（Ptolemy）時代還要少。但在迪·伽馬（Di Gama）和哥倫布（Columbus）啟動之後，以及他們對其他人產生的影響之後，這種情況在這一方面很快就完全改變了！orbis terrarum（世界）立即開始擴張，地平線擴展得如此之快，以至於不到半個世紀，對地球的知識和文明佔領所增加的內容，比之前一千年還要多。在哥倫布看到第一個西印度群島岸邊的燈光後不到三十年，麥哲倫（Magellan）就已經推進到美洲大陸的最南端，並完成了環球航行。這並不是因為十世紀和十二世紀的人缺乏身體或心智的活力，而是因為神的時候還未到。
當人類第一次大分散開始時也是如此。在洪水之前，沒有證據表明甚至埃及已被發現或居住——我們指的是聖經證據；儘管有本生（Bunsen）等人的斷言，我們認為（在適當的地方）可以證明沒有任何其他種類的可靠證據。由於他們主要居住在幼發拉底河和印度河之間的地區，洪水前的人類從未冒險進入中間廣闊的沙漠，也沒有嘗試過沿著河流和北方山脈的漫長道路。但現在，含的部落正沿著波斯灣流動，跟隨基訓河（Gihon）繞過阿拉伯南部，直到到達紅海的狹窄處。新的衝動很快將他們帶入上埃及或古老的衣索比亞，從那裡他們找到了進入米茲拉音（Mitzraim，即「狹窄之地」），即下尼羅河國家的方法，而其他人則再次出發前往中非的廣闊地區。閃的兒子們的一支將他們的路線指向茂密的北方荒野，並從那裡分開，開始了他們漫長的行軍，一個方向是穿過中歐和北歐，另一個方向是穿過中亞並朝向美洲大陸。同一家族的另一支在小亞細亞漫遊，一部分在博斯普魯斯海峽（βοος πορος，正如希臘人後來根據他們的一個寓言翻譯了這個古老的名字）渡過，即古老的牛津（Ox-ford）或牛渡口，從那裡他們進入色雷斯和多瑙河森林；而另一群開拓者則將愛琴海諸島作為通往希臘、義大利和西班牙的踏腳石。迦南勇敢的兒子們冒險乘船，正前往地中海的盡頭，甚至到達大西洋。與此同時，閃的後裔保持在靠近舊家園的地方，僅僅分流到以攔（波斯）和亞述，主要沿著幼發拉底河向上移動到美索不達米亞、敘利亞、巴勒斯坦，並從那裡到阿拉伯北部。有充分的理由相信，在將他們從示拿驅散的這種強大衝動下，兩三個世紀內在定居地球方面所做的工作，比洪水前 1,600 或 2,000 年期間所完成的還要多；而這一事實，當與其神聖因果關係聯繫起來時，足以回答那些認為希伯來編年史沒有為很快出現的偉大歷史開端提供足夠時間的人。世界總是以突發的方式運動，種族就像個人一樣，在很短的時間內往往比在其他相對較長的時間內做得更多，活得更多。
這裡之所以詳述這一點，是因為它與洪水前人類的位置及其人口分佈有關。第 11 章中宣佈並在第 10 章中更全面描述（參見特別是創世記 8:32）的新運動所強調的重點，提供了最強有力的理由，相信在地球上從未發生過類似的事情，或如此規模的事情。「從這些（מֵאֵלֵּה）分開（被劃分，נִפְרְדוּ，被隔離），洪水後地上的列國。」
在洪水前時期，ארץ（eretz）和 אדמה（adamah）之間似乎存在區別，但前一個詞尚未獲得後來用法中那種更大的明確性。事實上，它一定是完全不確定的。這是從我們被迫形成的關於人類原始領土觀念的觀點中安全推斷出來的。在最早的時代，對地球的構想一定是無限廣闊的，是一片未分割的荒野或荒地。無論是透過經驗還是啟示，都沒有任何相反的事實被揭示出來。它僅僅是頭頂的天空與腳下的地面之間的對比，就像最早的希臘對立概念 οὐρανὸς（天空）和 χθών（大地）所呈現的那樣。當我們試圖（正如我們在釋經時總是應該做的那樣）回到古代敘述者的觀念中時，我們必須始終牢記這一點。沒有其他方法能讓我們得到那種語言既是必要的也是唯一充分反映的形象。甚至連屬於希臘語 γαῖα（大地）的那種更大的明確性都還沒有出現，儘管挪亞的構想，伴隨著頭頂的天空和腳下的深淵，與荷馬誓言（《奧德賽》第五卷，184 行）中所呈現的非常相似：
̔́Ιστο νῦν τόδε Ταῖα καὶ Οὐρανὸς εὐρὺς ὕπερθεν， καὶ τὸ κατειβόμενον Στυγὸς ὕδωρ—
它（至少在觀念上，無論投機思想如何）更不是那種地質學上的觀念（參見西塞羅對 tellus 一詞的使用，《共和國》第六卷，17，tellus media et infima et in quam feruntur omnia），即一個物體，無論是球形還是其他形狀，位於一個有限的空間中，周圍都是空間。這不是反對聖經權威的理性化。我們必須根據這位古老作者的知識來判斷他的觀念，無論是真實的還是被認為的，我們沒有理由認為這種知識因那種使他成為這一奇妙場景忠實記錄者的真理與聖潔的神聖感召而有任何改變。這正是我們信任其圖形正確性的基礎，因為它所代表的不是一種機械知識（與敘述者的任何感官經驗或實際記憶無關），而是一種生動的看見，以及相應生動的情感。
關於記載的其他部分，我們也可以說同樣的話。這些部分之所以帶有一種絕對普遍性的氣息，僅僅是因為我們用當代絕對的或科學的概念去詮釋它們。因此，前面提到的「天下」這一表達，是對於可見地平線最原始的視覺語言。16 人們或許會將其視為真實的地平線，但若果真如此，那也只是作者的思想，即他的推測性概念；作為釋經者，我們無權將其取代為他實際所見、且顯然意圖描述為「所見之物」的內容。如果有人堅持認為這種語言代表了一種絕對的地球普遍性（如 Wordsworth、Keil 和 Jacobus 所做的那樣），請他們翻閱 Job 37:3，那裡的詞彙被應用於雷聲與閃電，並與其他暗示空間廣度的語言相連。「聽啊，他聲音的震動，和他口中發出的低沉咆哮（הֶגֶה）；他將其引向天下（תַּחַת כָּל הַשַׁמַיִם），並將其閃電引向地的四極（עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ）。」這是環繞天空所聽到的長久迴盪的轟鳴，以及那瞬間照亮整個地平線的閃光。還有其他段落，其表達似乎涵蓋了超出直接感官的範圍，但它從未超越由說話者（或其對象）真實或假定的知識所決定的概念界限。正如 Deu 4:19 所言：根據當時的地理觀念，它在那裡泛指遠近的列國。若將其視為絕對的普遍性，將迫使我們相信，太平洋中沒有一個島嶼，北極或熱帶地區沒有一個區域，是猶太人未曾被分散到的。Deu 2:25 也是如此，同樣寬泛的詞彙「天下」被用於一個更有限的意義，即指猶太人周圍緊鄰的列國，儘管是四面八方——環繞著他們。
同樣地，我們也有理由詮釋那些與動物有關的、看似普遍的術語。這些動物都是敘述者所知的全部。他接受了神聖的命令，並以他自己的知識和信念為衡量標準，據此執行。這些是他所居住地區周圍熟悉的動物。在巨大災難所引發的恐懼中，牠們本能地來到方舟前；正如在所有自然界的巨大動盪中，最兇猛的野獸也會尋求人類庇護所的保護。或者，我們可以合理地假設（將超自然視為記載中不可或缺的一部分），牠們是被一種特殊的「神聖本能」所驅使，這對於低等生物而言，與賦予高等生物的先知洞察力具有類比性。就純粹的自然跡象而言，牠們更敏銳、更具本能的感官，會比人類認知更早察覺到洪水在陸地和空氣中的徵兆；當牠們湧向方舟或在其保護性的屋頂下拍動翅膀時，就會產生語言所傳達的那種普遍性印象。他心中對神聖命令的確信，儘管就情況本質而言，受限於他對周圍生物的知識，但仍會以同樣籠統的術語表達出來。他被指示帶走 בְּהֵמָה（牲畜），即常見的或家養的動物，無論潔淨與否。17 這是取自「一切」（מִכֹּל），這是一個概括性而非分配性的術語，而取自 בְּהֵמָה 的動物必須是成對的物種。如此看待，這些語言在「真實性」這一詞的最高意義上都是真實的。它是主觀真實的，也就是說，它給出的是所見、所感的現實與景象——而不是經過計算的，或帶有那種邏輯與算術精確性的；在這種不確定性的事物中，那種精確性反而會產生不信任，而非信心的確信。更大的精確性會暴露那僅僅是奇蹟製造者或說書人的虛構，而非出自任何概念經驗；反之，術語的宏大，即使看起來像誇張，也證明了產生這些術語的情感之真實性與實際性。正如那位蒙愛的門徒因不斷默想他所崇拜的主的位格與作為，而在心中留下的印象：「耶穌所行的事還有許多，若是一一地都寫出來，我想，所寫的書就是世界也容不下了。」有什麼話能比這更真實地傳達這種內心的靈魂狀態呢！「那時，耶路撒冷和猶太全地（πᾶσα ἡ ’Ιουδαία），並約旦河一帶地方（πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ ’Ιορδάνου），的人都出去到約翰那裡，受他的洗。」Mat 3:5。「那時，有虔誠的猶太人從天下（ἀπὸ παντὸς ἔθνους）各國寄居在耶路撒冷。」Act 2:5。在這些情況下，語言是巨大且令人興奮的景象所引發的情感之真實且自然的表達。這比作者在數字比例上更謹慎、更精確，更值得我們信賴，也更能產生對目擊事實的確信。洪水記載中的表現方式也是如此。這種主觀真實性對於我們對古老文獻的信心而言，比任何客觀或科學的準確性都更為珍貴；同時，它也讓我們完全自由地從與該事件相關的其他觀念中，得出其與其他神學真理以及後世知識相關聯的普遍性或局部性的推論。
再者：記載中涉及先知知識或先知確信的部分，確實呈現出與視覺描述不同的內容，但仍應基本上根據其主觀真實性的原則來詮釋，將它們所代表的、或作為其人類語言載體的更高客觀真理，留給我們所謂的「神學釋經」的高級方法來解釋。這正是我們從所給詞句中真正領悟到的：一個生活在褻瀆與感官世代中的公義聖潔之人——一個孤獨的人，與神進行高層次的交通，並不斷與周圍世俗與卑劣的事物進行屬靈爭戰——他的靈魂深處被烙印了一種確信：世界或人類的終局近了。這種確信是如此強烈、深沉且持久，以至於他感到這是來自神的。它確實來自神。它是如此生動，以至於對他而言，這就是神對他內心深處發出的真實聲音。它來得如此迫近，以至於他在這強烈的印象中認出了大災難即將來臨的時刻，並如蒙神指引般，將他和家人得以保存的方式與手段銘刻在心。因此，「既蒙神指示他未見的事，動了敬畏的心，預備了一隻方舟，使他全家得救（Heb 11:7），因此就定了那世代的罪，自己承受了那從信心而來的義。」這些神聖的確信都被真實地講述出來，正如它們被真實地感受到一樣，並從第一位敘述者的感官或記憶中傳遞給我們。我們不能懷疑他曾有過這樣的印象，他曾有過這樣的感受，他曾有過這樣的行動，隨後的事件與這生動的印象相吻合，並且它們被最忠實地記錄了下來。如此相信主觀性，相信客觀超自然的存在，相信神聖的客觀現實，以及與世界和教會歷史相關的偉大神聖目的，對於那些對一位透過持續的護理（無論是普遍的還是特殊的）來管理地球事務的位格神懷有信心的屬靈心靈而言，是不可抗拒的。
與其他關於大洪水的傳說相比，正是記載的簡樸提供了它是真實目擊者敘述的確鑿證據。所謂的神話從來不是這樣講述的。它們背後沒有概念性的基礎，呈現不出任何來自感官或記憶的跡象。它們的產生方式我們不得而知，就像從未有過個人作曲家的民族歌曲一樣。它們代表的是觀念、概念的奇異組合，而非植根於任何真實或假想的感官景象。另一方面，在詩意的描繪或修辭性的描述中，確實存在著獨特的概念，但那大多是作者或敘述者本人人為製造的。無論其描繪多麼精確，它都帶有自身的證明，即它從未來自任何實際的或可能的觀察。因此，奧維德（Ovid）對洪水的描述極其生動，在某些方面非常符合自然，或者說，這很可能是當時實際的情況——例如魚在榆樹枝間游泳，或海豹在葡萄園中嬉戲；但沒有人的眼睛見過這些；這完全是想像出來的，而這種想像並將其繪畫成語言的能力，與那種屬於此類事件實際景象的情感完全不符。在這些描述中，那些更費力或更具藝術詩意的部分尤其如此。奧維德對南風的描繪確實非常令人讚嘆，但我們在其中只認出了最高級的藝術風格，儘管在分組和著色上令人驚嘆，卻缺乏情感，且沒有產生任何真實感。
Madidis Notus evolat alis, Terribilem picea tectus caligine vultum; Barba gravis nimbis, canis fiuit unda capillis; Fronte sedent nebulæ, rorant pennæque sinusque. （Metamorph. i. 264.）
「南風帶著潮濕的翅膀飛翔，他可怕的臉龐被瀝青般的黑暗所覆蓋；他的鬍鬚沉重地掛著陣雨；洪水從他灰白的頭髮中傾瀉而下；雲霧坐在他的眉頭；他的翅膀和長袍上滴著雨水。」我們立刻知道，寫下這些的人從未見過洪水，或任何類似的東西。這全是詩，不是聖經風格（正如這個名稱被應用於聖經中較具情感的部分），而是希臘意義上的 ποίησις（poiesis，製作）、ποίημα（poiēma，作品），即某種被製造出來的、人為著色與虛構的成分。有些人將 Gen 7:11 的語言——「天上的窗戶」和「大淵的泉源」——視為這種詩意或修辭性的。因此，Jacobus 將前者比作一種「東方表達」，意指「諸天」因風暴而「破裂」，甚至 Murphy 將其稱為「美麗的比喻」；但所有這些觀點都減損了記載的真實宏偉，也減損了其真實性。這種天的開啟與淵的破裂，對挪亞而言是現實，是他如此構想的，並且與方舟的升起和群山的消失一樣誠實地被記錄下來。可怕的景象本身絕不會引發像奧維德那樣的想像，也不會暗示那樣的語言。盧西安（Lucian）在《敘利亞女神》（Syria Dea）中所給出的敘利亞傳說，最接近聖經敘事的簡樸；但即使在那裡，也有一些部分我們本能地感覺到絕不可能來自任何實際的目擊。例如，該傳說所強調的河流上漲，在聖經所呈現的如此突然且恐怖的景象中，若有任何部分，也必然是非常微不足道的；從情況的本質來看，當來自上方的洪水如同破裂的雲層或水龍頭般傾瀉，而大地的破裂與下沉所造成的場景，與任何由洪水（即使是最廣泛的類型）所能產生的景象截然不同。同樣地，在阿拉伯傳說中，儘管在大多數方面與聖經極為相似，我們也發現了同樣的修飾傾向。參見《古蘭經》第 11 章第 40 節。其中還夾雜著浪漫或感傷的成分，顯示出傳奇或純粹說書風格的扭曲。它將挪亞描繪成有一個不信的第四個兒子，並試圖在方舟被分離的水流載走時，描繪這個逃往山上的失喪孩子與他懇求的父親之間感人的場景。迦勒底人的記載顯然是希伯來敘事的放大版，但在其擴充中，所有的比例都消失了。方舟被描述為長達一體育場（stadium）或一弗隆（furlong）。他們以同樣的方式對待謙卑的希伯來年表，在關於 Xisuthrus 之前的十代人的記載中保留了其家譜劃分，但將其十進位和百位數變成了數千和數十萬，以符合他們虛構編年史中過度的古老。這是被膨脹的東方想像力所充實的聖經記錄，這種想像力在除希伯來人之外的任何地方，都不受任何神聖制約的限制，無法抑制每個民族賦予自己神話般古老歷史的傾向。
聖經洪水敘事中有一個點似乎證實了其範圍有限的事實，如果不是因為那種影響了許多注釋者的「普遍性先入之見」的話。在 Gen 8:19 中，敘述者似乎急於走向場景的高潮：「水勢極其浩大（מאד מאד），天下所有的山嶺都淹沒了。」隨後的經文透過一個額外的細節解釋並證實了這一點：「水勢比山高十五肘（גברו，它們強過十五肘，或者如我們所說，十五肘深），山嶺（與 Gen 8:19 所用的詞彙相同，הרים）都淹沒了。」現在將此與 Gen 8:4 聯繫起來：「七月十七日，方舟停在（ותנח）亞拉臘山上（הָרֵי אֲרָרָט，複數——或者亞拉臘山中的一座，被視為一個山脈或山區的名稱，其高峰之一後來獲得了這個名稱，以示尊崇。18 在這裡，我們顯然得到了計算這十五肘的地方，它為正確理解作者意圖傳達的知識與經驗範圍提供了關鍵，無論他對超出此範圍的事物有何看法。沒有證據表明這是亞拉臘的高峰；（從複數的使用來看）印象完全相反。考慮到所有這些因素，這種解釋是最自然且容易的。方舟沿著幼發拉底河和底格里斯河的盆地漂流，直到它擱淺在構成其北岸或邊緣的高地上，而且那裡離橄欖和葡萄之地並不遠。周圍的山脈或高山先前一直在視線內，但在這時，或就在這之前，它們消失了。這些就是 Gen 8:19 中提到的那些「天下山嶺」。水勢強過十五肘，山嶺被淹沒。當方舟停下時，視線內沒有任何陸地。挪亞透過測量，或透過他對方舟吃水深度的了解來確定深度，由於它沒有再次漂浮，他將此時視為洪水的頂峰。他可能認為整個地球都被淹沒了，就他對地球整體的了解而言；但我們必須接受他所見的、他所知的，以及他顯然根據自己的經驗所描述的內容。沒有這樣的觀點，我們就沒有標準。也可以說，這座方舟停靠的山不可能是亞拉臘的高峰，也不可能是能看見該高峰的山；因為在前一種情況下，周圍的山脈必然會更早消失，而在後一種情況下，關於它們消失的宣告就不會是真的。再者，如果它是亞拉臘的高峰，那麼在水退去時，它很大一部分必然會完全裸露，然後其他山峰才會顯現（נראו），正如 Gen 8:5 所述；但這與從該部分記載中得出的整體印象相矛盾。如果我們假設洪水不僅僅是在亞拉臘或亞拉臘山脈之一之上，而且覆蓋了整個地球，以及那些已知比亞美尼亞任何山峰高出一萬二千英尺（超過兩英里）的山脈，那麼所有這些困難（我們是指記載表面上的困難）都會大大增加。在這種情況下，除了沒有十五肘的測量標準外，語言還會出現怪異和不一致，因為這座最高的山峰被淹沒一肘與被淹沒十五肘，其結果是一樣的。這個表達暗示了相對於某種已知條件的過量，否則它就沒有意義。描述者是如何知道的？
這可以回答說，挪亞是神聖地知道的，也就是說，透過一種沒有任何實際認知或感官經驗基礎的知識和記憶。這是一個印在他心靈上的印象。現在，如果它是這樣敘述的，它將與我們所堅持的主觀真實性完全一致。其他事物在洪水即將來臨的背景中也是這樣陳述的，但這一點出現在生動的視覺描述之中，並與那些看起來完全是根據感官描述的事實直接相關。作為一種若無此神聖暗示便完全未知且不可知的事物，或者作為一種可能發生但感官必然無法觸及的事實，它會像奧維德的「水下森林中的海豚」或他那「在葡萄園中游泳的海豹」一樣，除了它帶有一種統計學上的細節感，這種細節感若如此給出，會影響其作為散文或詩歌的信譽。在普遍性的假設下，還有其他事物必然完全超出了經驗，但卻被非常自信地陳述，並生動地描述，就像那些直接落在眼睛觀察範圍內的事物一樣。19 一個覆蓋整個地球的水球，將無法確定最高水位或山嶺再次出現前的消退期。猶太注釋者堅持普遍性，認為這對其聖經的榮譽至關重要。但他們是無所不察的批評家，因此他們敏銳地看到了這些困難。為了避免這些困難，他們區分了從預言之靈（נְבוּאָה）所知的，與從感官（רְגִישָׁה）或經驗所敘述的。邁蒙尼德（Maimonides）說，我們的拉比們之所以得出這一點，是因為（後來獲得的）知識，即在希臘（他指的是歐洲）有比亞拉臘更高的山脈，他告訴我們，亞拉臘位於地球球體（כִּידוֹר）的較低部分，離巴比倫不遠。為了克服這個反對意見，他採取了一種獨特的觀點，即停靠在亞拉臘，雖然是在洪水水位持平的頂峰，但那是在最高山脈被淹沒之後的某個時間。這種淹沒，或者更確切地說是「超淹沒」，來自於巨大的動盪，水的翻騰或沸騰（רְתִיחָה）——來自地下的劇烈噴發導致水流衝擊並湧過最高的部分，從而覆蓋了它們，但並非作為一個均勻的質量或平原（œquor）。他做了一個區分，這是有一定根據的，即 שכך（水的平靜）與 חסר（水的消退）。正是在這種狂暴的動盪平息之後，或者當水達到水平面時，方舟恰好（יקר מקרה）位於亞拉臘地區之上，並停靠在上面。這種獨特觀點的一部分還認為，方舟由於其負載和巨大的比重，並沒有真正漂浮，而是被湧出之水的巨大力量抬起，他認為這就是 Gen 7:18 中「它在水面上行走」（וַתֵּלֵךְ עַל פִּנֵי הַמָּיִם）的意思——無論水流將它帶向何方。來自如此穩健的注釋者的這些觀點，其價值僅在於顯示了這種普遍性觀點所面臨的巨大困難——這些困難不僅來自外部的反對，也來自記載本身，如果我們偏離了平實的視覺詮釋的話。
整個論證可以透過仔細考慮挪亞記載的三個主要方面來簡要總結：1. 神聖的交流，警告挪亞即將到來的審判，並指示他預備一隻方舟以拯救自己和全家。無論這些是透過異象，還是透過心靈中生動的印象，它們都被真實地接收並真實地敘述，也就是說，被轉化為人類的語言，代表了敘述者在這些神聖交流主題方面的概念和知識。人類將被毀滅，他們居住的地球或土地將被水覆蓋。在這樣的警告中，神並沒有教導他地理，也沒有給他地球的形狀，也沒有給他那些未知、遙遠山脈的高度。2. 關於動物的指示。這些指示應以同樣的方式詮釋，並具有同樣的知識和概念限制。他要帶走 behéma（牲畜）、飛鳥和爬行動物這三類生物。這些是他熟悉的動物，屬於他所居住的地區。他得到了生物中神聖本能的幫助，這種本能最初是超自然賦予的，現在又被超自然地激發。但神並沒有教導他動物學，也沒有教導他物種的巨大多樣性，也沒有任何證據表明動物來自未知地球的遙遠地區，例如南非的長頸鹿、印度的象或澳洲的袋鼠。3. 事件本身，這有兩個方面：a. 洪水被方舟中的某人（挪亞或閃）進行了視覺描述。在這裡，我們有一些數據，從中得出的推論似乎是無可置疑的。如果我們仔細觀察這些事件的聯繫，正如它們被極其樸實地敘述的那樣，結論似乎幾乎不可避免：Gen 7:20 中提到的被十五肘水淹沒的山嶺，以及 Gen 8:5 中從洪水頂峰時消失的同一個地方再次出現的山嶺，就是 Gen 7:19 中提到的那些「天下山嶺」。我們在這裡擁有的是挪亞所見的，或從感官所知的——他周圍可見的物體、擱淺、消失、重現——所有這些都指向相同的現象，其中一部分與另一部分一樣是視覺的，而對這些事實中任何一個的了解，正如它們出現在敘事表面上一樣，與對任何其他事實的了解一樣，都可以歸因於經驗。b. 推斷的範圍。挪亞沒有辦法測量方舟漂流的距離。我們是根據其起點和終點來判斷的。它從古伊甸園附近（波斯灣附近）出發，撞擊在北方亞美尼亞的一座山上。這不可能是高亞拉臘山，因為那樣的話，僅七英里遠、低四千英尺（近一英里）的小亞拉臘山，必然早已在水下，這與 Gen 7:20 和 Gen 8:5 所說的生動印象相矛盾。它也不可能是較低的山峰，因為那樣的話，較高的山峰（僅七英里遠）在方舟停靠的整個期間，將會清晰可見，且高出水面四千英尺。因此，它必然是山區邊緣的某處高地，且距離兩者中的任何一個都有相當的距離（南或東）。方舟在擱淺前航行的這段距離（考慮到當時從方舟上在任何方向都看不見陸地，儘管就在之前還能看見的事實）將會產生一場洪水，它可能覆蓋了古老的 adamah（土地），連同巴比倫尼亞、亞述、波斯和米底亞的鄰近地區、美索不達米亞、敘利亞、巴勒斯坦、埃及、阿拉伯以及小亞細亞的很大一部分，或許還有零星的山峰突出於水面之上。隨後的事件似乎證實了這一觀點。從方舟停靠的未知、崎嶇的山區，挪亞的後代很快找到了回到示拿平原的路（而且，正如 Gen 11:4 所顯示的，當時洪水還在新鮮的記憶中）。他們被原始的群居傾向（參見第 317 頁的評論）以及對被驅趕到未知之地的厭惡所引導，直到那種非凡的神聖衝動出現，第一次將他們送往地球最遙遠的地區。每個開拓家庭都隨身攜帶著這場可怕審判的故事，根據他們祖先的傳統將其定位在不同的土地上，並根據他們自己的神話或傳奇方式扭曲或修飾它。唯有聖經給了我們真實的記載，真實且生動地講述，帶有作為實際目擊者的每一個標記，並為確定其地點、可能的範圍、真實的年表，以及——比這一切更寶貴的——其神學意義（作為世界和教會歷史中偉大的神聖干預之一）提供了最好的數據。——T. L.]
腳註：
[1] [ Gen 8:1 。—נּשֹׁכּוּ。英譯本（E. V.）作 assuaged（平息）。它與 חסר（消退或失敗，如 Gen 8:3 所用）不同。שָׁכַךְ 指的是在地球噴發和上方傾瀉的暴雨（七十士譯本：καταῤῥάκται，水龍頭）所引發的沸騰之後，水的平靜或變得冷靜。其主要意義見 Est 2:1；Est 7:10，חמת המלך שככה，王的忿怒止息了。在民數記 17:20 的希腓爾（Hiphil）語態中也是如此，它表示民眾騷動的平息。七十士譯本：ἐκόπασε τὸ ὕδωρ，水變得疲倦。武加大譯本（Vulgate）將其與 חסר 混淆，作 imminutæ sunt aquæ。敘利亞語 ܐܬܬܒ̇ܚܘ，「水休息了」；晚期的阿拉伯語譯本（美國聖經公會），非常優美且有意義地作 دصل البيا ه，水變得安靜。區分這個詞與 חסר 對於確定洪水的階段很重要。——T. L.]
[2] [ Gen 8:3 。—יָשׁוּבוּ。開始轉向，或返回。它表示水變得平靜後的轉折點。起初這種轉折非常輕微，整個 73 天的減少（比較 Gen 8:4-5）僅為十五肘，從方舟擱淺時（當山嶺消失，如 Gen 7:20 明顯所示）到它們再次進入視線（第十月初一日）。這可以稱為洪水的轉折；因此我們有三個階段：1. 水變得平靜，2. 一段幾乎停滯的時期，3. 由特殊的希伯來成語 הָלוֹךְ וָשׁוֹב 所表達的更明顯但仍是逐漸的消退。——T. L.]
[3] [ Gen 8:4 。—וַתָּנַח。方舟在洪水最高峰時擱淺在亞拉臘山之一（無論是較低的山峰，還是其最高峰），這與洪水覆蓋了已知高出兩英里以上的山脈的觀點如此不一致，以至於有些人堅持認為此處的 תנח 必須意指「停在上方」，彷彿它懸浮在安靜中，並保持在距離亞拉臘山頂正上方的那段距離處。如果沒有其他反對意見，對此的決定性回答是，該詞在每一種此類聯繫中都意指「停在……之上」，就像鳥兒落下一樣。因此它後面跟著 עַל，在此處不能譯為「在……之上」或「高於」。比較 Exo 10:14；Num 10:36；Num 11:25-26；Isa 11:2。在 Gen 8:9 中緊接著有一個名詞如此使用的例子：「鴿子找不著落腳之地（מָנוּח）。」——T. L.]
[4] [創世記 8:4.—עַל הָרֵי אֲרָרָט（亞拉臘山）。此處的主詞為單數，因此只能譯為「在亞拉臘諸山中」，或「在亞拉臘諸山之一上」。若無其他反對意見，語言本身的力度反對將其視為亞拉臘那座高聳於周圍一切之上的高峰。古譯本的多樣性也反對如此明確且顯著的觀點。武加大譯本（Vulgate）作 super montes Armeniæ（亞美尼亞諸山）；七十士譯本（LXX）作 ἐπὶ τὰ ὄρη τὰ ’Αραράτ；昂克羅塔爾古姆（Targum of Onkelos）作 עַל טוּרֵי קַרְדּוּ，即「卡杜諸山」或「卡杜基諸山」；敘利亞譯本亦同，作 ܠܠ ܛܘܪܫ ܩܖ̇ܪܘ，埃爾彭阿拉伯譯本（Arabs Erpen.）亦然。古蘭經阿拉伯語則始終作 اكو دى，即「朱迪山」（Al Judi）。撒馬利亞譯本（非希伯來-撒馬利亞譯本）最為奇特，稱方舟停在「塞倫迪布」（Serendib）諸山，即錫蘭島。這些不同的譯法之所以重要，僅在於顯示古人認為該地點在某種程度上是未知且不確定的。古譯者並不認為自己受希伯來文 אֲרָרָט 的束縛，必須將其侷限於後來獨享此名的山峰。這個名稱可能被轉移到亞美尼亞或其他國家，正如洪水的故事本身被轉移並定位在地球的不同區域，這取決於各次遷徙的祖先傳統。方舟擱淺之處，在當時對挪亞及其子孫而言不可能有名稱，因為在此之前，聖經中除了伊甸、樂園河流的名稱（若非後加的）以及「挪得」之地（流浪者之地，顯然是隱喻）外，並無地理區分。值得注意的是，在聖經所有的專有名詞中，沒有一個比 אֲרָרָט 這個詞更缺乏閃米特語形式的。正如它出現在列王紀下 19:37；耶利米書 51:27，它可能是一個晚得多的轉移名稱，正如古佩拉斯吉人（Pelasgi）將某些名稱帶過小亞細亞、希臘甚至義大利，或者正如歌篾的早期子孫在歐洲留下了他們祖先名稱的痕跡。同樣地，古方舟山的名稱，就像故事本身一樣，可能被轉移到不同的國家；因此，如果我們除了希伯來文記載的字面意義外別無指引，那麼方舟移動的方向及其停泊的地點，在地理上將與「挪得」之地一樣無法確定。撒馬利亞譯本的「塞倫迪布」作為 אֲרָרָט 的正確翻譯，其主張與武加大譯本的「亞美尼亞」以及塔爾古姆與敘利亞譯本的「卡杜」（或卡魯德）一樣有力。然而，關於目前普遍認可的區域，其論點在迦勒底與敘利亞傳統的共識中得到了很好的支持。—T. L.]
[5] [創世記 8:7.—וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב。「它出去，往返而行。」七十士譯本、武加大譯本和敘利亞譯本將其譯為「並且沒有回來」，彷彿他們讀的是 וְלֹא שָׁב。然而，希伯來文經文毫無疑問是正確的，因為它得到了塔爾古姆、撒馬利亞抄本和撒馬利亞譯本的證實。七十士譯本等可能是以意譯的方式導出否定意義——將「往返而行」視為它沒有回到方舟內的證據。波查特（Bochart）在其《聖經動物學》（Hierozoikon）第2卷第209-210頁中，曾費力地嘗試調和這些差異。—T. L.]
[6] [創世記 8:12.—「他又等了七天。」וַיִּיָּחֶל，按此處的標音，是 יחל 的標準尼法爾（Niphal）語態，而創世記 8:10 的 וַיָּחֵל 則具有 חיל 或 חול 的希腓爾（Hiphil）語態形式，現代注釋家和詞典編纂者普遍如此認為。從 חול（doluit，痛苦）出發，他們得到了焦慮、痛苦地等待的意思。然而，在語境如此精確相似的情況下，該詞竟被歸於兩個不同的詞根，這似乎很奇怪，儘管它們的形式有時會互換意義。因此，遵循猶太權威的做法更為安全，他們將兩者都歸於 יחל。拉希（Rashi）說，第一個是皮埃爾（Piel，יְפָעֶל），彷彿他將其視為 וַיְיָחֶל（縮寫為 יַיָּחֶל）的等價物，而第二個是希特帕埃爾（Hithpahel，יתפעל）或 יִתְיָחֶל，通過同化變為 יִיֶּחֵל，就像 יִנַּבֵּא 代替 יִתְנַבֵּא 一樣。然而，伊本·埃茲拉（Aben Ezra）將第二個視為標準的尼法爾語態，這更可取，因為在「等待」的概念中存在被動或異態動詞的意義，正如拉丁語 moror, demoror, præstolor；希臘語 ἐκδέχομαι, προςδέχομαι 所見。關於第一個詞，很容易看出 יְיָחֶל 如何變為 יָחֶל（yyâ-hel = yâ-hel），因為在聽覺上，發音幾乎沒有可察覺的差異（ia, iya 和 ya 等聲音在有機上是相同的）。正如拉比猶大（Rabhi Judah）所言，他會將以賽亞書 15:2-3；16:7 中的 יֵילִיל 讀作 יְיֵליל（或 yé-lil 代替 yyé-lil），正如約拿·本·加納赫（Jona ben Gannach）在其《希伯來語法》（近期以希伯來文編輯）第28頁中所述。—T. L.]
[7] [此處的希伯來文 נִרְאוּ，在尼法爾語態中，似乎具有更強的強調意義——「變得清晰可見」。這是整段敘事中極具視覺風格的另一個例子。武加大譯本優美地將其譯為 apparuerunt cacumina montium（山頂顯現出來）。它們可能之前就已突出，但現在，在這一天——也許是挪亞第一次有機會進行觀察的晴天——它們作為顯眼的物體，在開闊的視野中矗立著。—T. L.]
[8] [在庫爾德山脈或任何其他地區，沒有證據表明有任何山丘被稱為此名。在對《古蘭經》11:46 的註解中，塞爾（Sale）認為它是 Jordi 或 Giordi 的訛誤，但在阿拉伯語中並無此痕跡。在《古蘭經》及其他地方，無論阿拉伯傳統何時出現，它總是寫作 أكْوُدِىٌ，顯然是一個描述性名稱，源自 جبل اكودى，意為 præstans, bonus fuit（卓越、良善）。因此，這是一個表示良善、慷慨或憐憫的稱號：جبل الجودى，即「憐憫之山」或「慈悲山」，正如我們說「好望角」。比較希伯來文的普通名詞，申命記 3:25，הַר הַטוֹב（美山），特別是我們在創世記 22:14 中發現的稱號，הַר יְהוָֹה יֵרִאֶה，即「耶和華以勒山」，意為「耶和華顯現之山」。關於 Al-jude，參見赫伯洛特（Herbelot）的《東方圖書館》（Bib. Orient.）375. A。他稱其為 Giouda，並發現定位它有困難，但推測它靠近一個名為 Thamanin 的村莊，據信是因為方舟中獲救的八個人。—T. L.]
[9] [這更多是來自塞爾維烏斯（Servius）對維吉爾《農事詩》（Georgic）第1卷410行的註解，他錯誤地將其歸於普林尼（Pliny）。參見波查特（Bochart）的《聖經動物學》ii. 207. B。然而，這個概念可能來自關於烏鴉沒有回到方舟的傳統，正如希伯來記載之外的其他敘述中所講述的那樣。關於烏鴉，古代還有一種廣泛流傳的信仰，普林尼（x.12）和亞里斯多德（Hist. Nat. ix. 31）都提到了，拉比們以及基督徒教父們也提到，這種鳥對幼雛殘忍，在幼雛還未準備好自己覓食之前就將它們趕出巢穴。無論真假，這似乎為聖經中關於神對無助者之眷顧的最感人例證之一提供了基礎。參見詩篇 147:9，「他賜食給烏鴉之雛」；約伯記 38:41，「烏鴉之雛因無食物飛來飛去，哀告神，誰為它預備食物呢？」阿拉伯人也有同樣的傳統，並在類似的神聖憐憫例證中使用它，給出的詞句幾乎與希伯來文完全相同。例如，在哈里里（Hariri）的《塞安斯》（Seance）13，第151頁（De Sacy版）中有一句詩：
يَـا رَازِقَ النٌعٌابِ فى عُىثِىهِ
「噢，那為巢中幼鴉預備食物的主啊。」對此，經院學者作了一個非常獨特的評論：「他說，當幼鴉或 naabu 破殼而出時，它是白色的，這嚇壞了父母，以至於它們飛得遠遠的；因為烏鴉是最膽小、最謹慎的鳥。當這種情況發生時，真主會派蒼蠅飛進巢裡。於是它就這樣活了四十天，直到羽毛長齊變黑，父母才會再回到它身邊，」等等。這種信仰的真偽，或遺棄事實的真偽，並不影響從中引出的例證的力量或美感。我們的救主極其溫柔地使用了它，路加福音 12:24。關於烏鴉的預言能力或預測天氣的能力，參見維吉爾《農事詩》i. 410 中那段引人注目的段落，以及詩人在那裡試圖對一般動物天氣徵兆所作的哲學解釋。
這可能是一個值得研究的問題：古代世界如此盛行的鳥類占卜術，在多大程度上可能起源於挪亞利用烏鴉和鴿子來確定（我們可以說「占卜」）對他自己和方舟而言的自然安全徵兆，從而作為神聖憐憫與應許的恩典徵兆。這種信仰和實踐如此普遍，以至於希臘語中的 οἰωνός（鳥）成為了預兆或命運（無論好壞）的代名詞。拉丁語 auspicium（avispicium）也是如此——即我們的詞 auspice, auspicious（儘管後者通常取褒義）。希伯來文詞彙 עוֹנֵן，分詞 מְעוֹנֵן（指通過雲層占卜），如利未記 19:26，申命記 18:10 等處所用，顯示了類似迷信的普遍性，並為這種起源提供了一些證據，即將原本神聖和信心的行為扭曲。正如他們扭曲了銅蛇的記憶一樣。然而，希臘人和羅馬人的這些鳥類占卜實踐可能還有另一個或同時存在的基礎，即一種原始觀念，認為空中居民（聖經稱之為「空中的鳥」）更接近神聖，或者由於它們超凡的地位，它們可能對地上的事物擁有超人的視覺和知識。比較約伯記 28:7，「鷙鳥的路，連鷹眼也未見過。」還有創世記 8:21，那裡談到神秘的智慧時說：「這智慧向一切活物的眼目隱藏，向空中的飛鳥掩蔽」——這是一種詩意的說法，意指它超出了所有人類的占卜或人類的探究。—T. L.]
[10] [參見關於此詞源的文本註解，第6號，第308頁。—T. L.]
[11] [這個名稱也被賦予星期四，因為它受木星支配，但在最古老的神話中，它一定是在土星之後，作為太陽日（dies Solis）。—T. L.]
[12] [彼得所用的這個詞 κόσμος（世界），並不一定指作為整體的地球。它指的是一種過去的事物狀態，以區別於現在。正如所使用的那樣，它與 οἰκουμένη（居住的世界）在指代真實或假想的居住世界時，具有相同的普遍性和相同的侷限性。—T. L.]
[13] [這個問題的重要性，以及蘭格博士未能給出明確觀點的事實，構成了這篇附論篇幅較長的原因。德里茨（Delitzsch）似乎也猶豫不決，儘管他提出了一些強烈支持限制論的觀點。—T. L.]
[14] [關於第一種解釋，理性主義者的著名準則無疑是正確的：聖經在其人類語言中，應像其他書籍一樣被解釋。然而，當它應用於第二種，即所謂的神學釋經時，它忽視並否認了聖經作為一本書最獨特的地方——它由不同的作者在兩千年內寫成，風格迥異，包含極其多樣的思想，卻從始至終保持著一種神聖的面向和宗教的統一性，這是其他任何著作所不具備的，也使它在人類歷史的核心佔據了一席之地，這是其他任何書籍、文學或文學系列都無法聲稱的。將荷馬的《伊利亞特》解釋為一系列偶然或任意的碎片化、不連貫的民謠，同樣是荒謬的，因為在基於最真實的荷馬式感受進行了最深刻的批判後，已經確定它擁有史詩般的統一性和和諧性，這源於它所流淌出的崇高詩意靈感。—T. L.]
[15] [德里茨雖然在主要觀點上猶豫不決，但他提出了整個案例，或支持與反對的全部論據基礎，他說（創世記第262頁）：「聖經僅要求洪水對『已居住的地球』具有普遍性，而非對作為地球本身的地球；它對洪水本身的普遍性沒有興趣，只對它所執行的審判的普遍性有興趣。」—T. L.]
[16] [這就是約伯記 26:10 中以其他語言生動描述的景象：חֹק חָג עַל פְּנֵי הַמָּיִם עַד תַּכְלִית אוֹר עִם חשֶׁךְ，「他在水面的周圍劃出界限，直到光明與黑暗的交界處」——或者說可見之物消失在不可見之處的地方。—T. L.]
[17] [正如那位明智的注釋家墨菲（Murphy）正確觀察到的（第211頁），這裡沒有提到「野生動物被包括在內」作為 בְּהֵמָה。那裡有「飛鳥和爬行動物」。前者包括一般的鳥類（它們最無防禦能力，且最自然地會自行尋求方舟的庇護），以及較小的、眾所周知的動物，它們屬於一般類別。沒有證據表明這裡包括昆蟲或爬行動物。此外，必須始終牢記，我們對動物普遍性術語的看法，是如何受到洪水絕對普遍性（覆蓋全球）這一先入之見的影響。在這種情況下，「一切」在很大程度上受到另一種「一切」的修正。如果洪水僅限於幼發拉底河和底格里斯河流域，它會掃蕩當時存在的人類，但不會掃蕩那些已經漫遊到更遠的荒野和沙漠中的動物種群。沒有一個字表明獅子來自非洲或熊來自西伯利亞。因此，這些術語的普遍性不能超出預期的目的，即保護挪亞及其家人作為新人類的種子，以及保護他所居住地區的動物作為其他動物的「種子」，這些動物將為新人口所需要，無論是為了直接的用途，還是為了更遙遠和間接的用途。
關於洪水普遍性的問題，讀者請參閱貝爾法斯特希伯來語教授詹姆斯·G·墨菲（James G. Murphy, LL.D.）博士的《創世記注釋》。關於這個主題，他特別博學且明智，但其敬畏之心遠非那種寬容主義所能比擬。—T. L.]
[18] [參見關於這些詞 חרי אררט 的邊註，第308頁。—T. L.]
[19] [例如，創世記 8:5 中的 הָלוֹךְ וְחָסוֹר，這是一種獨特的希伯來語慣用語，極其生動地表示逐漸而持續的消退（武加大譯本：ibant et decrescebant aquæ），或者說水位最高的時期，如果它們覆蓋了地球上最高的陸地（高於亞拉臘高峰一萬二千英尺，或超過兩英里），那麼這在視覺上將毫無標記。—T. L.]