第四部分
新世界歷史人類的起源；現今出現的罪之形式與新敬虔形式之間的對比；閃的祝福（崇拜、神權政治）與雅弗的祝福（文化、人文主義）之間的對比；列國分散與巴比倫列國聯合之間的對比；巴比倫分散（或神話異教）與列祖個人象徵性信心之間的對比，即第一個預表論的聖約。創世記 8:20 至 11:32
第一選段
第一個預表論的聖約。原始誡命（挪亞律法）。彩虹的記號
創世記 8:20 至 9:17
20 挪亞為耶和華築了一座壇，從各類潔淨的牲畜、飛鳥中，拿些獻在壇上為燔祭。21 耶和華聞了那馨香之氣，耶和華心裡說：「我不再因人的緣故咒詛土地，因為人從小時心裡懷著惡念（此處為寬恕之意）；我也不再照我曾經做過的，滅各種的活物了。」22 地還存留的時候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息了。
創世記 9:1 神（Elohim）賜福給挪亞和他的兒子，對他們說：「你們要生養眾多，遍滿了地。」2 凡地上的走獸和空中的飛鳥，都必驚恐，懼怕你們；連地上一切的昆蟲並海裡一切的魚，都交付你們的手。3 凡活著的動物，都可以作你們的食物，這一切我都賜給你們，如同菜蔬一樣。4 惟獨肉帶著生命（即其靈魂、其生氣），就是它的血，你們不可吃。5 流你們血、害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。6 凡流人血的，他的血也必被人所流，因為神造人是照自己的形象。7 你們要生養眾多，在地上昌盛繁茂。8 神（Elohim）對挪亞和他的兒子說：9 「我與你們和你們的後裔立約，10 並與你們這裡的一切活物，就是飛鳥、牲畜、走獸，凡從方舟裡出來的活物，連地上一切的走獸，我與你們立約。11 我與你們立約，凡有血肉的，不再被洪水滅絕，也不再有洪水毀壞地了。」12 神（Elohim）說：「這是我與你們並各樣活物所立之約的記號，直到永世。13 我把虹放在雲彩中，這就是我與地立約的記號了。14 我帶雲彩蓋地的時候，虹必現在雲彩中。15 我便記念我與你們和各樣有血肉的活物所立的約，水就再不氾濫毀壞一切有血肉的物了。16 虹必現在雲彩中，我看見，就要記念我與地上各樣有血肉的活物所立的永約。」17 神（Elohim）對挪亞說：「這就是我與地上一切有血肉之物立約的記號了。」
釋經與考證
創世記 8:20-22。挪亞的獻祭與耶和華的悅納及應許。挪亞的獻祭並非如某些人所主張的，是從後來的律法時代回溯到原始歷史中。此外，它也反映在關於洪水的神話故事中（Delitzsch, p. 268）。「為耶和華築了一座壇」：壇被稱為 מִזְבֵּהַ（mizbeah，祭壇），意為宰殺祭物之處，源自 זָבַח（zabach，宰殺），正如 θυσιαστήριον（thusiastērion，祭壇）源自 θύειν（thuein，獻祭）。亞當的兒子們獻祭時沒有築壇，這僅是一種假設。根據 Keil 的觀點，當時不需要壇，因為神在伊甸園中仍與人同在。在洪水的審判中，伊甸園被毀；神同在的地方被撤去，祂在天上設立了寶座，從那時起，祂將從天上向人顯現（參見 Gen 2:5; Gen 2:7）。「敬虔人的心現在必須向天舉起；他們的獻祭和禱告若要達到神的寶座，就必須往高處去。為了使獻祭具有這種向上的指向，人們選定了高處，使祭物能藉著火升向天際。因此，獻祭被稱為 עֹלוֹת（oloth，燔祭），源自 עֹלָה（olah，上升），這不僅是因為祭物被放在壇上，或被送上壇，更是因為（火焰與煙霧）從壇上向天上升（參見 Jdg 20:40; Jer 48:15; Amo 4:10）。Delitzsch 在論及 Psa 29:10 時也持類似觀點（根據 Hofmann 的《預言與應驗》，pp. 80, 88）。如果這意味著宗教意識——曾經在伊甸園中領受神為同在者——現在因罪的黑暗，必須敬畏祂為聖潔、遙遠、居於高天且僅偶爾從天顯現的神，那麼這並無不可；但若將其視為神居所與神寶座位置的字面轉移，則成了對神聖觀念的神話化遮蔽（參見詩篇 139 篇）。基督比伊甸園中的亞當更偉大；儘管如此，祂在禱告時仍舉目望天（Joh 11:41）；且在 Gen 1:1 中已暗示，從起初，天作為神超越之高貴的象徵符號，就優於地。然而，עוֹלָה（olah）一詞至少與祭物在壇上的上升有關，這可由 העלה（he'elah，使上升）的希法（Hiphil）形式看出。壇是為耶和華而築的，祂的敬拜在更早的時期就已經開始了（Gen 4:4）。每當 Elohim 在祂最初的宣告中顯現，並以此確證祂是那位值得信賴且永恆不變的神時，耶和華（Jehovah）——那位「阿們」的神——便以更豐滿的清晰度顯現出來。作為耶和華，祂必須特別向蒙拯救的挪亞顯現，因為祂在與挪亞的奇妙關係中，實現了祂的應許之言。「從各類潔淨的牲畜中」：根據 Rosenmüller 等人的觀點，我們必須將此視為指律法下五種祭物，即牛、羊、山羊、鴿子、斑鳩。然而，這對文本是一種強解；這裡似乎是指挪亞在每種潔淨牲畜的三對之外，額外多帶的一隻，作為獻祭之用。「獻在壇上為燔祭」：我們不應在此考慮利未律法中規定的獻祭分類。燔祭構成了獻祭的中點與根基（參見 Gen 22:13）；這裡應保持其不可分割的統一性。無論如何，這裡包含了感恩祭的觀念，儘管文中未提及獻祭者對祭物的參與或食用。此處獻祭的極左端，作為贖罪與贖愆祭，是洪水所暴露之屍體的 Herem（毀滅/污穢，如同摩西獻祭的羔羊與埃及被殺的長子相比）；而極右端則在於挪亞現在開始的對肉類的聖潔食用。「耶和華聞了那馨香之氣」：即滿足的氣味。這是一種擬人化的表達，用以形容神對所獻祭物的滿足悅納，視其為獻祭者心靈的真實奉獻。5 「心裡說」：不僅是祂對自己說或思考；這意味著祂與自己的心商議，並執行了一個源自祂神聖愛之情感的旨意。「我不再咒詛」：祂曾以言語行過此事（Gen 3:17），但在毀滅的預旨中，祂以更深遠的方式行了出來（Gen 6:7; Gen 6:13）。因此，隨著後者，最初的咒詛被撤回，因為地最初的初步淨化被承認是一次對地的洗禮。根據 Knobel 的觀點，獻祭的馨香並非動機，僅是這恩典決定的契機。但這裡的「契機」意味著什麼呢？既然神的拯救恩典是挪亞感恩祭的第一動機，那麼後者也成為神後來所定旨意的一個第二動機（象徵性地，即 causa meritoria，功德因）。「因為人從小時心裡懷著惡念」：這裡給出的神寬容與憐憫的理由顯得十分引人注目。Calvin 說：「在此神似乎會被指責為反覆無常。先前祂要懲罰人，說是因為人心的意念是惡的；現在祂要應許人恩典，說以後不再用這種憤怒，卻引用了同樣的理由。」然而，在這段經文與 Gen 6:6 之間有兩重區別。在後者中，前面有這樣的判決：「耶和華見人在地上罪惡很大」；與這種實際罪惡的敗壞相聯繫，人心中的惡念被視為罪，因為它是罪的源頭。然而在此，挪亞的燔祭在前。與這種表達了罪疚感與對赦免之渴求的獻祭事奉相聯繫，人心中的惡念顯現為試探的受害者。與生俱來的罪性不僅僅是「疾病」，而且由於它與實際罪惡有著有機聯繫，它也是「罪疚」。然而，它也是疾病；正是在它與赦免的傾向以及人內心更美好願望的聯繫中，它被神視為疾病，因此成為祂憐憫的對象。此外，這裡僅稱為 יֵצֶר לֵב（yetzer leb，心裡的意念），即無意識的感官與想像，但在那裡（Gen 6:6）則是「他心裡思想（目的）的意念」，因此是意識層面的；這裡是指「從小時」就有的惡，而在那裡則是「罪惡」，除了罪惡別無他物，且是持續不斷的罪惡。在洪水的影響下，以及在挪亞不僅以自己的名義，也以其家庭與種族的名義所獻的燔祭之光中，人類與生俱來的罪性之罪疚，在預表上被削弱了，正如在福音派教會教義中，原罪的定罪藉著洗禮（洪水即是其預表）被除去一樣。6 Knobel 強調，經文說的是「從小時」，而不是「從母腹」；但這個詞顯然意味著，一旦心靈開始產生其特有的意念，或與之相稱的感官意念，與生俱來的罪性便立即顯現出來。「地還存留的時候」：Delitzsch 說：「前三對詞並不代表猶太注釋家（參見 Raschi）所解釋的六個季節（每兩個月為一季，這種劃分見於《吠陀》與《阿維斯陀》），而是將一年分為兩半，正如古希臘人將一年分為 θέρος（theros，夏季）與 χειμών（cheimōn，冬季）（在赫西俄德的作品中是 ἄμητος（amētos，收割）與 ἀροτος（arotos，耕種）），即夏季（包括秋季，始於昴星團的早升）與冬季（包括春季，參見 Job 29:4，始於早落，Ideler, Chron. 1, p. 241）。」然而，這些對立並非同義反覆。稼穡與收割代表了對人類而言最顯著的年度意義。寒暑則根據年度的平衡，位於稼穡與收割的基礎之上，並受溫度規律性變化的制約。冬夏呈現了這種變化的恆常外觀，其秩序反映在屬於自然一般進程的晝夜之微小與普通變化中。Delitzsch 推測，這種由溫度交替組成的新自然進程，與「洪水前普遍存在的寧靜或不間斷的溫暖」相對立。原始時期地球溫度均勻這一點或許非常可能；但洪水是否在這方面造成了突然的轉折點，則未必，儘管地球生命中的這樣一個紀元，必然同時標誌著變化的開始。無論如何，新的自然秩序並未被描述為僅僅是一個不完美的地球，因為神絕不會再用洪水覆蓋這個被淨化的地球。Delitzsch 極好地評論道：「這些是神和平的思想，祂將其作為對挪亞獻祭的回應，賦予挪亞內心的感知；正如現在每一個憑信心禱告的人，都能從神的心中得到一種內在的感知，即他的禱告已蒙應允。」雙重形式 לֹא אֹסִף（lo osiph，我不再），正如在 Isa 54:9 中一樣，具有誓言的力量。作為新自然秩序的建立，這一應許對應於創世記第 1 章的創造之言。
上帝對新人類的祝福、其統治權、自由及其律法（創 9:1-7）。創 9:1 中對挪亞及其眾子的祝福，與創 1:28 中對亞當和夏娃的祝福相呼應。同樣地，此處所賦予對動物世界的統治權，也與前述的任命相呼應。此處明確准許宰殺野獸，對應於創 1:29 及創 2:16。禁止吃血的規定，則對應於對知善惡樹的禁令。最後，禁止謀殺的命令，無疑與該隱所犯的謀殺罪（創世記 4 章）有關。德里茨（Delitzsch）指出：「在洪水這般毀滅性的災難之後，自然界的一般關係藉由應許得到了保障，人類因此獲得了新的物理、倫理與法律基礎。」——「你們要懼怕」——你們的懼怕，作為一種結果，即 מוֹרָא（môrā'，懼怕/恐怖）。激發恐懼與戰慄，將成為人類統治動物的手段。德里茨評論道：「這是因為人類與自然之間曾經存在的原始和諧，已因墮落及其後果而被剝奪。按照上帝的旨意，人依然是自然的主宰，但現在的自然已成為不情願的僕人，必須透過努力來約束，透過武力來征服。」然而，自然並非在所有方面都與人對立；對於動物世界的一部分，即家畜而言，情況並非如此。誠然，原始和諧的破裂已經發生，但這並非始於今日，且受造物最獨特的掙扎，乃是針對其必朽壞的宿命（羅 8:20）。此外，人類的恐懼對動物的影響，從根本上來說，確實是一種正常的伊甸園關係。但「驚恐」一詞顯示了這種關係更為強烈的程度。克諾貝爾（Knobel）解釋說，這是因為從此以後，動物的生命受到威脅，隨時可能被宰殺。自從人類與動物之間和諧關係的喪失（在該關係中，人類的尊嚴對野獸具有某種魔力）以來，馴服與野性之間、友善的純真與野蠻物種的敵對恐懼之間的對比，在洪水時期之前已日益加劇。現在，這種關係在我們所探討的語言中被正式且合法地呈現出來。既然人無法再透過靈性力量的共鳴來統治野獸，從今以後，人便在法律上被授權對野獸行使強制的統治權。此外，無疑在洪水之前就已存在的吃肉行為，現在被正式合法化；這一事實同時也對其表示認可。關於潔淨種類的限制尚未明確表達。然而，當作為附帶說明加上「凡活著的動物」（即有生命的）時，死屍或自死的動物便被排除在外，隨之排除的還有一般而言令人厭惡之物。然而，這種吃肉行為有一項明確的限制，即禁止吃血：「但肉帶著生命……不可吃。」——德里茨解釋其含義為：「禁止食用動物尚活著、未被宰殺且血未流出時的肉——即根據古代殘酷習俗（至今在阿比西尼亞仍存在）所割下的肉塊。因此，一般而言，禁止食用血仍留在其中的肉。」然而，根據利 17:11、14 來解釋此經文，比根據後來野蠻異教的殘酷習俗或拉比傳統更為恰當。「帶著生命」，因此意指帶著其靈魂或賦予生命的原則，根據所引經文（申 12:23），這由其血來解釋；因為血是神經生命的基礎與要素，在此意義上，血即是靈魂。血是流動的神經，神經是固化的血。禁止吃血，作為所謂「挪亞七律」（見下文）中的第一條，確實與對動物殘忍行為的道德譴責有關，因為這種殘忍可能演變為對活體的肢解；因此，它也與避免食用生肉（בָּשָׂר חַי，bāśār ḥay，即活肉，撒上 2:15，克諾貝爾語）有關。「血被視為靈魂或生命的所在地，甚至被標示為 נֶפֶשׁ（nepeš，靈魂）本身（利 1:5），如同維吉爾《埃涅阿斯紀》第九卷 348 行中的 anima purpurea（紫色的靈魂）；正如這裡的 נַפשׁוֹ（napšô，他的靈魂）由同位語 דָּמוֹ（dāmô，他的血）所解釋。但生命屬於上帝，即一切生命的主，因此必須帶到祂面前，放在祂的祭壇上（申 12:27），而不可由人消耗。」克諾貝爾語。因此，這是禁止吃血的第二個觀念。作為生命，野獸的生命必須歸還給其創造者上帝；或者，作為祭物中的生命，它必須成為一種象徵，表明人的靈魂屬於上帝，儘管人可以分享動物的物質性，即肉體。隨後的限制更為強烈：「流你們血、害你們命的，我必討他的罪。」——「野獸的靈魂在野獸的血中，必須被尊重；而人的靈魂在人的血中，不可被侵犯。」德里茨語。然而，這種對比的基礎在於更普遍的原則：宰殺野獸是被允許的，而宰殺人類是被禁止的。——「我必討」；意即，我將對殺戮者施加相應的、成比例的贖罪或懲罰。關於 לְנַפְשֹׁתֵיהֶם（lĕnapšōtêhem），克諾貝爾解釋為「為了你們的靈魂」，即為了你們生命的益處（參閱利 26:45；申 4:15；伯 13:7）。根據德里茨與凱爾（Keil），לְ（lĕ）表達了對個人的關注。這似乎接近真理。人的血是根據個人的靈魂被個別計算與估價的。——「向各樣獸的手」——更具體的法律規範見於出 21:28。因此，這裡首次為追捕與消滅殺人及傷人的野獸提供了法律依據。此外，它還明確了殺死殺害人類的單一野獸的規定。「在梭倫（Solon）與德拉古（Draco）的法規中，甚至在柏拉圖的著作中，都有類似的規定。」德里茨語。——「向各樣人」——「אִישׁ אָח（'îš 'āḥ），兄弟般的人，即親屬；參閱創 13:5；同理，אִישׁ כֹּהֵן（'îš kōhēn），祭司之人等。透過 אִישׁ אָחִיו（'îš 'āḥîw，各人的弟兄）這幾個字，不應理解為被殺者的近親，其職責是執行血親復仇（馮·波倫、圖赫、鮑姆加滕），即上帝要求討還所流之血的對象，而應理解為謀殺者本人。為了指出謀殺的非自然性及其深重的罪責，上帝將他（謀殺者）在特殊意義上標示為被殺者的兄弟。」克諾貝爾語。除此之外，從 אִישׁ（'îš）一詞還形成了「每一個人」的表達（德里茨、凱爾）。每一個人，兄弟般的人。——「人的生命」——「人」被強調。因此，隨後強調地使用了公式：「凡流人血的」，而在結尾處，「人」（הָאָדָם，hā'ādām）再次被突出呈現。——「流他血的，也必被人所流」：「即由被殺者的近親所流，追捕並殺死謀殺者既是他的權利也是他的義務。他被稱為 גֹּאֵל הַדָּם（gō'ēl haddām，討血者或血親復仇者）。希伯來律法對殺人者處以死刑（出 21:12；利 24:17），由血親復仇者執行（民 35:19, 21）；會眾將謀殺者交給他處死（申 19:12）。在古希伯來人中，血親復仇是懲罰謀殺的慣常方式，也被許多其他民族所實行。」德里茨與凱爾對此段經文與血親復仇的關係提出了異議。不可否認的是：1. 此處在更廣泛的意義上，人類本身，因其始終是被殺者的近親，被指定為復仇者；2. 該任命超越了血親復仇，成為官方法律懲罰權的根源。另一方面，不可否認的是，在古代的族長關係中，一個基本原則是：近親不僅有權執行血親復仇法，而且由於缺乏法律審判庭，他們有義務履行這一職責。這種原始的、受上帝認可的習俗，在其理想與神權政治的導向中，演變成了摩西律法中受官方法律規範的懲罰法（儘管仍保留了血親復仇的觀念），而在粗野的異教導向中，這種習俗甚至會演變成對謀殺者親屬進行報復的殺戮衝動。德里茨評論說，上帝現在將原本僅屬於祂的懲罰權力交到了人類手中，因為祂已將祂的可見臨在從地球上撤回——根據前述關於祂將神聖寶座轉移至天上的觀點。——「因為上帝造人，是照自己的形象造的。」——這是禁止謀殺命令的理由。在人身上，上帝的形象——即人格，也就是構成其存在目標的核心——受到了攻擊，儘管形象本身作為形象是不可侵犯的。謀殺是對靈的犯罪，而神聖的親屬關係正是透過靈顯明出來的，因此，這是對上帝在世界上以最普遍形式顯現的犯罪，或者說是對那針對完美之人（或人身上上帝的形象）所犯謀殺罪的序曲（亞 12:10；約 3:10, 15）。——「你們要生養眾多」——與前文形成對比。人類生命的價值禁止其被浪費，並要求其有序地繁衍。——「在地上昌盛繁茂」——在人類遍布大地及其食物供應（藉此，大地的生命彷彿轉化為人的生命）的過程中，找到了人類繁衍的條件。如此看來，經文中的重複僅是表面的，而非實質的。
創 9:8-17。上帝與挪亞、其後裔及全地所立的聖約。——「與挪亞和他的後裔」——莊嚴的立約形式。眾子與挪亞一同被提及；因為聖約明確地對全人類有效。——「我與你們立約」——「我」（וֹאני，wa'ănî）這幾個字，與上帝對新人類的要求形成對比，作為應許的引言。根據克諾貝爾，上帝未曾與洪水前的人類立約。確實，此處未採用字面上的表達；因為這是人類經歷了毀滅性審判之後的事。根據同一位作者（克諾貝爾），耶和華典在創 8:21 中呈現此事的方式與此處的伊羅興典不同。然而，顯而易見的是，此處提到的挪亞獻祭，為隨後發生的整個事件提供了契機。與挪亞立約的事宜已在創 6:13 中被引入並宣告；它立足於挪亞信心的保存這一條件之上，正如在亞伯拉罕的生命中，類似的發展更為明顯（參閱雅 2:20-23）。凱爾評論道：「חֵקִים בְּרִית（hēqîm bĕrît）並不等同於 כָּרַת בְּרִית（kārat bĕrît），即它不表示正式的締結，而是表示建立、確認聖約——換言之，是聖約應許的實現」（參閱創世記 22 章與 17、15 章）。德里茨：「現在開始了上帝 ἀνοχή（anoxē，寬容，羅 3:26）的時代，保羅在路司得曾傳講過（徒 14:15）。」在最特殊的意義上，這個時代始於異教的起源，即從巴別塔分散開始。動物世界也被包含在這個聖約中，這是非常合適的，因為它是伊羅興式的——普遍主義的；它完全保持了對大地上受造生命憐憫的特徵，儘管人構成了其倫理的中心點，動物世界與宇宙皆與此相連。與野獸所立的約並非獨立存在，就其本質而言，僅能被視為象徵性的。——「不再被剪除」——這是神聖的聖約應許——不再有新的毀滅，不再有洪水再次終結世界。——「我把虹放在雲彩中，這就可作立約的記號」——在每一個神聖的聖約中，都有一個神聖的記號；在此聖約中，經文說：「我把虹放在雲彩中」。根據克諾貝爾，彩虹被稱為上帝的弓，因為它屬於天，即上帝的居所。更正確的解釋是，因為上帝使它顯現在天空中，作為祂聖約的記號。根據同一位作者，該記載的作者必然認為在洪水之前從未出現過彩虹。德里茨持相同觀點。這確實是一種折射現象，可以推測在降雨或有時在露水瀰漫的霧氣中會出現。但那遠處可見且橫跨天空的彩虹，以雨雲作為其自然的條件。我們已經指出，從彩虹被指定為聖約記號這一點，絕不能推論出它在自然界中此前從未存在過（創世記 2 章）。星光燦爛的夜晚，也被作為亞伯拉罕應許的記號（創世記 15 章）。凱爾不願推斷此前從未下過雨，只是提出了一種猜測，即在更早的時期，大氣的結構可能有所不同。——「我必看見，好記念」——這是一種擬人化的表達形式，但與所有此類表達一樣，它始終以象徵性的人類形式向我們傳達了上帝思想的旨意。這裡表達的是自我約束，或是在恆常記號中顯明的、自覺的聖約信實。「在祂面前，它們也具有力量與最本質的意義。」（馮·格拉赫語）。
[關於指定彩虹作為聖約記號的註釋——關於這一點，引用一些早期猶太注釋家的觀點或許是有益的，即使僅是為了表明，最簡單且最自然的解釋並非來自科學的外部壓力，而是完全可以從經文的字面意義中推導出來。邁蒙尼德（Maimonides）對此論證道：「因為經文使用的是過去時態，אֵת קַשְׁתִּי נָתַתִּי（'ēt qaštî nātattî），我把我的弓放在（或已經放在）雲彩中，而不是『我現在正在放』或『即將放』，後者會用 אֲנִי נוֹתִן（'ănî nōtēn）來表達，正如他剛才所說的 הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן（habbĕrît 'ăšer 'ănî nōtēn），我現在所立的約。此外，קַשְׁתִּי（qaštî，我的弓）這個詞的形式表明，從起初就有某物被稱為此名。因此，聖經必須這樣解釋：我在創造之日放在（נתתי）雲彩中的弓，從今日起，將作為我與你們之間聖約的記號，以便每當它出現時，我必看見它，並記念我和平的聖約。如果有人問，弓作為記號是什麼意思，我回答說，這就像創 31:48 中雅各與拉班立約時所說的：הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה עֵד（hinnēh haggal hazzēh 'ēd，看哪，這堆石頭作見證），或創 31:52，עֵדָה הַמַּצֵּבָה（'ēdāh hammassēbāh，這柱子作見證）。同樣地，創 21:30，אֶת שֶׁבַע כְּבָשׁוֹת תִּקַּח מִיָּדִי（'ēt šeba' kĕbāśôt tiqqaḥ mîyādî，你要從我手裡受這七隻羊羔），לְעֵדָה（lĕ'ēdāh，作見證）。同樣地，任何顯現出來放在兩人面前，用以使他們記念某項應許或聖約的事物，都被稱為 אוֹת（'ôt，記號）。割禮也是如此；上帝說，這將作為我與你們之間聖約的記號，לְאוֹת בְּרִית（lĕ'ôt bĕrît）。因此，現在可見的弓與從起初或從古時（מעוֹלם）就在自然界（בטכע）中的弓，在這一點上是一致的，即它們所包含的記號是同一個。」他隨後表示，有些拉比有其他神秘的解釋，但這位偉大的評論家對他所給出的解釋感到滿意。伊本·埃茲拉（Aben Ezra）說，最著名的猶太拉比持與邁蒙尼德相同的觀點，即彩虹從起初就在自然界中，儘管他本人似乎持異議。
「我必看見，好記念 בְּרִית עוֹלָם（bĕrît 'ôlām，永恆之約）。」我們不必為這種擬人論而困擾，而應以其不可言喻的溫柔接受這寶貴的思想。蘭格（Lange）極其優美地將這種相互的記念描述為「目光交會」。我們都知道，上帝的記憶在每一時刻都涵蓋了空間的整個宇宙：但有些事物是祂作為從偉大的整體中凸顯出來而加以記念的。祂記念信心的行為與信心的記號，正如祂不記念其他人類行為或有限現象那樣。我們難道不能相信在聖餐中也有同樣的相互記念嗎？「記念我」意味著「我必記念你」。救贖主的目光注視著信徒的目光，或兩者在同一個紀念物中相遇：這無疑是一種「真實的臨在」，無論在那最基礎的基督教儀式——福音派的 אוֹת בְּרִית עוֹלָם（永恆之約的記號）中，還有什麼深奧與奧秘。
希伯來文 אוֹת（'ôt）並非用於作為使命或教義證明而給出的神蹟記號。它不是對自然律的抵消，也不是將新事物帶入自然界。任何固定的物體都可以用作記號，而在此處，聖約本身，或其最重要的部分，即自然界的穩定性，其記號取自自然界本身，這在事實上具有極其驚人的連貫性。彩虹，總是出現在「雨後的陽光中」，正是恆常性的象徵。它從所有其他事物中被選中，不僅是因為它的輝煌與美麗，更是因為當我們在風暴過後期待它時，它所帶來的規律性慰藉。挪亞不需要超自然的見證。在那個萬物皆奇妙的早期時代，自然界的偉大被視為與超自然一樣彰顯上帝。此外，洪水本身就是對非凡事件的充分見證。因此，所需要的不是作為信息證明或信仰記號的嚴格意義上的神蹟（如新約中為了打破自然主義的麻木而有必要行神蹟），而是一個生動的紀念物，用於保存而非創造信仰。希伯來文中神蹟一詞更恰當的是 פֶּלֶא（pele'），儘管它也可以簡單地用於指「奇事」，如同希臘文的 τέρας（teras），以區別於新約的 σημεῖον（sēmeion），後者是神蹟類型的證明或證實。Τέρας 僅指任何奇妙的事物，無論是否在自然界中。迷信將此類顯現轉化為凶兆，或即將發生之事的預兆，但在聖經中，上帝的子民被明確告知「不要像異教徒那樣對天上的徵兆驚惶」（耶 10:1）。那裡使用的詞正是這個 אוֹתוִֹת（'ôtôt，記號）的複數形式，但適用於異教徒的曲解。對於信實的以色列人來說，天上的徵兆，即使是奇怪且不尋常的，也應被視為他們聖約之神的記號，祂超越自然卻在自然中掌權，並始終調節其現象的秩序。荷馬《伊利亞特》第 11 卷 27、28 行中有一段常被引用的經文：
̔́Ιρισσιν ἐοικότες ἅστε Κρονίων ’Εν νέφεϊ στήριξε ΤΕΡΑΣ μερόπων.
「如同宙斯在雲中安置的彩虹，作為人類的徵兆。」但那裡的 τέρας 具有凶兆的含義，或者它可能指一個奇妙而美麗的物體。因此，我們不能由此確定地推斷出對創世記中偉大記號任命的任何傳統認可。柏拉圖引用赫西俄德關於伊里斯（彩虹）的家譜，稱其為 Θαύμας（驚奇）的女兒，作為一種詩意的論證，即「驚奇」是哲學之母，彷彿彩虹被安置在天空中是為了激發人類對好奇知識的追求。但在聖經所有對自然觀察的呼籲中，宗教用途始終是突出的。這是為了支持對自然之神的信仰，「好讓我們看見它並記念」；這在塔木德《基度辛》（Kidduschin）第 8 頁的一段拉比讚美詩中得到了極好的表達，該讚美詩在每次彩虹出現時都要誦讀：ברוך אתה יהוה אלהינו וגו（願你受讚美，耶和華我們的上帝，永恆之王，始終記念你的聖約，在你的聖約中信實，在你的話語中堅定），參閱詩 119:89：「耶和華啊，你的話安定在天，直到永遠。」昂克羅斯（Onkelos）的塔古姆將創 9:13 翻譯為：「這將作為記號，בין מימרי ובין ארעא（在我話語與大地之間）。」
在哈 3:9 那段艱澀的經文中，認為其與此處有所關聯並非不合理，עֶרְיָה תֵּעוֹר קַשְׁתֶּךָ（'eryāh tē'ôr qaštēkā），在我們的英文譯本中被翻譯得極其晦澀：「你的弓顯露出來——支派的誓言——話語。」金希（Kimchi）將其翻譯為「顯露，顯明」。人們通常認為那崇高篇章中所說的一切，皆指代出埃及期間發生的事件，但有充分的理由將其範圍擴大，以涵蓋創造與族長歷史中的其他神聖奇事。——T. L.]
教義與倫理
有最明確的跡象表明，洪水作為原始時代最偉大的紀元，不僅在人類的精神生活中，而且在物理關係中——甚至在地球本身的生命中——都構成了一個轉折點。只是我們首先不應將此轉折點視為所有關係的突然改變；正如墮落（創世記 3 章）並非突然帶來死亡，或變亂口音並非立即產生廣泛的語言多樣性一樣。其次，它也不應被視為所有關係向更壞方向的改變。據推測，大氣層發生了變化（關於雨與彩虹，見上文）。無論如何，地球的伊甸園和諧早已在更早的時候就消失了。但另一方面，現在出現了更恆定的大氣關係秩序（創 8:22）。此外，有些人稱這是人類壽命的突然改變。但與此相反的事實是，年邁的挪亞在洪水後又活了 350 年。然而顯而易見的是，在挪亞生命的這段時期，死亡從內在生命向外在生命的突破已取得了巨大進展。洪水帶給挪亞子孫（而非他本人）的恐懼，可能對此有所助益。至於野生動物對人類日益增長的兇猛，其疏遠與野蠻加劇的原因，不能歸咎於牠們在方舟中的獲救。人與獸之間神秘的伊甸園和平，早已隨著墮落而消失。此外，「凡有血氣的人，在地上都敗壞了行為」（創 6:12）這句話表明，隨著人類罪惡的增加，動物世界也變得更加兇猛。但如果人類發展出的生活方式使得吃肉（與飲酒）比以前成為更大的需求，那麼隨著這種新生活秩序的認可，狩獵也必然得到了認可。因此，這必然導致人與動物世界之間產生戰爭狀態，其結果是那些特別容易受到攻擊的動物，其習慣性的恐懼程度會增加。
洪水過後，挪亞立即為耶和華——那位拯救他的聖約之神——築了一座壇。活潑的敬拜（cultus）是他第一項工作，葡萄園的耕作是第二項。壇同樣是祖先信仰的記號，這信仰從伊甸園傳承下來，並透過方舟傳遞。這種信仰既是未來神權政治與未來教會的種子，也是其記號。這是一座信心的壇、禱告的壇、感恩的壇，因為它是為耶和華而築的。但它也是一座認罪的壇，承認罪惡並未在洪水中消亡，挪亞及其全家依然是有罪的，需要象徵性的成聖。在這種情況下，獻祭動物本身就是一種表達，因為挪亞只保留了少數潔淨的動物，這使得獻祭顯得更為迫切。這種獻祭的準備，在當時是他對救贖信心的表達，其中，除了祈求恩惠與憐憫的禱告外，還包含了為他的家庭、為新人類、為新世界所作的懇求。他的祭物是燔祭，是全燔祭（Kalil）或在火焰中上升的祭（Olah），表達了他——挪亞——藉此將他自己與全家、全族，以及整個新地，奉獻給上帝的服事。單一種類的祭物都包含在這個核心祭物中。正是這種獻祭的意義，使得燃燒肉體所產生的強烈燔祭氣味，在隱喻意義上成為耶和華的「馨香之氣」。耶和華的見證表明了挪亞獻祭的意義。它表達了：1. 咒詛從大地上消除；2. 人類遺傳的罪性將成為上帝憐憫的對象。罪性與犯罪行為的聯繫是罪咎，但在與救贖需求及救贖本身的聯繫中，它是一種邪惡，是最痛苦的疾病與苦難（見上文）；3. 耶和華不再毀滅一切活物的應許；4. 建立恆定的自然秩序，正如新人類繁衍所要求的那樣。基於上帝作為耶和華對有罪人類所宣告的這種憐憫應許，祂作為伊羅興（Elohim）與全人類及與之相連的受造世界進入了更新的關係。這種關係由上帝對人的賞賜與對人的要求所標示，隨後便是伊羅興與挪亞及一切活物所立的聖約。上帝的賞賜：1. 重複對挪亞及其全家的祝福，如同先前對動物的祝福；2. 更新對野獸的統治權；對吃肉行為的認可。與這些保障人類存在與福祉的賞賜相對的，是上帝對人類行為的要求。第一項是避免食用帶血的肉，藉此確立了飲食的成聖，避免了違背自然的野蠻與對動物的殘忍。第二項不僅禁止流人血，還命令懲罰謀殺；它確立了執掌報應之劍的官長制度。但它同時也表達了，人類文明組織必須具有道德基礎，即承認所有人皆為兄弟（אִישׁ אָחִיו，各人的弟兄），並以此為基礎，具有宗教基礎，即對一位位格上帝的信仰，以及那基於人與上帝形象親屬關係的人格不可侵犯性。隨後便是聖約的建立。然而，它並非完全取決於前述要求的建立。這是一個關於憐憫一切活物的應許之約，其意義超越了這些要求，因為它不僅是為個人，而是為所有人所立，不僅是為有道德責任的人，也是為嬰兒，不僅是為人類，也是為動物世界。然而，儘管神聖聖約具有這種超越的普遍性，但它確實建立在一個前提之上：即對耶和華恩惠與憐憫的信心、對祝福、對伊羅興之名與形象的敬虔，應當與上帝的信實相呼應；並且人類只有在保持對上帝應許之話語的信心時，才能在彩虹的記號中找到安慰與平靜。
在前一節中，我們必須區分上帝心裡所說的話，與伊羅興對挪亞及其眾子所說的話。前者無疑主要是挪亞所能理解的，是後者的基礎。因為上帝的恩惠是祂對有罪世界施恩的核心源頭，正如在人類一方，信徒是世界得以保存的核心基礎，因為他們指向基督——那絕對的中心、世界的救贖主，祂在屬祂的人身上擁有祂那保存生命的作為，正如祂的話語所見證的：「你們是世上的鹽」。因此，我們必須再次區分包含挪亞及其眾子（以及一般人類）的祝福之言，與包含一切活物（創 9:10）的聖約之言。
新人類的制度：1. 首要的是祭壇，其燔祭作為一切獻祭的中心點與起始點，表達了一種情感：上帝所賜予、所恩慈地寬容、所奇妙地保存的生命，應當分別為聖歸給祂，並在對祂的事奉中消耗。2. 自然秩序，且極為顯著地，作為耶和華的條例，使其依附於前述祂恩典之國的秩序。3. 婚姻祝福、婚姻聖化、家庭以及人類分散的制度。4. 人對動物界的統治，包括畜牧、狩獵以及對野獸的多種用途。5. 將血視為神聖——動物的血用於上帝的祭壇，人的血用於上帝的祭司事奉；人類文明（humanitat）的制度，即人道文化與秩序，特別是政權、刑罰與司法職責（包括個人自衛與防禦性戰爭）。6. 這種人類文明建立在對屬靈人格的宗教承認之上，即人與上帝的親屬關係，以及人與人之間的兄弟關係，因此，國家是建立在宗教的基礎上。7. 地球人道化（Gen 9:7）的任命，即命令人類在地上繁衍——確切地說，是在地上並藉著地。正如人必須透過上帝的形象成為神聖，地球也必須被「人道化」。8. 寬容之約的任命，它不僅保障受造界免受第二次物理性洪水的侵害，也表達了道德世界免於在無政府狀態的洪水或大眾騷亂的洪流中滅亡的保障（詩篇 93）。9. 約的記號之任命，即彩虹作為上帝和平的弓，由此同時表達了：首先，人類超越了對受造物的神化（因為彩虹不是神，而是上帝的記號，即使是偶像崇拜的民族似乎也沒有完全忘記這一點，他們稱之為上帝的橋或上帝的使者）；其次，引導人類對自然現象進行象徵性的理解與詮釋，甚至將形式與色彩象徵化；第三，上帝的憐憫在人類危難時眷顧他們，正如彩虹的記號中祂的眼目與人的眼目相遇所顯示的那樣；第四，設立光與火的記號，這不僅保證地球永遠不會再被水淹沒，同時也預示了它未來將透過光與火經歷轉化與榮耀。
在彩虹之約中，所有人在彼此交往以及與所有動物的交往中，都有共同的利益，即生命的保存；有共同的應許，即上帝對生命之護理的保證；以及共同的義務，即愛惜生命。
獻祭作為蒙上帝悅納的祭物，及其預表論（Typology）意義。
關於原罪的爭論，其起源在於未能區分其兩個對立的關係。即：它與本罪（actual sin）的關係（Rom 5:12），以及與對救贖之渴望的關係（Rom 7:23-25）。
人對野獸的魔力或直接權力並未被剝奪，而是有了缺陷，隨後透過他作為獵人、漁夫、捕鳥者等所行使的優勢而衍生的間接權力得到修復。關於前者，參見蘭格（Lange）的《雜文集》第四卷第189頁。
謀殺罪的死刑條例，同時包含了政權、司法判決與刑罰執行的條例。但在人類的歷史發展中，死刑的執行曾伴隨著可怕的過度與錯誤應用（例如用於盜竊罪）；因為這樣一來，所有的人道野蠻與殘酷通常都混入了懲罰職責中。這解釋了現代人道主義對死刑的偏見。這類比於對絕罰（excommunication）及類似制度的偏見，人類的無知與狂熱曾對這些制度造成了可怕的濫用。然而，神聖的條例不能因我們的偏見而被廢除。它只需要根據其自身的限制與理念被正確理解。所有時代的基本原則是：謀殺者透過他自己的行為與作為，喪失了他在人類社會中的權利，並招致了死亡的判決。在該隱身上，這一原則首次實現，因為他受到上帝的咒詛，被逐出教會，並在自我放逐中流亡到挪得地。這證明了在基督徒的人道發展中，該原則可以透過非字面、非肉體流血的形式實現（參見蘭格的論文《作為象徵的律法教會》，第72頁）。當然，不可忽視的是，這裡提到的不僅是處死，還有流血，後者是一種可怕的言辭，大眾生活在許多方面曾需要、且在許多方面仍需要這種警告。路德：「這是使用世俗之劍的第一條命令。在這些話語中，世俗政權被任命，其權力源自上帝，上帝將劍交在他們手中。」根據挪亞律法，每一次謀殺行為都表現為手足相殘，同時也是對上帝的惡意。
對於這段經文：「因為上帝造人是照祂自己的形象」，以及雅各書 3:9，人們曾引用這些經文來表明，即使在墮落之後，也沒有提到上帝形象的任何喪失，而只是其變暗與混亂。其他人則引用了看似相反的經文，如歌羅西書 3:10 及類似經文。但在這一點上，人們並不總是記住舊教義學中關於「形象」在較廣義（人的屬靈本性）與較狹義（人的屬靈構造）上的區別。同樣地，應進一步區分亞當作為符合形象的性情（被造於形象中，或照著形象），以及作為在基督裡自由發展的形象（本體的真像，希伯來書 1:3），最後還要區分抽象地考慮的自然人（墮落的後果），以及具體地考慮的自然人（在先行恩典（gratia prœveniens）運作中顯現的樣子）。這種完美發展的形象，亞當不可能失去，因為他尚未達到。人類也不可能失去作為屬靈本性基礎的本體論形象，因為它構成了人的存在；但它可能會變暗與扭曲。然而，在倫理意義上的上帝形象，即屬靈的心思（φρόνημα πνεύματος），這確實在他被先行恩典抓住之前已經喪失，並在他逐漸恢復與抽象墮落之間形成了一個對立點。但墮落之人身上的上帝形象喪失到何種程度，這在反對謀殺的律法中得到了體現，該律法表達了不可剝奪的人格價值，即作為上帝形象依然屬於人的價值；因此，與恩典相對照，人必須意識到其罪惡敗壞的全部後果，正如那句話所言：若沒有祢，我會是什麼？若沒有祢，我會變成什麼？
拉比傳統將他們的「七條挪亞誡命」與本章聯繫起來（布克斯托夫（Buxtorf）：《塔木德詞典》，條目「Ger」，גֵר）。它們是：1. 關於審判；2. 關於稱頌上帝；3. 關於遠離偶像崇拜；4. 關於淫亂；5. 關於流血；6. 關於搶劫；7. 關於不可從活體動物身上割肉。早先的假設認為使徒行傳 15 章的使徒法令與此有關，因此，其任命將外邦基督徒稱為「門外寄居者」（proselytes of the gate，即被要求遵守所謂挪亞律法的人），這一點雖被邁耶（Meyer）在其《使徒行傳注釋》（第278頁）中反駁，但理由並不充分。最感興趣的是承認在以色列人的意識中，啟示的族長誡命與摩西律法之間有明確的區別。基督也表達了這種區別（約 7:22-23）。同樣，利未記律法也區分了對外邦人（門外寄居者）有約束力的誡命與對猶太人有約束力的誡命（利 17:14；參見《聖經作品》，使徒行傳，第215頁）。事實上，使徒行傳 15 章中傳統的第七條誡命根據其更廣泛的任命被分為兩條（即禁戒血與勒死的牲畜），而且只有那些外邦基督徒作為更自由的基督徒可能容易犯錯的點才被納入總體考量，這在事理上是顯而易見的。這實際上是一種一神論的族長習俗，作為族長虔誠與人道的表達，它成為了摩西律法的基礎；如果外邦基督徒在脫離摩西律法教條的自由中，不想危及猶太基督徒的教會與社會團契，他們就必須在倫理聯合的基礎上走到一起（參見蘭格：《使徒時代史》，第二卷，第187頁）。禁食血在這裡不再具有教義意義，而僅具有倫理意義。希臘教會在維持這一禁令時誤解了這一點（特魯拉會議，692年），而西方教會在關係改變後，讓這一臨時任命變得過時了。
關於彩虹的象徵意義，參見德里茨（Delitzsch）第277頁，以及蘭格的《雜文集》第一卷第277頁，德里茨從中引用了以下段落：「彩虹是太陽從雲層之夜破曉時的彩色一瞥；它是太陽對洪水的勝利——一道太陽光束，烙印在雨雲中，作為其屈服的標誌，作為透過太陽的力量、或者更確切地說是上帝的憐憫來保護所有生命的標誌。」德里茨對此補充道：「當它照亮了剛才還在閃電中釋放能量的黑暗地面時，它讓我們領悟到上帝的愛對黑色與火熱憤怒的勝利；由於它源於太陽對黑色穹頂的影響，它向感官展示了天上的光穿透塵世黑暗的意願；它橫跨天地，宣告了上帝與人之間的和平；它拱衛地平線，宣告了恩典之約的全方位普世性。」隨後他引用了一些彩虹的神話稱呼。印度教徒稱之為因陀羅（Indras）的武器；希臘人稱之為伊里斯（Iris），眾神的使者；德國人稱之為 Bifröst（生命之路）和 Asen-brücke（「阿薩神族的橋」）；薩莫耶德人稱之為上帝長袍的縫邊或「邊緣」。此外，還有許多與其出現相關的意義深遠的民間諺語。克諾貝爾（Knobel）：「古希伯來人將其視為連接天地並將二者結合在一起的大帶子；正如希臘語 ἶρις 源自 εἴρω，意為繫或綁，因此他們將其作為約的記號，或上帝在天上與地上受造物之間和平關係的記號。同樣地，天梯也是如此（創 28:12）。」儘管如此，必須指出的是，希伯來人意識到了該稱呼的象徵意義；而希臘人則不然，他們僅僅被寓言所吸引。同樣地，希伯來人的觀點也建立在神聖啟示之上。純粹的人類詮釋可能偏離真理到何種程度，可以從古典時代大多將彩虹視為預示「雨、冬天的風暴與戰爭」這一事實中看出。
[關於古老、普遍且不變的殺人律法之註記——創世記 9:6 所記載的神聖法規，通常受到攻擊，其理由既是對語言的濫用，也是對理性與聖經的歪曲。奪取謀殺者的生命被稱為「報復」（revenge）——人們沒有區分這個詞（它總是表示某種憤怒與個人的東西）與「復仇」（vengeance，它是正義的報償，神聖、隱形且無私情）。在這個錯誤的基礎上，人們試圖將舊約與新約對立起來，儘管基督有明確的相反言論。這種錯誤的稱呼以及建立在其上的論點，同樣適用於所有嚴格意義上的懲罰——所有報應性的正義，或任何不被簡化為純粹權宜之計的律法主張，完全排除了「應得」（desert）的概念，並將犯罪的概念僅僅簡化為惡作劇或不便。因此，它本身就成了該詞在最低級與最個人意義上的報復。拋棄了更高或抽象的正義，在人類法律中不給其留下一席之地，將塵世政府與神聖政府完全割裂，所謂的懲罰或正義，不過是將大多數人（所謂社會）的個人便利，與少數人（社會稱之為罪犯）的便利相對立。這具有報復的所有個人色彩，無論是否帶有激情；然而，只有具有道德基礎與內在應得理念的抽象正義，才能逃脫這種指責。與此密切相關的是關於人類政府的真正理念與制裁的問題——它是否真正具有道德基礎，還是它不過是人類意志與人類便利的產物，無論它以何種低級且不斷下降的標準來衡量。如果謀殺者被處死僅僅是因為他罪有應得，因為上帝命令了它，而地方官與劊子手只是在執行該命令，那麼所有提到的相反推理都會立即崩潰。它既無力量也無關聯。
同樣的說法也適用於許多支持死刑的推理，只要它是基於純粹的權宜之計，而不是作為一種輔助手段，來支持那種唯有它才能維持真正權宜之計的更高原則。即使承認這種更高原則本身及其自身，高於人類政府的範圍，但在法理學中仍必須承認它是必要的，以支撐那種普遍承認屬於其範圍內的更低層次的權力與動機。在一個刻意、甚至敵對地（因為這裡不可能有中立）排除所有道德觀念的司法體系下，改革與預防永遠不會實現。在這種情況下，可能會有表面上的改革；但它在良心中沒有基礎，因為它不伴隨任何對應得的確信，而這種影響對此必須是完全陌生的。另一方面，威懾力量必須不斷失去活力，因為隨著對律法的忽視，隱形正義的恐懼逐漸消失，取而代之的是那種僅僅是相反便利的爭鬥、以及強者與弱者人類意志碰撞的懲罰觀念。
人類不僅被允許在社會利益需要時奪取謀殺者的生命，而且被無條件地命令這樣做。社區本身無法以任何其他方式逃避這種可怕的責任。血債留在它身上。不受懲罰使整個土地有罪。一個聲音在向天呼喊。未經報復的謀殺是一種玷污。民數記 35:33；詩篇 106:38；彌迦書 4:11。這就是我們在創世記、五經的法規（這只是普遍律法的一種特殊應用）以及先知書中所發現的聖經強烈語言。這也是所有古代的表達——如此強烈與清晰，以至於我們只能將其視為這個更古老聲音的回響——正如埃斯庫羅斯（Æschylus）在前面提到的段落中所稱的 τριγέρων μῦθος（古老的傳說）。希臘戲劇詩歌與聖經一樣，將其呈現為不可贖的罪，對此不接受任何較小的補償：「地上的血，非流那殺人者的血，就不得贖。」（民 35:33）。
τὰ πάντα γάρ τις ἐκχέας̓ αἳματος ἑνός, μάτην ὁ μόχθος— 揮霍所有財富以贖血，為了一個人的血—— 這一切都是徒勞。——埃斯庫羅斯，《奠酒人》518。
這給了另一個錯誤論點以回答：有人說，這只是猶太人的律法。第一個反駁就在這段經文中，如果說有什麼是普遍的，那這段經文肯定是。它發生在因淫亂與謀殺給地球帶來最可怕的審判之後。這不是預言，而是為當時構成人類的所有人所制定的莊嚴法規。它具有最強烈的普遍性。其理由，即攻擊上帝的形象，不僅涵蓋了所有塵世人類，還將我們帶入了屬靈與超自然的世界。後來為猶太人制定的特殊律法，透過那句重複的宣告回溯到這種普遍性，使其區別於所有其他不包含此內容的猶太律法：「這在你們一切的住處，作為世世代代的定例。」語言是普遍的，理由是普遍的，不受懲罰的後果也是普遍的。
這也是所有古代的觀點，在試圖確定倫理與法理學的基本理念時，我們不應輕視這一點。對謀殺罪處以死刑的律法無處不在。與之相關的迷信，如贖罪儀式所示，證明了人類心靈深處的一種感覺，即這種罪行高於所有其他罪行，必須有其適當的代贖；而這只能是「以命償命，以血還血」——
φόνοι φόνους αἰτούμενοι（謀殺要求謀殺）。
即使在過失殺人案中，也要求贖罪的潔淨。這些觀念有時以嚴酷與令人反感的形式出現。語言有時是可怕的，特別是在古代悲劇中；但這一切只顯示了這種感覺的強度與普遍性，以及它所建立的內在正義感。亞里斯多德將謀殺處死列為 νόμιμα ἄγραπτα，即索福克勒斯在《安提戈涅》451行中所稱的普遍「不成文法」，儘管在後一段中，指的是埋葬權與人體的聖潔——這些觀念與作為對人性中上帝形象之侵犯的原始反謀殺律法密切相關。這類條例都被稱為非常古老。沒有人知道它們來自何處，也不知道它們起源於何時。
οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθές, ἀλλ’ ἀεί ποτε ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ’φάνη. 非今亦非昨，而是永遠 活著；無人知其何時顯現。
哲學家引用恩培多克勒（Empedocles）的詩句來表達同樣的意思，即 περί τοῦ μὴ κτείνειν τὸ ἔμψυχον，「關於奪取生命」或殺害有靈之物的罪行。
這與希伯來語短語 הֹרֵג נֶפֶשׁ（民 31:19）的語言非常相似。對於這一點，他說——即以死刑懲罰謀殺——並非一地一法，
ἀλλὰ τὸ μὲν πάντων νόμιμον（而是對所有人皆適用的律法）。
參見亞里斯多德的《修辭學》，第一卷，第十三章。另參索福克勒斯：《埃阿斯》，1343，以及《俄狄浦斯王》，867。
「血債血償」（Die Blutrache），或者更確切地說，「血的復仇」，聽起來很刺耳，因為人們費盡心思將令人厭惡的聯想與之聯繫起來，但它只是用與罪行恐怖程度相稱的語言，來表示這種強烈的內在正義感——根據聖經，其嚴重性不僅在於它造成了不便——對個人的痛苦與剝奪以及對社會的損失——而在於它是在攻擊上帝的形象，即人性的區別本質。因此，這似乎證明了拉比們的一句可能顯得誇張的話是正確的，即「凡故意殺害一人者，就如同殺害了全人類」。他攻擊了人性；盡其所能，他旨在毀滅人類。同樣的思想見於《古蘭經》5:35。
謀殺罪必須受到懲罰，土地必須被潔淨；因此，在有組織的人類政府出現之前，或者在無法達到及時與有條理的司法程序之前，不僅是被允許的，而且是被命令的，那些最接近交易的人去執行神聖的判決。那些不服從這一命令的人，他們自己也沾染了血，或者只要它未被執行，他們就沾染了血。因此，短語 גוֹאֵל הַדָּם（血的復仇者）成為了追捕者或檢察官的通用名稱；由此它進入了幾乎所有刑法典的法律語言中。他也稱為「救贖者」或「拯救者」。在這個意義上，它被轉移到偉大的救贖者身上，我們最近的親屬，我們種族屬靈謀殺的復仇者，對抗那位被稱為 ἀνθρωποκτόνος’ ἀρχῆς（起初是殺人的）的偉大惡魔謀殺者，約翰福音 8:44；另參約伯記 19:25。從正義的刑事方面來看，我們可以說，這個術語透過一種非常自然的觀念轉變，被帶到了民事方面，因此「救贖者」（Goel）也是買回失去遺產的最近親屬。
有時，對死刑的反對帶有一種虔誠的語氣，並引用聖經的宣告：「伸冤在我」。然而，請參見使徒本人對這句話的正確解釋（羅 12:19），以及創世記 13 章中關於作為上帝所設立的政權的緊隨其後的內容。這是上帝的正義，不僅委託給人類社會，而且強加於人類社會，從而使其成為與它被詭辯地混淆的「報復」的絕對對立面。可以重複的是，這個令人厭惡的術語更適用於那種權宜之計的學說，它在拋棄應得觀念時，除了人類便利的變動觀念與人類意志的對抗之外，沒有更深、更堅實的基礎。毫無疑問，人類在確定法理學細節與固定懲罰等級方面擁有很大的自由。在這裡，在一定程度上，權宜之計可以作為一種修正影響，與更高的道德原則相協調，如果沒有後者，法律就無法在不破壞其所有健康、保護力量的情況下存在。但有些事情是根本性的；如果不削弱人類政府的所有制裁，它們就無法改變。其中之一就是對流血罪應受的懲罰。上帝已經確定了它。國家確實可能不服從；它可能蔑視其他具有類似神聖制度的社會條例；但這樣做，它就拋棄了自己最高的理念，並拒絕了它賴以永久存在的唯一基礎。它僅僅建立在人類意志之上，而那是在沙子上建造。
這裡給出的理由：「因為上帝造人是照祂自己的形象」，似乎有一種強烈的含義，禁止將其僅限於屬靈或非物質的層面。它甚至滲透到肉體或有機本性中，正如蘭格似乎暗示的那樣。在某種意義上，可以說它甚至存在於身體中，並透過身體直接受到攻擊。人體本身是神聖的，作為聖靈的居所，作為供奉這種上帝形象的殿，並透過它反映出來。參見 ναὸς Θεοῦ（上帝的殿），林前 3:16。在民數記 31:19 中出現的奇怪表達 הֹרֵג נֶפֶשׁ（殺害靈魂）似乎暗示了類似的東西，這與《古蘭經》中發現的古阿拉伯語短語 قتل ذـفس 相同。參見《古蘭經》5:35，「凡殺害一個靈魂，除非是為了報復一個靈魂」，也就是說，除非是為了靈魂的報應。這是字面意義，儘管聽起來很奇怪；但 נֶפֶשׁ 在這裡可以取「人」的普遍意義，正如 ψυχὴ 在新約的幾處經文中被使用——靈魂代表了整個人格。或者可能省略了像 אֹהֶל（帳幕）這樣的詞，即靈魂的帳幕，對它的攻擊就是對靈魂本身的攻擊；這也可能是希伯來語短語 מַכֵּה נֶפֶשׁ（擊打靈魂者）的解釋。參見創世記 37:21，לֹא נַכֶּנּוּ נֶפֶשׁ，「我們不可擊打他（約瑟）的靈魂」。但在更緊密的意義上，身體可以被稱為靈魂的形象，靈魂的反映，正如靈魂是上帝的形象，或在上帝的形象中一樣。這為這種意義的轉移提供了充分的理由，甚至轉移到人類構造中最外在的部分。我們甚至可以在希臘詩歌中追蹤到這種觀念的影子，在那裡人體被稱為 ἄγαλμα θεῶν（眾神的雕像）。參見歐里庇得斯：《哀求的婦女》，616行，當阿爾戈斯戰士的遺體被運往火葬堆時，它被應用於分解與腐爛的遺骸：
τὸ σὸν ἄγαλμα πόλεος ἐκκομίζομαι πρὸς πυρὰν ὑβρισθέν. 你的形象我帶往火葬堆 儘管已受損。
它被說成是阿爾戈斯城邦守護神的神聖之物，就像一座雕像或一座神龕。參見柏拉圖：《斐德羅篇》，251 A。表達 הֹרֵג נֶפֶשׁ 也可能與血作為靈魂所在地、被視為代表靈魂、從而間接承載上帝形象的古老觀念有關。無論從什麼角度看，人性中，甚至人體中，都隱含著神聖的東西——其中有一些超越了物質或物質組織的東西，而這種東西在任何其他有機生命或肉體結構中並非如此固有。
但也可以說，謀殺者也是照上帝形象造的，因此應該饒恕他。對此的回答僅僅是引用上帝的命令。他的生命被明確要求。他是 חֵרֶם（當滅之物），ἀνάθεμα（咒詛），一個被奉獻的人。參見列王紀上 20:42：「因你將我定滅的人（אישׁ חֶרְמי）放走了，所以你的命就必代替他的命。」另參 עַם חֶרְמִי，「我所定滅的百姓」，以賽亞書 34:5。對謀殺者的司法處決確實是一種犧牲，一種代贖，無論虛假的人道主義對這種觀念有什麼反對意見，這種人道主義似乎沒有考慮到它在完全忽視任何高於人的東西，或忽視人類與永恆正義之間任何關係時，是如何貶低人性的。
儘管它們看起來很刺耳，但我們需要這些觀念來給我們鬆懈的司法道德以必要的強度，並給個人與社會良心以更健康的基調。這個時代正迅速走向另一個極端，犯罪，特別是流血罪，正隨著我們虛假的溫柔而增加。這種刺耳現在正表現出其另一種更虛偽的階段。那些蔑視神聖律法的人，不斷地指責社會在懲罰犯罪時本身就是罪犯，並且在履行上帝強加的對謀殺者執行正義的職責時，顯得特別惡毒與報復心強。——T. L.]
講道與實踐
參見教義與倫理部分。創世記 8:20 將是感恩節講道的一個好文本。結合創世記 9:21，它將適合對感恩的闡述。創世記 9:21 將適用於一篇關於上帝憐憫之光下人類罪惡的講道。上帝在祂心裡說的話，是如何在信徒內心深處產生共鳴的。創世記 9:22 將適合表現恩典之國與自然之國及其律法之間的聯繫。創世記 9:1，婚禮慶典上的婚姻祝福。創世記 9:2-3，受造生命的價值與神聖性（愛惜動物，祝聖一切享受）。創世記 9:5，對人類生命的聖潔估價。整個部分的主要觀點是上帝與挪亞的約，作為隨後所有約的預表；因為它們都建立在上帝與人個人的關係之上；所有都是上帝自由的制度；此外，所有作為倫理上的個人聯盟（以契約的方式），都是上帝應許與人類誓言、上帝要求與人類信心的交換；所有都是聖禮性地印證的。上帝如何在祂的聖禮記號中束縛自己，並在其中真正紀念那紀念祂的人。恩典的上帝之眼與信心的屬人之眼如何在聖禮中相遇。彩虹，天上的非凡現象，因此是上帝仁慈、憐憫與友誼的形象。天上的太陽之光在塵世彩虹的色彩中。
斯塔克（Starke）：創世記 8:20。祭壇的建造；可能在亞拉臘山上。挪亞將感恩看得比一切世俗事務都重要。文中並未說明上帝透過什麼方式讓挪亞知道祂悅納了獻祭。我們可以推測獻祭是被來自天上的火點燃的（但這裡對獻祭的滿意表達是在燔祭之後）。
創世記 8:21，關於濫用這些話語來為罪開脫（在許多方面，其中溫和的成分被誤解了）。——創世記 9:1，因為在洪水之前，上帝對淫亂的罪感到憤怒，考慮到憤怒的可怕表現，有必要表明祂並不敵視男人與女人的合法結合，也不譴責，而是透過它來設計人類的繁衍。因此，在這段經文中，婚姻狀態受到讚美與慶祝，因為由此流出的不僅是家庭與世界的秩序，還有教會的存在。
創世記 9:3，正如並非每一種草本都可用作食物，同樣，並非所有藉著生命在地上移動的東西都可用於此。
創世記 9:4，這項禁令的目的，主要是為了阻絕人類殘忍的行徑。
創世記 9:6，官長制度是上帝的條例，其手中的刀並非源自其他權柄（羅 13:14）。斯塔克（Starke）傾向認為彩虹在洪水前就已存在，正如他推測洪水前人類可能就已食用肉類一樣。
創世記 9:15，路德（Luther）：當聖經說「上帝記念」時，意指我們感受到並意識到祂在記念，即當祂以某種方式向我們顯現，使我們藉此注意到祂正在思念此事。因此，歸根結底：我如何向上帝顯現，祂就如何向我顯現。
施羅德（Schröder）：在上帝因墮落而降下咒詛之後，我們看到了該隱與亞伯的獻祭；同樣地，獻祭與祭壇也與洪水這一司法性的咒詛連結在一起。「耶和華聞了那馨香之氣」，在希伯來文中，意為安息之氣（休息，或滿足）；（「這表示上帝從祂的忿怒中安息，並已得著挽回祭。」路德）。因此，這是一種滿足的氣味——這是一個在燔祭應用中固定下來的精選表達。「耶和華心裡說」，即祂在心中立定心意。在創造人類時（創 1:26；創 2:18），以及在毀滅人類時，上帝都有一個正式的預旨；同樣地，上帝的旨意也先於為保存人類而立的聖約。禱告總是與獻祭連結在一起；事實上，每一次獻祭無非就是一種具象化的禱告。「地還存留的時候」。因此，即使是處於目前狀態的地，也標示出了一個界限（彼後 3:5；彼後 3:7；彼後 3:10；以賽亞書 66 章；啟 20:11；啟 21:1）。—創 9:1，挪亞之約是伊羅欣（Elohim）的聖約，是與普遍自然界所立的聖約。路德在我們這一段經文中發現了教導、經濟與防禦秩序的開端（挪亞的獻祭、家庭的祝福、官長制度的設立）。
創世記 9:7，上帝不愛死亡，只愛生命。聖約被重新建立，因為它在與亞當所立時已經失效。根據加爾文（Calvin）的觀點，彩虹先前就已存在，但在此處被重新祝聖為一個記號與憑據。
腳註：
[20] [創 8:20。—מִכֹּל—從所有潔淨的牲畜中，和從所有潔淨的飛鳥中。這個詞表示揀選。它很難指在牲畜中被視為潔淨的每一種都要取一隻；對於飛鳥而言，這種廣泛的含義更不可能，因為在飛鳥中，潔淨的物種遠多於不潔淨的物種（後者被列為例外，共二十四種，利 11:13；申 14:12）。如果挪亞在方舟裡有地上的每一種飛鳥（所有被視為潔淨的都要七隻），並且每一種都獻為祭，那將需要一個巨大的祭壇。顯然這是一種揀選，此處對 מִכֹּל 一詞的使用，可以作為理解其先前用法的一個指引，證明我們將其限制在挪亞所知、且棲息於洪水所及之地最常見的物種範圍內是合理的。—T. L.]
[21] [創 8:21。—נִיחֹחַ 一個形式非常特殊的詞，類似 נִיצֹץ，賽 1:31。阿本·以斯拉（Aben Ezra）將其與 נַאֲפוּף（何 2:4）進行比較。它強烈地表示安息；這種安息不僅僅是平靜或停止，而是滿足、自滿、喜悅。安息的氣味——一種完全且得蒙悅納的氣味。參見番 3:17 中建議的語言，表達上帝在耶路撒冷中極大的滿足，יַחֲרִישׁ בְּאַהֲבָתוֹ，祂要在愛中安息。 ניחח 一詞在此處首次出現，顯然意在與 נֹחַ（挪亞）的名字建立聯繫，但後來成為出埃及記、利未記等書中表示獻祭馨香之氣的常用短語（ריח ניהח）。因此，新約中的希伯來語法可見於 εὐωδία 一詞，例如林後 2:15「基督的馨香之氣」，弗 5:2「馨香的祭」，腓 4:18，以及 ὀσμή 的用法，林後 2:16「活的香氣叫人活」。此處的猶太注釋家一如既往地害怕擬人論，因此昂格羅的塔爾古姆（Targum of Onkelos）通常譯為「耶和華恩慈地接受了獻祭」。猶太譯者阿拉伯人埃爾佩尼亞努斯（Arabs Erpenianus）亦然。阿本·以斯拉對字面意義表現出厭惡。他說 חלילה——「褻瀆！遠離上帝會嗅聞或進食的想法。」儘管這些猶太注釋家對他們的古老聖經充滿敬畏，但他們已經沾染了哲學氣息，因此產生了他們那種斐洛式（Philonic）的挑剔，正如他們總是表現出想要掩飾所有此類語言的渴望一樣。—T. L.]
[22] [創 8:22。—חֹרֶף，譯為冬天——更準確地說是秋天，儘管它可能包含冬天，正如 קַיִץ 可能包含春天。—T. L.]
腳註：
[1] [第 9 章。創 9:5。—דִּמְכֶם לְנַפְשׁוֹתֵיכֶם，你們的血（或為了）你們的靈魂。邁蒙尼德（Maimonides）將其譯為 דמכם שהוא נפשותיכם，你們的血即是你們的靈魂。七十士譯本（LXX），αἶμα τῶν ψυχῶν ὑμῶν，你們靈魂的血。—T. L.]
[2] 創 9:6。—בְּאָדָם。英譯本（E. V.）譯為「藉著人」。這似乎更需要 בְּיַד 這個詞，即「藉著人的手」，這是表示工具性的常用希伯來語短語。這確實是要藉由人類的代理來執行，但 בְּאָדָם 中的 ב，最好如約拿·本·加納赫（Jona ben Gannach，即 Abul-Walid）在其《希伯來語法》第 33 頁中所述，理解為表示「替代」——為了人，代替人——以命償命，或以血償血，正如在希臘悲劇中強烈且頻繁表達的那樣。他說，此處的介詞 ב 等同於 בַּעֲבוּר（因為），並引用了撒下 14:7：「把那打死兄弟的人交出來，我們好治死他，בְּנִפֶשׁ אָחִיו，為了（或代替）他兄弟的靈魂（生命）」，出 20:2，「他要被賣，בִּגְנֵבָתוֹ，為了他的偷竊」，以及在許多其他地方，如創 44:5。וְהוּא נַחֵשׁ יְנַהֵשׁ בּוֹ，在那裡，與我們的英譯本和武加大譯本（Vulgate）中的「用它占卜」不同，他給出了一個似乎更一致的譯法：「他必為它（בעבורו）占卜」，也就是說，透過占卜找出誰擁有那丟失的杯子。這似乎也是七十士譯本在創 9:6 中的觀點，他們對 באדם 的翻譯僅為 ἀντὶ τοῦ αἵματος αὐτοῦ，即「以他的血作為回報」。阿拉伯人埃爾佩尼亞努斯將其譯為 فر قول اذـسا ن，意為「藉著人的話或命令」，指代司法判決。昂格羅的塔爾古姆也是如此，譯為「藉著見證人，根據審判的話」，拉什（Rushi）和阿本·以斯拉也是如此，בְּאָדָם בְּעֵדִים，藉著人，即藉著見證人。—T. L.]
[3] [創 9:13。—קַשְׁתִּי，我的弓，正如剛才在創 9:11 中提到的 בְּרִיתִי，我的聖約。這語言本身似乎就暗示了一個先前存在的東西，因其顯著的外觀而被稱為「上帝的弓」，現在被指定為先前存在之聖約的記號。如果這是一個新的創造，語言更恰當的說法應該是：我將在雲中製造或放置一把弓。參見關於彩虹作為自然界恆常性象徵的評論（第 1 章導論，第 144 頁），因為它在雨後太陽照耀時總是規律地出現。關於此點的進一步觀點，以及猶太注釋家的意見，請參見第 328 頁的註釋。—T. L.]
[4] [創 9:14。—這節經文在翻譯時應與下一節相連。按照英譯本的譯法，弓的出現被當作句子的主語（儘管表面上是謂語），而連詞 ו 和時態的順序應給出這樣的意義：當我使雲彩出現時，每當弓在雲中顯現，我就必記念我的聖約； זָכַרְתִּי 之前的連詞具有推論的含義。—T. L.]
[5] [從挪亞大祭壇上升向天際的火焰，在平靜、清澈的空氣中雄偉升騰的巨大煙柱與香氣，似乎超越了常見的重力法則，從而結合了寧靜與力量的觀念，本身就呈現出一幅自然崇高的驚人意象。然而，除此之外，對於那些從此處敘述所指出的更高關係，以及聖經其他部分所闡明的高處來看待這一場景的人來說，還有一種道德的，或者我們更可以說是屬靈的崇高感。它為我們的沉思提供了最鮮明的對比。一方面，人們會想到洪水前世界那種粗俗的自私，總是越來越傾向於地上的感官動物性——簡而言之，將生命奉獻給比生命本身更低下的事物；而現在，相反地，在所有豐富的啟示中升起的是「獻祭」的觀念，即將生命奉獻給高於一切生命的事物，正如從所獻祭物上升的火焰所象徵的那樣。此外，這是認罪、悔改、完全順服上帝旨意的精神，作為理性的生活準則——這一切也預表了那位為世人的罪獻上自己作為大祭的人，儘管挪亞在歷史上並不認識祂，但祂本質上包含在那種對人類不配與上帝聖潔的認知中，這被稱為「唯獨信心」的義。當新的獻祭精神從受洗的大地升起時，天被描繪為彎下腰來迎接和好的象徵；無限降臨於有限，而人類，在驗證聖經悖論的過程中，透過其卑微與自我貶抑的行為而升華。忿怒盡消，無限的憐憫現在取而代之，這表達在那個引人注目的希伯來語法中，רִיחַ נִיחֹחַ「安息的氣味」，象徵著 εὐωδία Χριστοῦ（林後 2:4）「在得救的人中，基督的馨香之氣」。
這篇古老敘述的作者和斐洛、施特勞斯（Strauss）或任何現代理性主義者一樣清楚，上帝不會嗅聞也不會進食；但他靈感中的情感真實性使他採用了最強烈、最感性的語言，而不懼怕不一致或預期的吹毛求疵。「多麼粗俗！」不信者說，「這種上帝嗅聞燃燒肉體氣味的描繪」；但正是他對上帝的聖壇「嗤之以鼻」（瑪 1:13）。正是他在褻瀆地嘲笑一種他那肉體上的世俗性完全無法理解的屬靈性，他才是「粗俗」的。—T. L.]
[6] [這裡不需要費力地去消除表面上的不一致。對聖經最簡單、最直接的解釋，通常是最能維護其榮譽與真實性的解釋。這段經文似乎為饒恕世界提供了與創 6:5-6 中毀滅世界相同的理由；在這兩種情況下，都使用了相同的粒子 כִּי。有些人將其譯為「雖然」：「我不再擊打，等等，雖然人的心裡懷著惡念。」其他人，如雅各布斯（Jacobus），則將其與 בַּעֲבוּר הָאָדָם「為了人的緣故」聯繫起來，暗示因為這個原因，它將永遠不會再發生。但是，如果存在任何困難，這種解釋也無濟於事。 כִּי 可以被譯為「雖然」的地方極少（如果有的話）。諾爾迪烏斯（Noldius）在此標題下引用的經文，幾乎在每一種情況下都無法支持他。這是一個表示「原因」的粒子，有時也表示「動機」，就像希臘語 ὅτι 和拉丁語 quod 的兩種含義，或者英語連詞 because 和 that 一樣。蘭格（Lange）提出的觀點提供了關鍵。罪既是罪咎也是疾病。因此，人的墮落既是報應的對象，也是憐憫的對象，這兩種情感狀態只有在神聖的心智中才能同時完美且不減弱地存在，但它們必然以一種順序呈現給我們，這是由有限或人類一側的不同環境所產生的。正是關於前者，才使用了創 6:5-6 的語言，其中 כִּי 表示報應的原因。同樣地，在這裡，它表達了憐憫的原因。挪亞的獻祭造成了差異，並非改變了上帝，而是將人置於一種不同的關係中，從而以一種改變了的視角來看待他。他既是可憐的受造物，也是有罪的受造物。他「從幼年就墮落」，我們認為這並非意味著對他罪惡的描述減輕了，正如蘭格似乎暗示的那樣，而是對它給予了更深刻的視角，視其為一種更大的「災難」。這不是成年和老年那種習慣性的硬化或世界性的硬化，與童年的相對純真形成對比；而是邪惡的種子深埋在他嬰兒時期。正是這種遺傳的或疾病的面向，引發了這種語言，這看起來像是神對一個如此災難性但又如此公正和必要的行為感到遺憾：「我也不再照我才行的，滅各種的活物了。」這就好像祂的心刺痛了祂，用另一處用於人類的移植希伯來語法，或者正如大衛所說的（撒上 24:6）。這不會比創 6:6 中使用的「心中憂傷」更強烈，也不會更具擬人化。然而，這不僅僅是在面對人類不可救藥時的絕望感，而是一種神聖且無限憐憫的表達，最嚴謹的批評將會越來越多地發現，這種憐憫在《創世記》這本古老的書中比比皆是，即使在最嚴厲的審判威脅中也是如此。人類罪惡的巨大揭示了上帝對此的巨大悲傷。罪人也被允許感受到這一點，並將其作為他祈求寬恕的基礎；正如詩人祈禱說（詩 25:11）：「耶和華啊，求你因（כִּי）你的名赦免我的罪，因為我的罪重大。」在那段經文中，有些人也會將 כִּי 譯為「雖然」，這極大地損害了祈求的力量與感染力。正如克蘭默（Cranmer）所言，基督並非為小罪而死。
聖經的一個特點就是這樣毫不退縮地展現神聖屬性中尖銳的對比，我們可以敬虔地稱之為對比。除了受默示的作者外，沒有人敢這樣做；他們呈現得是多麼大膽！而且往往在最緊密的聯繫中，沒有表現出任何對吹毛求疵或不一致指控的恐懼。巨大的忿怒與最融化的憐憫出現在同一章中，有時甚至在緊接著的經文中。除其他外，比較鴻 1:1；鴻 1:7。一股燃燒的憤怒之流在這些話語中找到了結尾的節奏：「耶和華本為善，在患難的日子為人的保障，並且認得那些投靠他的人。」這種強烈的對比特別出現在粗心的讀者會因其不雅而略過的聖經部分中，例如以西結書 16 章，那幅關於不潔與徹底墮落的可怕圖畫，呈現在象徵猶太與以色列人民的那位淫亂且徹底被遺棄的婦人的歷史中。過於挑剔的品味會禁止閱讀那一章，至少在任何公開的宗教儀式中是如此，但正是這種最令人反感的描繪（有些人會這樣稱呼它）才是使結尾處神聖的寬恕與憐憫充滿一種融化般的溫柔，超越任何其他語言所能表達的關鍵：「然而，我要記念我在你幼年時與你所立的約，我要與你立永約。那時你追想你所行的，就必抱愧……我要與你立約，你就知道我是耶和華，好叫你心裡追想，抱愧，因我赦免你的一切，就不再開口，因為你的羞辱，主耶和華說。」希伯來文直譯為，當我為你作了贖罪（בְּכַפְרִי לָךְ），或為你作了遮蓋。結 16:63。正是這些強烈的對比——這些有些人會稱之為表面上的不一致——展現了聖經巨大的力量與感染力。—T. L.]
[7] [德里茨（Delitzsch）的觀點沒有這麼廣泛。他似乎更傾向於認為彩虹在洪水前就存在於自然界中，但由於條件的缺失而沒有「顯現」。參見德里茨，第 276 頁。—T. L.]
[8] [我們的「人性」（humanity）一詞在這裡完全不適用；因為它對應於德語的 menschheit；而我們的「人道主義」（humanitarianism），由於其被濫用，會更糟。它由隨後的部分來定義。—T. L.]
[9] [柏拉圖在《克拉底魯篇》（Cratylus）中，異想天開地將其與 εἴρω, εἴρομαι = φημι（說話）聯繫起來，並賦予它信使（赫耳墨斯）或解釋的含義。—T. L.]