關於文獻的全面綜述，請參見 Kurtz II. 360；Bræm，《以色列從歌珊到西奈的漂流》（Isräels Wanderung von Gosen bis zum Sinai），埃爾伯費爾德，1851年；Ebers，《經歌珊至西奈》（Durch Gosen zum Sinai），萊比錫，1872年。
阿拉伯灣從印度洋向西北延伸，將亞洲與非洲分開，直到抵達蘇伊士地峽。其東側與阿拉伯接壤，西側則與衣索比亞、努比亞和埃及接壤。在北部，它像叉子一樣分叉；左側的分支，即蘆葦海（Sea of Sedge）或希羅波利斯灣（Hero opolitanic Gulf），向地中海延伸，正如苦湖（Bitter lakes）和地中海海灣所顯示的那樣，它們之間有鬆散的聯繫；而右側的分支，即亞喀巴灣（Gulf of Akabeh）或以拉他灣，似乎透過長長的延伸試圖觸及死海，並透過亞拉巴（Arabah）的長峽谷與死海相連。兩個海灣之間是阿拉伯沙漠，以色列人旅程的很大一部分就在這裡。這段旅程首先是沿著蘇伊士灣，然後沿著以拉他灣的西岸，穿過亞拉巴到達加低斯（Kadesh）；然後返回以拉他灣的源頭。旅程的較小部分始於在海灣源頭跨越亞拉巴，以便繞過西珥山（mountains of Seir），並在摩押平原將朝聖者的勞苦轉變為戰爭的行軍。
在調整沙漠旅程中細微但不太清晰的記載（Exodus 14-19; Deu 10:12-21）時，正如馮·勞默（Von Raumer）正確指出的，我們必須區分「日行路程」與「安營或休息日」，以及「單純的安營」與「長期定居」。同樣，我們也必須區分百姓的安營站點與軍隊的行軍路線。
區分軍隊（而非百姓大眾）在加低斯的兩次停留似乎也非常重要。解決確定站點這一最大困難的真正關鍵似乎在於 Deu 1:46：「於是你們在加低斯住了（再次）『許多日子』，『正如你們在那裡住的日子一樣』」（כַּיָּמִים אְַשִׁר יְשַׁבְהֶּם, ὅσας ποτὲ ἡμέρας ἐνεκάθησθε）。武加大譯本（Vulgate）僅譯為「multo tempore」（很長一段時間）。根據克諾貝爾（Knobel）的說法，這意味著：他們在加低斯停留了很長時間，即他們確實停留了那麼久。但我們傾向於翻譯為：等同於你們希望將其作為定居點的時間。如果像馮·勞默的地圖所示，百姓兩次走過從以拉他灣到加低斯的路線，那麼在加低斯的兩次停留就不會顯得那麼不可思議。在 Deu 1:46 中，我們被告知以色列人第一次離開加低斯進入巴勒斯坦；但當他們被亞摩利人擊敗後，他們便在加低斯定居下來（Num 20:1）。
整個沙漠旅程的第一部分延伸到以色列在巴蘭曠野（wilderness of Paran）加低斯的第一次定居（Num 13:1; Deu 1:19）。這段旅程的區段如下：1. 從蘭塞（Rameses）到疏割（Succoth）和以倘（Etham），並轉向海邊的比哈希錄（Pi-hahiroth）；2. 過海並前往以琳（Elim）安營；3. 從以琳到西奈，並在西奈前安營（Exo 13:17 至 Exo 19:1）；4. 離開西奈，沿著以拉他灣西岸平行行軍至哈洗錄（Hazeroth），再到巴蘭曠野的加低斯（Num 10:12 至 Num 13:1）；5. 在加低斯第一次定居期間發生的某些事件；探子事件；百姓對摩西的叛亂；上帝的預旨（decree），即那一代人將死在沙漠中，漂流將持續四十年（Num 14:34）；百姓魯莽的行軍及其在何珥瑪（Hormah）的潰敗，補充記載回到了這一點（Num 20:1）：「以色列全會眾到了尋的曠野（wilderness of Zin）」；因此他們從何珥瑪返回加低斯。沙漠旅程的第二部分包括在加低斯那段晦暗不明的三十八年居住期（Deu 1:46）。耶和華的預旨在這段時期得到了應驗。此後是前往何珥山（Mount Hor）的旅程，該山脈構成了亞拉巴的東部邊界（Num 20:23），並不位於以東地。此後，摩西因以東人的威脅態度，被迫放棄從加低斯跨越亞拉巴到達死海東側的嘗試（Num 20:20）。亞倫在何珥山的死亡與埋葬（關於該地的另一個名稱，參見 Deu 10:6）使得他們必須停留更長時間（Num 20:29）。文中再次提到，亞拉得（Arad）的迦南王在聽說以色列人要從亞他林（Atharim）之路強行進入該地時，與以色列人交戰。武加大譯本將其譯為「探子之路」，從釋經學（exegesis）角度看，這無疑是正確的；正如從地點何珥瑪（Num 21:3）所顯示的，這與 Num 14:45 中講述的是同一段歷史。但之所以再次提及，是因為其中包含了以色列因這次失敗而獲得補償的斷言。
第一次反向行軍是從以倘到比哈希錄，第二次是從何珥瑪到加低斯和何珥山，第三次則是從何珥山完全返回亞喀巴灣源頭，以「繞過以東地」（Num 21:4; Deu 2:1）。在以拉他（Elath）和以旬迦別（Ezion-geber）附近，道路引導他們在亞喀巴灣和亞拉巴盡頭之間前行，前往摩押曠野。隨著跨越撒烈溪（brook Zered），漂流的預旨便完成了，因此這段漂流的全部時間被定為三十八年（Deu 2:14）。「我們從加低斯巴尼亞出來的日子」這句話，清楚地指出了第一次離開加低斯前往南巴勒斯坦，而第二次在加低斯的長期停留則包含在那三十八年中。以色列人不得穿過摩押中心（Deu 2:18）或亞捫領土（Deu 2:19）。征服始於基底莫（Kedemoth）曠野，靠近後來屬於流便支派領土內同名的城市。向希實本（Heshbon）的西宏（Sihon）派遣使者請求和平通過其領土，儘管摩西預見到了敵對的拒絕及其後果，正如他請求法老允許百姓進入曠野守節時一樣（Exo 5:1）。這種策略是合理的，因為如果對方同意（儘管可能性極低），對方就有義務信守諾言。在征服約旦河東、耶利哥對面的希實本之後，從亞嫩谷（Wady Arnon）到黑門山（Mount Hermon）的北基列，成為了戰勝巴珊王噩（Og, King of Bashan）的果實，是他發動了第一次攻擊（Num 21:33; Deuteronomy 3）。被征服的土地被分配，軍隊返回「伯毗珥（Beth-peor）對面的谷中」（Deu 3:29; Num 22:1），摩西在那裡給出了最後的命令，隨後在尼波山（Mount Nebo）神秘的孤獨中結束了他的旅程（Deu 34:6）。在這裡，在伯毗珥或摩押平原，百姓被摩押王巴勒（Balak）置於極大的危險之中。他未能咒詛以色列，卻透過假先知巴蘭（Balaam）的計謀引誘他們，而巴蘭此前才剛被迫祝福過他們（Num 31:8）。在伯毗珥，他們靠近偶像的神廟，那裡舉行淫穢的偶像節日。引誘是由摩押人和居住在東部山區的米甸人分支完成的；但摩西下令進行的報復戰爭，旨在防止那一代以宏偉姿態開始使命的年輕人發生道德墮落，這場戰爭被稱為對米甸人的戰爭，或許是出於對摩押的憐憫。戰爭結束了，摩西的工作也完成了。
百姓進行迂迴行軍有充分的理由。第一次迂迴的原因已給出。如果他們直接穿過沙漠前往迦南，他們將被迫與非利士人作戰，而他們尚未準備好（Exo 13:17）。此外，上帝的旨意中還有第二個目的：以色列必須穿過紅海，以便追趕他們的法老能因此滅亡（Exo 14:1）。
第二次迂迴也有兩個原因。由於以色列起初即使有耶和華的幫助也不敢進入南巴勒斯坦，隨後又在沒有耶和華的情況下自負地嘗試，結果遭到失敗並受到懲罰，他們的勇氣——那一代老人的勇氣——被摧毀了。但當新一代人努力穿過以東以從東面攻擊迦南時，由於他們與以東的親屬關係，他們被禁止這樣做；因此，這成為他們進行大迂迴並返回紅海的動機。他們再次必須繞道以避免與摩押和亞捫發生戰爭。在這段行軍中，道路引導他們在摩押和亞捫之間穿過，使得摩押的首都位於左側，而亞捫的領土位於右側。以色列經過的沙漠，即阿拉伯佩特拉（Arabia Petræa），被劃分為一系列獨立的沙漠，如書珥（Shur）、汛（Sin）、西奈（Sinai）、巴蘭（Paran）等，包括沙地、礫石地、石地和岩石荒原。
關於以東和約旦河東土地的地理，請參見聖經辭典中的「西珥」、「摩押」、「亞捫」條目；以及眾多旅行書籍，如馮·舒伯特（Von Schubert）、施特勞斯（Strauss）、帕爾默（Palmer）、特里斯特拉姆（Tristam）、波特（Porter）、伯頓（Burton）；里特（Ritter）、丹尼爾（Daniel）等人的地理著作，特別是馮·勞默、羅賓遜（Robinson）等人的巴勒斯坦地理。
關於行軍路線指示的差異，參見 Winer 的《阿拉伯沙漠》（Arabische Wüste），儘管他並未堅持聖經敘事的簡潔性。為了協調這些陳述，我們必須假設清單（Numbers 33）不僅包含安營和日行路程，還包含較小的中途站，並且我們必須記住東方人對同一對象給予多個名稱的習俗，此外，在理解不透徹的地方可能存在插句。
如前所述，在加低斯有兩次停留，但並非像通常因誤解 Num 13:1; Num 20:1; Num 33:36 而設想的那樣。站點摩西羅（Moseroth, Num 33:31）必須與何珥山相同，根據 Num 33:38（參見 Deu 10:6; Num 20:22），亞倫死於該處。如果我們接受站點清單（Numbers 33）沒有錯誤，那麼在加低斯的停留一定是在摩西羅附近（Num 33:31）。Num 33:36-40 似乎是一個解釋，可能從頁邊空白處被納入正文中。根據 Num 33:31，以色列人從摩西羅來到比尼亞干（Bene-jaakan）；但根據 Deu 10:6，他們從比尼亞干來到摩西拉（Mosera）。這種矛盾可以透過假設他們在向北行軍時從摩西羅來到比尼亞干，而在向南行軍時從比尼亞干水井（Beeroth Bene-jaakan）移至摩西羅來解決，這與較短的敘事相符。因此，從平行記載中可以看出，亞倫死於返回摩西羅行軍途中的何珥山，此外，在加低斯的停留應在雅干子孫（sons of Jaakan）水源充足的地區尋找。同樣明顯的是，我們可以像談論一次停留那樣談論在加低斯的兩次停留。軍隊在加低斯有兩次停留，因為在從加低斯向迦南行軍後，它被帶回了這個營地；但百姓大眾一直留在那裡。以下是站點清單（Numbers 33）及平行陳述：
從蘭塞到紅海，比哈希錄。
蘭塞。疏割。以倘。比哈希錄。（Exodus）疏割。以倘。比哈希錄。
從紅海到西奈。
瑪拉。以琳。紅海。汛的曠野。多加。亞錄。利非訂。西奈。書珥曠野；瑪拉。以琳。汛的曠野，在以琳和西奈之間（鵪鶉（因嗎哪而預期，見 Numbers 11）、嗎哪、安息日）。
從西奈到以旬迦別，然後到比尼亞干。
（加低斯）。基博羅哈他瓦。哈洗錄。利提瑪。臨門帕烈。立拿。勒撒。基希拉他。沙斐山。哈拉大。瑪基錄。他轄。他拉。密加。哈摩拿。摩西羅。比尼亞干（加低斯）。Numbers 11 從西奈到巴蘭曠野。他備拉，基博羅哈他瓦（鵪鶉）。哈洗錄。巴蘭曠野和加低斯巴尼亞（Deu 1:19），特別是尋（加低斯，Deu 1:46）。加低斯-何珥瑪，Num 14:45。何珥瑪-加低斯。
從加低斯到以旬迦別。
何珥哈甲甲（摩西羅？）。約提巴他。亞博拿。以旬迦別（20:36–40，後加）。Num 20:22。加低斯。何珥山。紅海。
從以旬迦別或西珥山東側到摩押邊界。
撒摩拿。普嫩。阿伯。以耶亞巴琳。阿伯。以耶亞巴琳。
從摩押邊界到耶利哥對面的摩押平原。
底本迦得。亞門底比拉太音。尼波附近的亞巴琳。耶利哥對面的摩押平原。撒烈溪（谷）。亞嫩。比珥。瑪他拿。拿哈列。巴摩。毗斯迦山。摩押平原。
《民數記》的陳述由《申命記》的陳述更明確地界定。
從何烈山或西奈山到亞摩利人的山（加低斯，Deu 1:6）的總體方向。穿過沙漠行軍至加低斯巴尼亞，Deu 1:19。
從加低斯出擊前往亞摩利人的山。失敗並返回加低斯。在那裡長期定居，Num 1:43-46。
經西珥山返回紅海，Exo 2:1。
從以拉他和以旬迦別向北沿西珥山東側行軍。穿過摩押曠野，Exo 2:8。跨越撒烈溪。穿過摩押邊界。避開亞捫人的領土。跨越亞嫩河，Exo 2:24。
特別注意 Exo 10:6-7，關於亞倫和祭司職分。這些經文似乎是插句，因為 Exo 10:8 指向 Exo 10:5。此時，透過亞倫之子以利亞撒（Eleazar）的按立，利未支派被委託擔任祭司職分，Exo 10:8。從比尼亞干（加低斯）行軍至摩西拉（何珥山）。然後前往古得大（Gudgodah）和約提巴（Jotbath）站點（何珥哈甲甲和約提巴他，Numbers 33）。
整個敘事透過一個有充分根據的觀點變得更加清晰，即何珥山在更廣泛和更狹窄的意義上被使用。根據前者，它指西珥山脈，而亞倫去世的何珥山也被稱為摩西羅，靠近何珥哈甲甲或古得大。同樣，加低斯在更狹窄的意義上（加低斯巴尼亞）必須與更廣泛意義上的加低斯區分開來。常見的解釋認為百姓兩次從以旬迦別行軍到加低斯，兩次從加低斯行軍到以旬迦別。這與《申命記》相矛盾。在耶和華預旨那一代老人將死在曠野之後，百姓沒有理由在曠野中進行漫無目的的長途行軍。他們一定只是在巴蘭曠野中，圍繞著尋曠野的中心點加低斯，根據遊牧民族的生活方式和維持生計的需要進行移動。關於何烈山或塞爾巴爾（Serbal）的問題，參見 Ebers，《經歌珊至西奈》，萊比錫，1872年。
§ 11. 在加低斯的三十八年居住期
在沙漠中奇妙的旅程中，有一段時期，就像約瑟和摩西之間的時間一樣，隱藏在晦暗之中。我們只知道耶和華讓百姓順其自然地發展，以便那一代在埃及奴役中受訓的老人死在沙漠中，而新一代勇敢的沙漠之子成長起來。以色列的苦難與新舊兩代人之間的這種差異相對應。
老一代人的罪主要是灰心的罪：如以色列人在埃及對摩西使命的不滿（Exo 5:21; Exo 6:9）；百姓在比哈希錄的哀號（Exo 14:10-11）；在瑪拉苦水處的發怨言（Exo 15:23-24）；在汛的曠野對埃及肉鍋的渴望（Exo 16:3）；在瑪撒（Massah）和米利巴（Meribah）因缺水而發怨言（Exo 17:7）；百姓從律法之山逃離（Exo 20:18）；設立金牛犢時的懦弱動機（Exo 32:1）；不耐煩的罪（Num 11:1）；對吃肉的膽怯渴望（Num 11:4-10）；米利暗和亞倫將律法歪曲為一套單純的規則（Num 12:1）；最後是大多數探子和全體百姓的膽怯（Num 13:1—14:1 f.），他們試圖透過一次自負的嘗試來贖罪。
在加低斯居住期間，發生了可拉（Korah）一黨的叛亂（Num 16:1 f.）、全體百姓的叛亂（Num 16:42），以及因缺水而發生的第二次叛亂（Num 20:11）。這裡出現了一種年輕、自負的自我主張。老一代人要求建立等級制度（Exo 20:19）；另一方面，新一代人則試圖預期普遍的祭司職分。
從加低斯出發的新一代強壯之人的罪，帶有自負的印記。起初，他們因道路和食物而煩惱（Num 21:4-5），並受到了火蛇的懲罰。後來，在什亭（Shittim），他們參與了摩押人的偶像崇拜，並與他們的女兒行淫（Numbers 25）。此後不久，流便和迦得支派提出分離的要求，只有摩西的權威才能將其引導至正軌（Exodus 32）。
關於在加低斯居住的漫長中間時期，庫爾茨（Kurtz）假設有一個為期三十八年（《聖經歷史教科書》，第89頁）或三十七年（《舊約歷史》）的背道或被排斥時期。「神權聖約被暫停，因此神權歷史沒有什麼可記錄的。割禮，即聖約的標記，被省略了；他們褻瀆了主的安息日，藐視祂的律法，沒有按照祂的命令生活（Ezech. 20.）。他們沒有獻上燔祭和素祭，而是抬著摩洛（Moloch）的帳幕和他們神勒番（Remphan，土星）的星，即他們所造的偶像（Act 7:43; Amo 5:25-26）。但主憐憫這些被遺棄的人，並抑制了祂的憤怒，以免毀滅他們。祂用嗎哪餵養他們，並從磐石中賜水給他們喝。」庫爾茨在《舊約歷史》中正確地說，由於百姓不可能在一個地方找到三十七年的食物，在針對他們的預旨下達後，百姓大眾一定已經分散成小團體散佈在整個（？）沙漠中，並定居在他們發現的綠洲中，直到摩西的呼召將他們再次聚集在加低斯。
但我們必須區分背道、被排斥和悔改。一個背道的民族不會被嗎哪餵養，也不會奇蹟般地從磐石中得到飲水。一個處於絕罰（excommunication）下的民族不會因預期的終止而解除絕罰。一個悔改的民族不是一個背道的民族。關於引用的以西結書經文，它首先談到的是埃及的罪（Eze 20:8），這不在目前的考慮範圍內；沙漠中更普遍的罪（Eze 20:13）也不屬於這裡；直到第十五節才對加低斯的懲罰時期有隱晦的暗示；而 Eze 20:21 談到了一代新人，他們後來被交給了摩洛的崇拜（Eze 20:25-26；參見 Eze 23:37）。但這種腐敗與淫慾的崇拜相結合，因此我們可以假設對它的提及是指什亭的大罪。史提反（Stephen）在使徒行傳 7 章的演講中，很可能也提到了同樣的大罪，他在那裡引用了阿摩司書的經文。關於省略祭祀、素祭和割禮的罪是普遍的，這可以由他們在沙漠中受試探來解釋。摩洛和土星的崇拜作為巴力或朱庇特（Jupiter）較為歡樂的崇拜的陰暗對立面而結盟，但它們卻與後者相連。發生在這一時期的可拉一黨的歷史表明，耶和華與以色列的聖約在此期間並未暫停。
關於加低斯的位置，請參見該地區的辭典和遊記。
§ 12. 宗教與象徵性的表現模式——特別是這三卷書的詩歌與歷史層面
總體而言，我們參考本注釋《創世記導論》中所述的內容。但我們必須重申，宗教表現模式需要重複和插入，這對於科學嚴謹的論述來說是陌生的；例如，提到亞倫（Deuteronomy 10）、插入加低斯（Num 33:36）等。
更重要的是對象徵性表達的考慮。我們之前（《創世記注釋》，第23頁）已將其與神話和字面意義明確區分開來。如果不理解其特定性質，就無法理解它，因為它被用來明確定義（例如，尼羅河變為血）、概括（帶來鵪鶉）、誇張（埃及的黑暗），但始終是理想化（巴蘭驢子的話），以生動地呈現事實的理想意義。神話概念不僅忽視了事實的基本恆定性，也忽視了它們長久的宗教影響；另一方面，字面概念則完全忽視了它們的理想意義，以及陳述的精神和模式，即神權史詩的色彩。兩者在反對啟示獨特的神秘性質這一點上是統一的。這對於摩西時代的奇蹟尤其如此。
以色列被引導至迦南的歷史，既高度詩意又本質上真實，其詩歌層面在詩歌中達到了頂峰（Sack，《舊約歷史書中的詩歌》，巴門，1864年）。《創世記》中的第一個抒情音符出現在上帝關於人類命運的話語中（《創世記注釋》第一章），然後是拉麥（Lamech）之歌和其他部分。我們再次在摩西的救贖之歌（Exodus 15）中聽到它，而在老一代人的苦難之後，它隨著新一代人再次覺醒。與原始詩歌作品（《耶和華戰記》，Num 21:14）密切相關的是勝利和節日之歌（Num 21:14-15; Num 21:17-18; Num 21:27-30）；摩西的祝福（Num 6:24-27; Num 10:35-36）；甚至出自他們敵人巴蘭之口的祝福。這些抒情詩的冠冕在《申命記》結尾處由兩首詩組成，即摩西之歌和摩西的祝福，這是整個律法，特別是《申命記》基本思想的莊嚴表達，即祝福與咒詛。第一首詩幾乎全是陰影，最後一首則充滿光明。
這三卷書的歷史層面在族譜清單、建造會幕的指示、安營清單、法規，以及最重要的十誡中達到了頂峰。我們還必須指出，如果我們將摩西的歷史視為以色列人歷史的開端，或者將其與族長歷史完全割裂，那麼對摩西歷史的理解將會完全錯誤。摩西及其立法只有在與亞伯拉罕及其宗教的亞伯拉罕基礎聯繫起來時才能被理解。透過這一標準，可以評判那些試圖從摩西開始這段歷史的新神學觀點。
§ 13. 摩西時代的奇蹟
亞伯拉罕以「全能的上帝」（El Shaddai）之名向上帝祈禱。他透過以撒的出生認識了上帝奇妙的大能（Rom 4:17），並透過準備犧牲獨生子的意願表現了他對上帝全能的信靠（Heb 11:17）。因此，神權政治下對奇蹟的信仰基礎就奠定了。
摩西時代的奇蹟顯然是耶和華特有的奇蹟。祂在危難時刻始終以奇蹟般的幫助與祂的百姓同在。祂為了神權政治的需要，為了剛誕生不久的上帝子民，安排了自然界中的所有變化和事件，對他們來說，這樣的神蹟是必要的。先知作為上帝的知己，不僅有自然的預感，還有上帝所賜的對這些上帝偉大作為的超自然預知。然而，由於它們是為了教育百姓的信心，他不僅要預先宣告它們，還要作為耶和華全能的器官，透過象徵性的行為來執行它們。因此，我們可以稱這些奇蹟為雙重奇蹟（參見《基督傳》，第二卷，第一部分，第312頁）。
整個奇蹟系列始於一個榮耀的異象。摩西看見荊棘被火焚燒，卻沒有燒毀，而是在明亮的火焰中發光。這就是以色列，他的百姓，他怎能懷疑這個異象會在上帝的子民身上實現呢（Exodus 3）？
摩西當時收到的三個證實奇蹟（Exodus 4）似乎也是異象中的奇蹟，旨在增強先知的信心。第二個神蹟，痲瘋及其治癒，摩西後來沒有再使用，而第三個，水變為血，成為了埃及災難系列之一。他只使用了杖的神蹟；毫無疑問，它以象徵性的表達包含了神秘的事實；吞噬術士的杖被稱為「摧毀他們的工作」。埃及災難的自然基礎已被亨斯登堡（Hengstenberg）很好地解釋了。它們都是埃及常見的災難，但因其規模巨大、緊密聯繫和迅速序列、從打擊到打擊的漸進性、預定和有意意義的預言性保證，以及最後其崇高的象徵性表達，而成為了奇蹟。在它們的總體中，它們揭示了可怕的節奏，即從咒詛到咒詛，巨大的懲罰性災難隨之而來。象徵性表達也體現在它們的數量——十。這是世界歷史進程的數字。它們的順序與自然進程相對應。
水變為血。
無數的青蛙。
蠓蟲（蚊子）群。
蒼蠅。
牲畜瘟疫。
瘡與泡。
風暴與冰雹。
蝗蟲。
三天的黑暗（哈辛風）。
長子的死亡（瘟疫）。
詳情參見亨斯登堡，《埃及與摩西五經》；庫爾茨，《舊約歷史》，第二卷，245–288頁。
神權奇蹟與埃及術士所代表的魔法之間的較量意義重大。這是一種象徵和寓言意義的對立，延續到新約歷史（Acts 8；西門·馬吉；Exodus 13；以呂馬；2Ti 3:8；雅尼和楊伯），並持續到教會歷史，直到最後的決定性較量，屆時假先知將與他的謊言奇蹟一起被摧毀（2 Thessalonians 2；Rev 13:13）。
與以法老及其軍隊覆滅為高潮的埃及災難奇蹟相對立的，是過紅海的奇蹟，這是上帝典型子民的典型洗禮，藉此他們與埃及分離，這是對洪水的回憶，也是基督徒洗禮的預表（1Co 10:1-2; 1Pe 3:20-21）。正如聖經不止一次提到的，這個奇蹟也有自然基礎。主用強勁的東風使海水退去（Exo 14:21）。埃及人追趕以色列人進入海中，證明了自然事件構成了這個奇蹟的基礎——因為如果海是絕對奇蹟般地乾涸，他們幾乎不會冒險進入；正如埃及災難的自然解釋成為法老不信的陷阱一樣。但另一方面，埃及人在利用自然事件時幾乎不可能犯下如此巨大的錯誤：退潮7是奇蹟般地巨大，正如漲潮的突然轉變是奇蹟般地加速一樣，因此在摩西之歌（Exodus 15）中得到了正確的讚美，並在後來經常被提及（Psa 66:6; Psa 106:9; Psa 136:13-15; Zec 10:11）。
在對過紅海的研究中，存在著試圖貶低奇蹟的人與試圖擴大奇蹟的人之間的衝突。在採取前一種立場的人中，K. von Raumer 是其中一位擁護者。
引導百姓前往紅海的任務，是由耶和華的使者在雲柱與火柱中完成的。在海邊，雲彩來到以色列人和埃及軍隊之間，因此在他們被海隔開之前，先被雲彩隔開了。關於希伯來人對這雲彩與雲柱所作的區別，請參閱詩篇 68:8-10；哥林多前書 10:2。雲柱是一個奧祕，其中結合了耶和華使者的顯現，以及從聖所升起的火焰。後來，約櫃作為象徵引導百姓，耶和華的榮耀在雲中顯現於約櫃之上；在新約時代（以賽亞書 4:5），這榮耀將以其光輝遮蔽錫安。如果我們掌握了這兩個神蹟——雲柱與火柱，以及紅海——我們就能對恩惠之國與自然之國之間的「預定和諧」（harmonia prœstabilita），在偉大決定性時代以不可言喻的榮耀顯現時，獲得一些概念。
瑪拉水變甜的神蹟，在聖經中是以自然手段來解釋的。耶和華指示摩西一棵樹（參見釋經），水因此變甜。在這裡，恩惠與自然共同運作，同時一個普遍的觀念，即一條倫理律法，也與這超凡的事實相連；如果百姓願意聽從祂的聲音，耶和華必作祂百姓的醫生（出埃及記 15:23-26）。
醫治的神蹟之後，是賜嗎哪餵養百姓的神蹟。鵪鶉的賞賜似乎是透過一種概括性的吸引，被引入到嗎哪的敘述中（出埃及記 16:11-13）。在民數記 11:31 中，鵪鶉的賞賜顯為一個全新的事件：當時他們已遠離西奈。嗎哪的神蹟包含了一個特殊的奧祕事件，它成為了工作日勞動與安息日安息之間真實關係的象徵。律法也得到了象徵，因為天上的食物對所有人都是共通的（出埃及記 16:18）。關於嗎哪神蹟的自然基礎，請參見釋經。
在利非訂，即西奈安營前的最後一站，百姓因缺水而發怨言，這成為了何烈山脈中從磐石出水這一神蹟的契機。使徒保羅稱基督為以色列人在曠野所飲的磐石（哥林多前書 10:4），並藉此揭示了曠野磐石出水的預表意義。利非訂發生的這件事，與加低斯逗留期間發生的類似神蹟形成了某種對照。在利非訂，摩西被命令擊打磐石；在米利巴，他被命令與亞倫一同只對磐石說話，而他兩次擊打磐石被視為他的大罪。對亞瑪力人的勝利也具有神蹟性質，因為它是透過摩西的代求而獲得的（出埃及記 17 章）。
在領受第一塊法版與第二塊法版時所發生的事件，也存在著鮮明的對比。領受第一塊法版時，經文寫道：「眾百姓見雷轟、閃電、角聲、山上冒煙，就都發顫，遠遠的站立」（出埃及記 20:18）。但在領受第二塊法版後，摩西下山，他的臉面發光，亞倫因恐懼而退避，摩西不得不給臉上蒙上帕子，百姓才能靠近他（出埃及記 34:30）。當摩西聽見耶和華在西奈山宣告祂那充滿恩惠的名（出埃及記 34:6）時，聖潔律法的榮耀——儘管其威嚴令人恐懼——便從摩西自身煥發出來；然而，即使在這種人性的中介與美感中，律法仍使未成聖的百姓以及外表成聖的祭司感到恐懼。
帳幕上的雲柱與火柱將其分別為聖，作為上帝典型的居所（出埃及記 40:34）。與這閃耀的奧祕相對立的，是亞倫之子拿答、亞比戶因獻凡火而被火燒死的黑暗事件（利未記 10 章）。他們死於火（利未記 10:6——本生認為這是一種處決）——值得注意的是，這些話是對亞倫說的：「你和你兒子進會幕的時候，清酒、濃酒都不可喝，免得你們死亡。」一個非凡的審判從此成為了除掉一切「凡火」的象徵；也就是說，除掉在聖所侍奉中那種狂熱、極端、純粹感官的熱情，因為聖所要求的是聖潔靈感所產生的純淨火焰。米利暗因對摩西的狂熱叛逆而患大痲瘋，其屬靈意義與亞倫之子的審判處於同一層面（民數記 12 章）。
以色列人離開西奈後，發生了部分百姓在他備拉被耶和華的火所滅的事件，以懲罰他們向耶和華發怨言並貪戀埃及的肉鍋。隨後，與嗎哪形成鮮明對比的，是奇蹟般賜下肉食，鵪鶉飛來落在營中。當百姓中出現這種怨言時，摩西身邊的一些人卻產生了相反的態度：不僅摩西選出的七十位長老在摩西靈的感召下開始說預言，營中還有另外兩個人也說預言。這種受感召之人的高昂情緒與百姓叛逆的壞情緒之間的對立，在神權政治會眾的心理學中是有其根據的。貪婪地吃肉之後，隨之而來的是一種新的、自然必然的審判，該地因此得名「基博羅哈他瓦」，即貪慾之墳。
在神權政治靈感的增長中，以下事件可能有所根源。首先，亞倫與米利暗對摩西娶外邦女子為妻的法律性、狂熱性反對；那女子被惡意地稱為古實人，但她很可能是一位埃及人，是先知的屬靈門徒（民數記 12:2）。米利暗患大痲瘋，以標記她是反對的主要責任人。儘管如此，這種新的騷動仍在繼續，並表現為百姓在探子報告迦南人強大後陷入絕望，隨後百姓又違背上帝的命令進行了狂妄且災難性的進攻，這導致了第二次且更大的騷動。在百姓應得的失敗之後，摩西透過一系列法律條文和更嚴格地維護安息日律法，收緊了統治的韁繩。這再次符合百姓生活心理上的波動，隨後發生了可拉黨的叛亂，他們以追求普遍靈感為名，威脅要廢除摩西與亞倫的權柄（民數記 16 章）。可拉黨的叛亂及其奇蹟般的毀滅屬於第二次在加低斯的逗留；與此相關的還有對百姓的另一種懲罰，以及亞倫發芽的杖（民數記 16:17）。
可拉黨的叛亂是三重的，引發了以色列歷史上最危險的危機之一。身為利未人的可拉黨人，特別反對亞倫的祭司職分；雅各長子流便的後裔以利押之子，對摩西作為首領的地位感到不滿；但百姓自己卻因狂熱的訴求而自高自大，以至於在可拉黨被毀滅後，他們仍再次發怨言，招致了新的懲罰。可拉黨人似乎是被巨大的天賦引入了試探；無論如何，我們在後世發現了他們似乎是殘餘的後代——可拉的後裔，被聘為聖殿侍奉中的領唱。亞倫發芽的杖透過一個晦澀卻具象徵意義的事件，確認了亞倫的祭司職分，即便如此，百姓激動的情緒也難以平息（民數記 17:12-13）。最重要的一點是，以色列所有首領的杖都向亞倫的杖致敬。這與之前要求建立階級制度、現在卻又對既定階級制度表現出不耐煩與壞情緒的百姓，形成了鮮明的對比。
第二次關於水的怨言，即第二次奇蹟般賜水的契機，對摩西和亞倫來說意義重大（民數記 20:12），發生在第二次逗留加低斯的初期。民數記 20:1 的敘述是回顧性的，因為在汛的曠野（巴蘭大曠野的北部，參見聖經辭典「巴蘭」與「汛」條目）缺水的情況，在他們進入時就會發現，而不是在長期逗留之後。他們進入汛的曠野被特別記錄下來，是因為汛的曠野之名、全體百姓的聚集以及在那裡的長期定居，突顯了缺水的問題。百姓的怨言與摩西的不耐煩表明，在何珥瑪戰敗和可拉黨叛亂時產生的不和仍然存在，但隨著敘述所掩蓋的三十八年黑暗歲月而沉寂了。
巴蘭與驢的歷史構成了出埃及敘述中的一個神蹟插曲：這實際上是一個雙重的心理神蹟；一個卑劣先知的出神神蹟，他因靈感而超越了貪婪的意圖，看見了神權政治未來的倫理關係——這一事實在文學甚至講壇中一再重演；以及屬靈力量對動物感官產生影響的神蹟，使牠們能發出象徵性的言語。值得觀察的是，鮑姆加滕（Baumgarten）在他的注釋第二卷中（反對亨斯登堡），如何像他在早先論述六日創造時那樣，堅持字面意義。
整個神蹟事件系列，使以色列人穿越曠野的旅程成為護理的一個偉大神蹟，並以亞倫在何珥山、摩西在尼波山的奧祕死亡而壯麗地結束。在這兩種情況下，上帝的召喚與臨終者的心意是一致的；他自由且歡喜地歸家。摩西死亡的奧祕讓人想起以諾的離世、以利亞的被提，以及基督臨終時的話語。§ 14. 摩西的立法總論
我們必須始終記住，立法者摩西與先知摩西之間是有區別的，因為真正的先知或哲學家從未迷失在立法者之中；他的更高智慧必須適應他所處百姓的文化與道德能力。此外，我們必須從總體上看待摩西的立法：1. 根據其三個部分，這些部分在出埃及記 20-23 章的大綱中清晰可見，並分別代表在先知法、祭司法與民法這三卷書中；但如果單獨考慮其中任何一部立法，都會失去其神權政治的印記。2. 根據其三個演進階段：a. 大綱，出埃及記 20-23 章；b. 三卷書的獨特形式；以及根據《巴拿巴書》對律法第一塊與第二塊法版之間關係的公正修正。3. 根據申命記中先知靈感對律法字句的詮釋，作為新約聖靈律法的導論。
文獻——蘭格，《摩西的光與法》（Mosaisches Licht und Recht）；D. 米凱利斯，《摩西律法》（Das Mosaische Recht）；貝爾托，《摩西律法的七個群組》（Die sieben Gruppen mosaischer Gesetze）；總題，《以色列人歷史》（Zur Geschichte der Israeliten），哥廷根，1840年；布魯姆，《羅馬法與摩西法之比較》（Collatio legum Romanorum et Mosaicarum），1843年；薩爾舒茨，《摩西律法》（Das mosaische Recht），柏林，1846年；里姆，《摩押地的立法》（Die Gesetzgebung im Lande Moab），哥達，1854年；喬治，《較古老的猶太節期與五經立法批判》（Die älteren jüdischen Feste mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuch），柏林，1835年；J. 施內爾，《以色列律法綱要》（Das israelische Recht in seinen Grundzügen），巴塞爾，1855年；羅伯特·庫貝爾，《舊約律法及其文獻》（Das alttestamentliche Geselz und seine Urkunde），斯圖加特，1867年；弗朗茨·埃伯哈德·庫貝爾，《舊約的社會與民俗立法》（Die soziale und volksthümliche Gesetzgebung des Alten Testaments），威斯巴登，1870年；邁耶，《以色列人、雅典人與羅馬人的法律，兼論近代立法》（Die Rechle der Israeliten, Athener und Römer, mit Rücksicht auf die neueren Gesetzgebungen），2卷，萊比錫，1866年。§ 15. 摩西著作的預表論
關於聖經的預表與象徵，請參閱本注釋《啟示錄》導論及《創世記》導論。由於此主題將在我們探討《利未記》中的摩西禮儀時進行處理，故在此僅作參照。關於預表論的著作，請參閱丹茲（Danz），第971頁。關於銅蛇，請參閱本注釋《約翰福音》3:14-15。希勒（Hiller）的著作《舊約中耶穌基督的所有預表及舊約中新約教會的預表》（Neues System aller Vorbilder Jesu Christi durch das ganze Alte Testament und die Vorbilder der Kirche des Neuen Testaments in Alten Testament），由阿爾伯特·克納普（Albert Knapp）於路德維希堡重新發行（1857–8年）。該書撰寫謹慎且具虔誠精神，但捍衛了一些錯誤觀點，例如：贖罪羊象徵基督的新生命；祭物的血被焚燒；以及對紅母牛意義的過度解讀。
___________________ B. 三卷書特別導論 ____________
出埃及記
——本書，乃至整個立法三部曲，正如聖經所有歷史書一樣，第一個問題是正確界定事實與其象徵意義之間的聯繫。摩西立法書的象徵主義必須與所有宗教歷史中象徵主義的一般意義區分開來。如果摩西是引導人類歸向基督的偉大導師，那麼他的立法必然也是極具象徵性的；因為教導有兩個面向——立法與象徵。因此，最重要的是，我們必須區分摩西律法的純粹法律效力與其象徵意義；就後者而言，必須區分廣義與狹義的象徵主義，前者分為寓言、象徵與預表性圖式。
埃及
埃及的歷史具有特殊的魅力，因為埃及是舊世界文化最早的搖籃，且與以色列民族的起源及上帝國度的歷史有著密切關係。參見溫納（Winer）《聖經辭典》中關於埃及的條目，以及赫爾佐格（Herzog）《實用百科全書》中萊普修斯（Lepsius）關於古埃及、W. 霍夫曼（W. Hoffmann）關於現代埃及的條目。在最後一個條目中，有一份關於埃及旅行著作的清單。在布羅克豪斯（Brockhaus）的《小型對話百科全書》第68頁，也有關於該主題的完整文獻目錄。申克爾（Schenkel）的《聖經辭典》特別探討了埃及在舊約預言中的地位。每一部綜合性的世界史，在處理古代史時，都必須特別論述埃及。黑格爾在《歷史哲學演講錄》中對埃及歷史進行了詳盡論述（《全集》第9卷，第205頁）；並在《宗教哲學演講錄》中以「謎之宗教」（Die Religion des Räthsels）為題論述了埃及宗教（《全集》第11卷，第343頁）。如果在西方哲學史中將埃及神話稱為二元論，那將是多餘的註解，因為沒有發現哪種神話不具備二元論基礎；如果我們將死者崇拜與墳墓崇拜視為外來引入埃及的產物，那將是完全錯誤的（克諾特爾，《基奧普斯》）。我們認為埃及神話處於腓尼基人對死者的哀悼與希臘人對人的神化之間的中間位置。本生（Bunsen）的著作《埃及在歷史中的地位》（Egypt’s Place in History）在傳播埃及學知識方面發揮了巨大作用。另參見格弗雷爾（Gfroerer），《人類原始歷史》（Die Urgeschichte des Menschengeschlechts），沙夫豪森，1855年；布魯格施（Brugsch），《埃及旅行報告》（Reiseberichte aus Egypten），萊比錫，1855年；烏勒曼（Uhlemann），《以色列人與希克索斯人》（Israeliten und Hyksos），萊比錫，1856年；G. 埃伯斯（G. Ebers），《埃及與摩西五經》（Egypten und die Bücher Moses’），萊比錫，1868年；G. 埃伯斯，《經歌珊至西奈》（Durch Gosen zum Sinai），萊比錫，1872年。
以色列歷史
當代文獻中的這段歷史受到雙重遮蔽。首先，將摩西的宗教與對列祖的應許分開。但若沒有亞伯拉罕的宗教，就無法理解摩西（羅馬書 4 章；加拉太書 3 章）。如果將列祖歸入神話領域，摩西就會被塑造成一個諷刺畫，一個僅僅是像梭倫、萊庫古等那樣的民族立法者，除此之外別無他物。關於這個主題，我們將其留給未來的神學，以色列古代宗教歷史的輕率修正者們可以隨意揮霍他們的思想。其次，這段歷史因對敘述進行嚴格的字面解釋，完全忽視其歷史與象徵特徵，而受到極大貶損。這種嚴格的字面解釋只會損害正統信仰，因為它為否定性批判提供了廢除神聖歷史的藉口。科倫索（Colenso）主教因其一位協助翻譯聖經的皈依者所表達的坦率懷疑，而開始懷疑摩西五經的歷史真實性。他的第一步是誠實且光榮的——他不願在履行職務時參與欺騙。他向英國的神學界朋友尋求建議與幫助——卻一無所獲。他訂購的德國神學著作也未能提供幫助。於是，他逐漸從一種高尚的坦率不安，轉向了懷疑論的混亂。他跨越了界線，這條界線存在於一個宗教團體內部的謹慎延續（該團體無法將其真理寶藏簡化為特定時期或個人的能力，即牧師、主教的延續與安靜研究）與一個不耐煩靈魂的崩潰之間；後者在打破對字句的奴役後，在懷疑中找不到安息。然而，儘管如此，科倫索主教與那些自認為達到了批判啟蒙巔峰，實則陷入無限否定之深暗中的新手相比，還是非常值得肯定的。
關於後期的批判，我們參照先前對原始文獻或記錄與最終編纂（同樣在先知靈感引導下）之間的區別。據說約瑟與摩西，作為埃及文化與神權傳統之間的中介，幾乎沒有寫下什麼東西。這與認為使徒約翰在晚年之前從未回憶過耶穌的講論，也從未利用過記錄的假設類似。神學批判，如同古典語文學，首先應從純粹的「書籍製作」觀念、從一切剽竊與文學拼湊中解放出來，將聖經書籍視為一個整體來評估，並熟悉「綜合靈感」的觀念。其準則之一是：如果書籍的理念是受默示的，且書籍本身作為一個文學有機體呈現出神人合一的狀態，那麼整本書就是受默示的。關於文獻，請參閱第49頁的書目。
摩西
正如在基督的生命中，我們必須假設祂裡面沒有任何神性的運動，是不伴隨著祂理想人性相應運動的；同樣，關於摩西，我們也必須這樣假設，儘管大多數人將他神祕的人格撕裂：有些人將他僅僅視為絕對超自然律法啟示的僕人；另一些人則將他僅僅視為一個具有政治敏銳度或極度無能的人類立法者。因此，更有必要針對摩西主張神人生活的綜合。在這方面，我們必須歸功於他對自然的深刻同情。古代人中，誰對自然生命——其徵兆與預兆——更敏感？誰對自然進程與上帝國度進程之間的「預定和諧」有如此清晰的洞見？至於道德律，他像啟示之山——西奈山本身一樣堅定且不可動搖。他不能進入迦南——他希望的對象——是因為他在不耐煩中兩次擊打磐石，這不僅是上帝對他的預旨，也是他英雄式良知的表達，是他崇高、奉獻生命中最後一個微妙、悲劇性的動機；這生命充滿了悲劇性動機，而根據《希伯來書》，其冠冕是堅定的自我否定，並由對偉大賞賜的堅定信靠所照亮。摩西在這一點上，特別成為了即將到來的基督的預表。
摩西與不朽
這位在應許的光輝中從尼波山走向另一個世界的摩西，據說對不朽一無所知，而他的百姓據說直到在巴比倫被擄期間接觸到波斯人之前，也一直對此無知。這是萊辛（Lessing）在《人類教育》（Erziehung des Menschengeschlechts）中的觀點。關於這一事實，「世人蒙昧無知的時候，上帝並不監察」（使徒行傳 17:30）。猶太人走出埃及，那個崇拜死者的國度，那裡教授著關於另一個世界、一種虛構的不朽的教義，然而據說他們對不朽卻一無所知。這種對摩西及其百姓的推論有何價值，從異教本身也持有關於另一個世界的缺陷教義這一事實中可以看出；這在中古世紀的教導和特拉普派（Trappists）對死者的崇拜中再次出現。最重要的是，摩西必須防範埃及異教，並使今世律法的神聖性、耶和華的啟示、祂在今世的祝福與咒詛，成為信仰的基本條款。此外，摩西寫到了生命樹、以諾、陰間（Sheol）、亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝，以色列預言與求問死者之間的對立，以及悔改的百姓從世界荒廢之地歸回。在此事上，我們必須區分不朽的形而上學或本體論觀念與永生的倫理觀念，然後指出倫理觀念是神權信仰的重點，但它始終預設了不朽的形而上學觀念。在倫理觀點中，罪人受制於死亡，即在陰間的無盡逗留，因為在形而上學觀念中，他的持續存在是無盡的。如果不做出並維持這種區別，混亂必然產生，正如 H. 舒爾茨（H. Schultz）的著作《基督教不朽教義的前提》（Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit）中所見。
關於西奈山的最新著作。
參見《新福音教會報》（Die neue evangel. Kirchenzeitung），1872年12月28日，「關於聖經西奈山位置的最新研究」。帕爾默（Palmer）在他的著作《出埃及的曠野》（The Desert of the Exodus）中，決定反對塞爾巴爾（Serbal，萊普修斯、巴特萊特、赫爾佐格的觀點），而支持現在的西奈山。英國軍械測量局的著作也是如此。倫敦《雅典娜神廟》（Athenæum）雜誌稱該問題已定。然而，埃伯斯教授在他的著作《經歌珊至西奈》中，堅持塞爾巴爾的假說。里特（Ritter）和埃瓦爾德（Ewald）認為尚未決定。里特評論道：「自五世紀以來，存在兩種對立的觀點——埃及觀點，支持塞爾巴爾；以及拜占庭觀點，支持現在的西奈山。」
律法。
既然十誡的倫理律法與良心的律法（羅馬書 2:14）是同一的——且十誡在邏輯上也要求敬拜與祭祀的律法，以及君王、國家與戰爭的律法——那麼這後兩種立法就是人類內在生命、個人精神以及人類屬靈生命之永恆規範的象徵與預表。在新約中，整個祭祀律法被轉化為屬靈觀念，基督徒被描繪為他們君王領袖基督的屬靈軍隊，或是上帝的士兵，他們透過與黑暗國度的爭戰，將獲得榮耀的基業（以弗所書 6:11 f.）。
律法始終是雙重的。一方面，它必須作為聖靈的律法發展；另一方面，作為字句的律法，它可能成為死亡的律法——也就是說，在這種律法精神與外在形式的表面對立中，它必須自我揭示。這種對立的解決是透過災難帶來的，這些災難在世俗層面表現為悲劇的終結；在神聖層面，則表現為祭司職分的終結。作為生命原則的律法是唯一的，即愛與人格的律法；作為社會原則的律法是雙重的，即愛上帝與愛人的律法，是敬拜與文化的和諧。作為國度法規的律法是三重的——先知性的、祭司性的、君王性的。作為國度法規的律法以十條為首，這是世界完整進程的數字，由此產生了其多樣的分支，即所有信仰與生活教義的象徵主義，一棵知識樹與一棵生命樹；這些分支是猶太字句神學試圖精確編號的。耶和華的律法不僅與道德的自然律完全對應，也與自然的道德律完全對應；將這些法律條文僅視為抽象的宗教法規，或僅視為具有宗教目的的衛生與公共福利法，都是片面的觀點。在這方面存在巨大的混亂，例如在亨斯登堡（Hengstenberg）的著作中。
立法的發展是根據其需要而進行的——這一事實不容忽視。之所以需要階級性的敬拜律法，是因為百姓害怕與耶和華直接交通（出埃及記 20 章）。在百姓陷入偶像崇拜後，新法版的律法透過兩種方式得到闡明：透過溫和與嚴厲，透過宣告耶和華的恩惠與懲罰。正如祭司被召喚在百姓中維護以色列的爭戰，上帝的軍隊也被召喚將上帝的律法作為一種「對外的祭司職分」（priesthood ad extra）帶入世界。律法屬靈特徵的展開在《申命記》中得到了預備。
根據約翰福音 6 章、使徒行傳 15 章及猶太神學，摩西立法的基礎是一部更古老的律法——1. 所謂的挪亞列祖律法；2. 亞伯拉罕的信心列祖律法。
所謂的挪亞誡命是與一神論的一般原則（禁止偶像崇拜）以及人類的基本律法（禁止謀殺）相連的傳統。亞伯拉罕之約的第一條律法是割禮，作為重生的預表，它象徵著家庭對重生的奉獻（創世記 17 章），在《出埃及記》中，這條律法透過一個驚人的事實得到了更新（出埃及記 4:24）。在列祖信仰中，它是奉獻的聖禮。它包含了婚姻一神論律法的萌芽。透過亞伯拉罕由耶和華命令並指導的偉大祭獻（創世記 22 章），傳統且腐敗的古代宗教祭祀被改變為一種神聖的習俗，這在逾越節的設立中採取了律法的形式，即與以色列家立約的神聖慶典。逾越節不僅是所有祭祀形式的核心規範，也是立法的基礎；因為敬拜上帝的倫理律法、尊祂名為聖的律法、家庭奉獻、節期與宗教教育、長子與利未人的奉獻，以及最後的民法（透過對節期與神權國家主要職位的規範），都依賴於它。
宗教的三個階段，即其先知性、祭司性與自願性或君王性的特徵，在法律領域以獨特的形式出現。預言成為命令，順服成為祭祀，在與上帝交通中脫離世界的君王自由之高升，則是進入耶和華軍隊的過程。上面已經提到，這三個階段在邏輯上是相互依賴且不可分割的。律法與理想（聖靈律法）的關係是三重的。首先，律法以其明確的要求限制生命，凡與之相符的人都會得到祝福——他是一個好公民。但由於律法是道德理想的代表，有罪的人不可能不違背其要求。在違法者面前有兩條路；如果他繼續惡意違法，律法就會將他吐出——他成為「當滅之物」（cherem），受咒詛的；但如果他承認自己的過犯，律法就將他的罪視為錯誤，並指引他走向贖罪祭的道路。透過獻上祭物，他在象徵中表達了對公義的渴望。然而，正是透過這些祭祀，誠實的心靈中喚醒了對動物祭祀、對獸血之不足的意識。對於不誠實的人來說，獻祭只是一種虛偽的侍奉，而非真誠的祈禱。真誠的獻祭者被引向未來，在對即將到來的真實贖罪的盼望中，他的祭祀成為了預表，正如律法本身在偉大的贖罪祭中闡明了這種預表特徵一樣。因此，律法之子成為了聖靈之人，成為了為實現上帝國度而戰的上帝士兵，儘管僅以預表的形式。十誡可被視為基督簽名的輪廓；祭祀律法可被視為祂代贖的預表；以色列的行軍可被視為上帝百姓在祂君王命令下的引導。就其本質而言，律法是上帝恩惠之隱祕應許的寶庫，因為上帝的每一個要求都是祂在伊甸園賜給人類、並將根據人類需要再次賜給人類之物的表達。除上述文獻外，請參閱赫爾佐格（Herzog）與申克爾（Schenkel）辭典中的條目。在溫納（Winer）的《實用辭典》中，可以找到非常完整的文獻清單。
會幕（The Tabernacle）
關於在利未人的會幕出現之前，並無中央聖所的觀點，引發了一些批判性的假設。但人們同樣可以懷疑曠野中是否真的有會幕。會幕的觀念源於律法與以色列生活之間的關係，或源於對三重公義或聖潔的要求。社會或法律上的聖潔，即法律上的公民美德，是外院的要求。但正如公民美德不能與作為其精神基礎的宗教與道德意圖分離一樣，外院也不能與聖所分離。獻祭的外院與聖所（聖處）及至聖所是合一的。神權政治下的外院，唯有在與聖所的關係中才成為可能。聖所因其構造而顯得不完美，它是自我捨棄、渴慕、祈禱以及靈魂蒙光照時刻的場所，因此是一個長方形的結構；而至聖所的方形結構則與之互補，那是神至高統治之處，有基路伯所在之處，是神聖律法得到完美滿足或代贖之處，也是那不致死反而賜人生命的見神之處——即Shekinah（舍吉拿，神的榮耀同在）。這種等級遞進在所有聖所中皆有體現。在天主教、希臘正教和羅馬天主教的聖殿中，至聖所皆仿照古代聖所的形式，或多或少地被隔絕開來。在激進派新教的教堂中，作為聖餐領受者獲得代贖之聖禮確據的聖壇（chancel），則與教堂地面齊平，因為那裡沒有外院。
參見 W. Neumann: Die Stiftshütte in Bild und Wort, 1861。Riggenbach: Die mosaische Stiftshütte, 1863。他在其小冊子《約翰福音的見證》（Die Zeugnisse des Evangelisten Johannes, 1867）的附錄中也論述了會幕。J. Popper: Der biblische Bericht über die Stiftshütte, 1862。Wangemann: Die Bedeutung der Stiftshütte, 1866。
關於會幕的形式與色彩的象徵意義，參見本注釋對啟示錄第 13 章的論述。Wangemann 將作為外院測量基礎的數字「五」，稱為對完美未竟之渴慕的數字。但這種渴慕在聖所的平行四邊形中並未達到完美。我們在啟示錄第 11 章中將「五」稱為自由選擇的數字。關於會幕的材料，參見 Wangemann 第 7 頁；關於遮蓋物，參見第 8 頁，其中強調了根據神權政治顯現的律法，隱藏與顯露之間的關係。世俗的品味將最好、最美的一面展示在外；而神權政治的美學則將最美的一面轉向內。關於三個場所及祭司服飾的象徵意義，我們參見釋經部分。
2. 利未記（LEVITICUS）
聖經寓意、象徵與預表（Biblical Allegory, Symbol and Type）。——聖經圖式理論在廣義上屬於從創世記到啟示錄的聖經詮釋學，但在狹義上則屬於利未記的導論。為避免重複，關於一般理論，我們參見本注釋馬太福音第 13 章導論；關於特殊理論，參見啟示錄導論。這些要點將在三卷書的釋經中觸及。另參見我的《教義學》（Dogmatik），第 360 頁及後續。
由於利未記的象徵意義已被許多作者廣泛探討，我們附上一份重要著作清單：
Spencer: De legibus Hebræorum ritualibus earumque rationibus, Tübingen, 1732。Hiller, Die Vorbilder der Kirche des Neuen Testaments（見上文）。Baehr: Die symbolik des mosaischen Kultus, 1876。Baehr: Der salomonische Tempel, 1841。Friedrich: Symbolik der mosaischen Stiftshütte, 1841。Hengstenberg: Beiträge zur Einleitung ins Alte Testament。同作者：《聖經中的祭祀》（Die Opfer der Heiligen Schrift）, 1852。Lisco: Das Ceremonialgesetz des Alten Testaments. Darstellung desselben und Nachweis seiner Erfüllung im Neuen Testament, 1842。Kurtz: Das mosaische Opfer, 1842。同作者：《摩西崇拜象徵主義研究》（Beiträge zur Symbolik des mosaischen Kultus）, 第 1 卷（Die Kultus-stätte）, 1851。同作者：《舊約歷史》（History of the Old Covenant）, Clark, Edinburg。同作者：《舊約祭祀崇拜》（Der alttestamentliche Opferkultus）, 第 1 部分（Das Kultusgesetz）, Mitau, 1862。同作者：《舊約崇拜象徵主義研究》（Beiträge zur Symbolik des alttestamentlichen Kultus）, 1859。Sartorius: Ueber den alt- und neutestamentlichen Kultus, 1852。同作者：《約櫃》（Die Bundeslade）, 1857。Kliefoth: Die Gottesdienstordnungen in der deutschen Kirche, 1854。Karch (天主教): Die mosaischen Opfer als Grundlage der Bitten im Vater-Unser, 1856。Kuepfer: Das Priesterthum des Alten Bundes, 1865。Wangemann: Das Opfer nach der Heiligen Schrift, alten und neuen Testaments, 1866。Tholuck: Das alte Testament im neuen Testament, 1868。Bramesfeld: Der alttestamentliche Gottesdienst, 1864。Hoff: Die mosaischen Opfer nach ihrer sinnbildlichen und vorbildlichen Bedeutung, 1859。Bachmann: Die Festgesetze des Pentateuch, 1858。Scholtz, Die heiligen Alterthümer des Volkes Israel, 1868。Sommer: Biblische Abhandlungen, 1846。Thiersch: Das Verbot der Ehe innerhalb der nahen Verwandtschaft, 1869。
聖經神學的這一部分亟需清晰的解釋，以消除常附著於其上的混亂。寓意圖式應與預表或象徵圖式嚴格區分。我們必須避免將真實寓意的釋經與對非寓意歷史的寓意化混為一談所導致的混亂。我們也不應為了滿足偏見而隨意將歷史和訓誡寓意化，或嚴格按照字面解釋明顯的寓意圖式——這正是圖賓根學派的鮑爾（Baur）所擅長的釋經方式。（參見本注釋啟示錄導論）。這種隨意寓意化所引發的不信任，導致了對所有真正象徵和預表形式的長期誤解。然而，即使這些形式在總體上被正確理解，預表也可能被簡化為單純的象徵；也就是說，將對未來的預表性表述類別，混同於相似性的象徵性表述類別，儘管這兩類表述應被仔細區分。作為寓意，祭司是他子民的傑出代表；作為象徵，他是他們在對神完美的奉獻中渴慕公義的表達；作為預表，他是即將到來的完美大祭司的先驅。
祭祀或預表性崇拜（Sacrifice Or Typical Worship）
祭祀崇拜——即宗教奉獻之預表性完成——的前提與基礎是宗教本身，即神與人之間的關係，人通過向神自我奉獻來實現其存在的目的。因此，神所表達的旨意是祭祀的根基，祂通過祂的同在向獻祭者顯現，決定獻祭的地點與時間，並通過祂的祭祀儀軌與解釋祭祀的聖言來顯明自己。
祭祀需要解釋，因為在罪人的生活中，它已採取了象徵性行為的形式。神作為全在者，首要且普遍地要求人完全的奉獻，要求人獻上意志的祭，正如「嘴唇的祭」以及在神積極事奉中每日獻上生命力量的祭所證明的那樣（Rom 12:1）。
人意識到這種屬靈祭祀的不完美，其宗教本性便設立了宗教祭祀作為一種替代。因此，從一開始，它們對耶和華而言僅是有條件地被接納（創世記 1 章）；它們對異教的自然發展產生了影響，並在異教中墮落為可憎的祭祀；正因如此，當耶和華啟動人的重生時，祂將祭祀與人本身一同置於祂的看顧之下（創世記 22 章）。因此，在祂最初頒布律法時，祂並未規定，而是通過簡短的言語規範了一種簡單的祭祀崇拜（Exo 20:24）；祂伴隨著解釋來進行祭祀，並逐漸使外在行為與祭祀觀念之間的對立顯現出來（1Sa 15:22；詩篇 51）；隨後，祂宣告了單純外在祭祀的可憎（以賽亞書 66 章），正如祂從起初就厭惡自私的祭祀（以賽亞書 1 章）；但最終，隨著所有關於祭祀的預言在基督的順服與死亡中得到應驗，祂終結了一切外在的祭祀（Heb 9:10；Heb 9:14）。
祭祀絕不能像宗教本身一樣，被人類轉變為單純的外在行為。如果人不向神獻上蒙悅納的祭，他獻上的就是可憎的祭，即使在基督徒的經濟體系中它們可能不被稱為祭祀。神權政治下的祭祀儀軌是一種法律性的象徵課程，旨在教育人類向他們的神與救贖主獻上心靈的真祭，即屬靈的燔祭與感恩祭。
祭祀的直接起因是神通過啟示與個人同在的顯現，這激發了人去獻祭。其象徵性的地點由來自天上的記號所指示（Gen 12:7；Gen 28:12），或是樹林（Gen 13:18）、山丘（摩利亞山），後來當律法確立後，便是聖所、會幕與聖殿。
聖殿不僅是獻祭之所，更是耶和華的居所，這由外院的洗濯盆、聖所的金燈臺、至聖所的基路伯與約櫃所指示。但其次，它也是獻祭之所，這由銅祭壇、聖所的香壇、至聖所的施恩座所顯示。第三，聖殿是人與神最親密交通之所。在外院，每一位祭司，以及相對而言每一位以色列人（在平安祭中），都在祭祀中分有一份；在聖所，這種與神的交通體現在陳設餅中；而在至聖所，他被賜予看見神的榮耀（Shekinah）。
在執行祭祀時，決定性的行動在於：就人而言，是他帶著祭物接近神（Jer 30:21），接近神的祭壇；就神而言，是祂通過火接納了祭物；這兩種行動中的神人合一，是聖殿讚美詩與祭司祝福的核心內容。
正如聖殿是神聖的獻祭之所，祭祀的節期也被分別為聖。然而，按照理想，每一週日都是節日，神權政治的節期作為紀元被提升於其上，成為時間的更高象徵單位，正如所有以色列人的房屋，從亞伯拉罕與摩西的帳棚開始，都是神的殿，並在聖殿中合一與變形。逾越節在各家慶祝，因此主要的祭祀——燔祭——是每日獻上的，而不僅僅是在安息日。節期有其三次上升，正如聖殿有其三個層層上升的院子。在安息日的基礎上，出現了與無酵節相連的逾越節；接著是七七節或五旬節，最後是第七個月的大節期——住棚節，它建立在偉大的悔改之日——贖罪日之上。在安息年，人和自然都得到休息，而偉大的禧年則是萬物復興的象徵。禧年是一個微型的永世（Eon）。
祭祀的起源（The Origin Of Sacrifice）
祭祀並非原始人類幼稚觀念的產物（作為獲取神恩寵的手段），也不是人類意圖作為代贖手段並包含罪人認罪的行為；同樣，也不應將其歸因於魔術效應，從而使其成為迷信的源頭。參見 Winer, Ueber die verschiedenen Deutungen des Opfers。
祭祀的基礎在於生命在工作與享樂中的使用與消耗，根據人最初的命定，這兩者本應被分別為聖歸給神，但現實中卻並非如此。人心中有這種意識，而外在的祭祀，作為祈禱與誓願，是對債務的承認——一種永遠無法償還的債務。
但正如異教徒因其屬肉體的心思，將神的象徵變成了神話（Rom 1:21），他也將祭祀變成了虛假的功德事奉；正如他違背了自然與其神話，他的祭祀變得可憎。相反，神權政治下的祭祀被提升，直到在基督聖潔的人性生活中找到了解決方案。這種提升是通過神的話語對其屬靈意義的更清晰解釋來完成的，而異教祭祀則被粗俗的誤解所掩蓋，並交給了魔鬼的腐敗。對祭祀的第一次解釋見於祭祀之前的啟示與應許；第二次見於所有祭祀之首——逾越節羔羊，其屬靈意義被明確告知（Exo 12:26）；第三次見於個別祭祀在與特定屬靈狀況關係中的區別與任命；最後的解釋見於伴隨祭祀的預言。
關於祭祀的意義，我們區分法律、社會與司法意義，具有特殊教導目的的象徵意義，以及預表性的預言意義。祭祀的法律層面在於獻祭者維持或恢復其與神權政治子民的法律關係。法利賽主義將這種對子民的法律維持歸功於在神面前獲取功德，而當今許多人也將這種異教觀念歸於祭祀。祭祀的象徵意義是祭祀崇拜的主要重點。獻祭者通過祭祀表達他的義務，即在靈與真理中獻上與被獻祭動物所代表的相同的順服，也就是說，他的祭祀是一個可見的行為，代表了一個更高且不可見的行為，即他的認罪、誓願與祈禱，作為信心的行動，他在希望中領受赦免（πάρεσις，羅馬書 3 章）。祭祀的預表意義對應於舊約的一般特徵。預表是對未來事物在預示性基本思想中的描述。由於以色列的宗教是一個展望未來的宗教，其所有方面都是對未來的預兆。我們區分預表性人物、預表性行為、預表性習俗與心理預表。中心是預表性制度，其內圈是祭祀，最終中心是贖罪日的大代贖祭。心理預表構成了通往口頭預言的過渡，並常以顯著的表達環繞口頭預言，如同花萼環繞綻放的花朵（Gal 3:16）。
祭祀的設計（The Design Of Sacrifice）
祭祀的設計在於其在新約時代的應驗。同樣，崇拜律法與國家律法並非因被毀滅而廢除，而是被提升，被提升到聖靈的領域。因此，基督首先是大祭司（參見希伯來書），是聖殿（約翰福音 2 章），甚至是至聖所中的施恩座（ἱλαστήριον），祂從至聖所中被帶出來，置於眾人面前，使所有人都能親近（羅馬書 3 章，參見注釋）。每一種祭祀都在祂裡面得到應驗；祂是真正的逾越節羔羊（Joh 1:29；1Co 5:7），是為人類獻上的偉大燔祭（Eph 5:2），是藉著祂的代求而成為香壇（約翰福音 17 章；Heb 5:7）；祂是贖愆祭（以賽亞書 53 章）與贖罪祭（2Co 5:21；Rom 8:3）；一方面是咒詛（Gal 3:13），另一方面是在祂聖餐中的平安祭（Mat 26:26），是信徒被分別為聖的祭物之糧（約翰福音 6 章）。正如祂藉著進入天上的至聖所成為永恆的大祭司（Heb 9:10），祂藉著永恆聖靈的永恆功效完成了祂的生命祭。在祂裡面，祭司與祭物的合一達到了完美。
基督的大祭司職分賦予信徒祭司的品格（1Pe 2:9）。通過與基督的聯合，他們被建造成為屬靈的聖殿（1Co 3:16；1Pe 2:5），他們的信心祈禱是進入至聖所（Rom 5:2），他們在世界中並為世界承受屬靈的苦難，從而分擔基督的苦難（羅馬書 6 章；Col 1:24）。他們守真正的逾越節（哥林多前書 5 章），這建立在心靈的割禮——重生——之上（約翰福音 3 章）。他們將生命作為全燔祭獻給神，進行屬靈的敬拜（Rom 12:1），並獻上祈禱的香；他們因與世界隔離而成為聖潔、分別出來的子民，是為他人獻上的祭（Heb 13:13），這與世界從神那裡的不聖潔分離相對立。通過悔改，他們分擔了基督為他們所承受的定罪，並在祂的贖罪祭與代贖中找到生命，同時他們不僅為自己，也為他人祈求脫離罪惡（主禱文）；他們享受偉大的平安祭與感恩祭的份，並在生與死中將自己作為感恩祭獻上。這種生命在永恆的祭司靈裡越來越顯明，這由順服與奉獻所證明。
祭祀的目的與各類祭祀（The Purpose Of Sacrifice And The Various Kinds Of Sacrifices）
目的
必須記住，以色列人的祭祀並非源於粗野與未受教化的人，而是預設了割禮或預表性的重生，並始於逾越節的慶祝，即預表性的救贖。因此，將每一次血祭都視為死亡應得的表達（因為血象徵生命而非死亡，且祭祀之血象徵通過死亡將生命奉獻給神），與否認每一次祭祀（即使是感恩祭）都預設了人作為死亡責任者的罪性，以及因此每一種神權政治下的祭祀都具有象徵意義，這兩者同樣是片面的。以色列被預定為聖潔之神的聖潔子民，建立在聖潔的根基——與耶和華的聖約——之上，應當永遠歸祂為聖。這種聖潔預設了預表性的純潔。因此，這種聖潔的生活必須被潔淨律法的紀律所環繞。這種聖潔一方面在於徹底拒絕罪與不聖潔之物；另一方面在於對神的積極奉獻；這兩個方面在每一次祭祀中都匯合在一起（約翰福音 17 章）。我們可以區分消極的、排他性的祭祀（贖愆祭、贖罪祭與代贖祭，其中也包括恢復性祭祀），以及積極的奉獻性祭祀（燔祭、平安祭與素祭）。但罪與愆的觀念區別必須先於不同祭祀種類的區別。罪是對作為純粹屬靈狀態的律法的對抗；愆是罪在其全部本質與後果中的構想，是一種要求滿足、受苦、補償或代贖的沉重債務。今日的罪明日即成愆，且可能永遠如此。父親的罪成為家庭的愆。自然人的罪作為愆落在屬靈人身上。罪永遠是愆，且由於人的社會本性，它不僅落在違法者身上，也落在其鄰舍身上。愆通常也是罪；但在個人身上，它可能被減少到罪與債務的最低限度。在愛的領域，通過同情，它作為負擔通過自然與歷史的聯繫，最沉重地落在較少犯罪者與無辜者身上；因此，觸摸屍體使人變得不潔。罪人必須受苦，他的無辜同伴也必須受苦；但罪人在堅持犯罪時的受苦是量化的、黑暗的、不可估量的，而其同伴的受苦則是定性的、被照亮的且有效的補償（俄狄浦斯、安提戈涅），因此世界歷史中有無數次從屬的代贖，指向了唯一的真正代贖。
更精確地指出它們的關係，我們可以區分三種罪：1. 不僅給違法者帶來愆，也給他人帶來愆負擔的罪；2. 因罪人與世界習俗的聯繫而產生的愆；3. 以上兩種罪或多或少都包含在其中，但以錯誤觀念（שְׁגָגָה）為主的過犯。一定程度的錯誤與可能的免責對於所有無意中犯下的罪（非在自覺對抗中，即「舉手」犯下的罪）是共同的；這些是神權政治下代贖的對象，並沒有使違法者成為咒詛（cherem）。
關於這種咒詛（cherem），可以問它在多大程度上屬於祭祀範疇，因為它是所有祭祀的對立面？毫無疑問，只要它是根據神的預旨被分別為聖，而不是作為被交給悲慘毀滅的對象。因此，這種咒詛（cherem）不是絕對的毀滅，而只是在這個世界上的有條件毀滅。在逾越節之夜被定為 cherem 的埃及長子中，可能有無辜的小孩。迦南人被定為 cherem，因為他們是以色列人不可逾越的絆腳石。即使在偉大的贖罪日，當人們無意識犯下的所有罪都被除去時，以色列中仍殘留著隱藏的不可饒恕之罪，即以色列中的咒詛，它與阿撒瀉勒的羊一起被送到曠野的阿撒瀉勒那裡，不是作為神權政治下的祭祀，而是作為與阿撒瀉勒一起的咒詛，在神的預旨之下（1Co 5:3-5）。因此，以色列中的咒詛沉入其生命的深處，直到它儘管有所有利未人的代贖，仍將基督帶上了十字架。然後，藉著恩惠的勝利，πάρεσις（暫時寬容）變成了 ἀφεσις（赦免）。
各類祭祀（The Various Kinds Of Sacrifices）
主要的火祭：燔祭與較小的贖罪祭與贖愆祭。Lev 1:3。
燔祭得名於它被完全焚燒（כָּלִיל），僅除排泄物外。真正的贖罪祭也是如此。然而，這種區別標誌著一種對比；燔祭的脂油與肉是在銅祭壇上焚燒的；而對於給他人帶來愆的人的贖罪祭（Lev 4:3），只有脂油（像血、腰子與肝上的網子一樣，特別屬於聖所）是在祭壇上焚燒的；但祭司或全會眾的贖罪祭，其整個身體（皮、肉等，Lev 4:11）是在營外潔淨之處的灰堆上焚燒的。王子或平民的贖罪祭之肉並未焚燒（祭司應吃掉它，Lev 6:26）；只有脂油被焚燒。在平安祭中，脂油、腰子與肝上的網子被焚燒。素祭中只有一小把被焚燒，其餘歸祭司；但祭司獻上的素祭則完全焚燒，正如每一份素祭中的所有乳香一樣。較小的贖罪祭處理方式與贖愆祭相同（Lev 5:6）；窮人獻上一隻斑鳩或雛鴿作為燔祭，另一隻作為贖罪祭。在贖愆祭類別中，愆與罪重合（Lev 5:15 f.），焚燒方式與較小的贖愆祭與贖罪祭相同；肉歸祭司。這些祭物也負有恢復與賠償的規定。更突出的是在贖罪日焚燒那藉由抽籤歸於耶和華的羊；作為會眾的贖罪祭，它被完全焚燒。在營外宰殺並切成塊的紅母牛，也在營外被完全焚燒（Num 19:3）。與這些形成極端對比的是逾越節剩餘部分的焚燒，它們似乎以某種方式作為逾越節之夜的照明。
火祭與血祭（死亡之祭）形成對比，因為它們指示了生命因神的介入而熄滅。這種介入可能是愛與聖靈的介入，如以利亞乘火車火馬升天，或是定罪的介入，焚燒受咒詛的城市、被石頭打死者的屍體（Jos 7:26）以及作惡者的骸骨。
紅母牛的焚燒，藉著這些咒詛（cherem）的火焰，對以色列人是一種警告：不潔者必須用潔淨的水來潔淨，這水混合了作為贖罪祭的紅母牛的灰（Num 19:9）。
基督說，不是這火就是那火（Mar 9:43-49）。因此，基督徒的呼召是在神的帶領下，不是隨意地，而是甘心地，根據祭祀的象徵性表述，將自己的生命作為愛與聖靈的燔祭獻上。
血祭、偉大的贖罪祭、贖愆祭與代贖祭
對於一些注釋家來說，火祭的重要性隨著血祭變得突出而減弱；對另一些人來說，火祭與血祭同樣重要。
血是生命與靈魂的象徵；因此主關於生命與死亡的積極陳述（Lev 17:11）。但血祭表達了通過神所規定的死亡（罪的工價）將有罪的生命交給神。
祭祀之血向至聖所施恩座移動的等級，標誌著從奉獻的死亡受苦到真正代贖的莊嚴進程。燔祭的血留在了外院；它被灑在祭壇上。較小贖罪祭的血部分倒在銅祭壇上，部分塗在同一祭壇的角上。這似乎也是贖愆祭的規定。
偉大的贖罪祭，即為犯罪的祭司或全會眾獻上的祭，似乎是特別的血祭。在這些祭祀中，只有一部分血倒在銅祭壇上；另一部分被帶入聖所，不僅金香壇的角被塗上血，祭司還要將這血向至聖所前的幔子彈七次。這種行為中表達了對完美預表性代贖的希望渴慕，是何等的保留與謹慎（Lev 4:1-21）。
在偉大的贖罪日，代贖之血進入了至聖所。首先，亞倫必須用公牛的血為自己代贖，進行顯著的象徵性彈灑（Lev 16:14）。然後，他必須為聖所代贖，因為它在預表意義上要為以色列子民的不潔與過犯負責，也就是說，這種祭祀是為了補充所有儀式代贖的不完美，並以此預言性地指向真正的祭祀。
平安祭（Peace-offerings）
這些祭物分為感恩與讚美祭、還願祭以及平安或滿足祭（利未記 7 章），與火祭或血祭幾乎沒有共同之處。腸子上的脂油、兩個腰子及其脂油，以及肝上的網子都要焚燒。血灑在祭壇周圍。祭司領受他那份肉，以及素祭，其中一部分在祭壇上焚燒。其餘的供獻祭者及其朋友享用。感恩或讚美祭應被視為特別神聖。不可留到第二天。這促使了邀請窮人赴宴。其他兩種祭物可留到第二天享用，但不可留到第三天。平安祭的所有剩餘部分都必須焚燒；它們因此與普通宴席區別開來。這些個人的莊嚴祭物指向了更廣義上的節期祭物。更廣義上的節期祭物是慶祝與神交通的祭物。第一個普遍的節期祭物是逾越節，即通過救贖與神交通的祭物；第二個普遍的節期祭物出現在西奈山立法的非凡莊嚴儀式中（Exo 24:11），並通過五旬節的新素祭（Lev 23:16）以及每安息日按以色列支派數目在金盤上獻上的陳設餅（Exo 25:30；Lev 24:5-6；Num 4:7；1Sa 21:6）的條例延續下來。通常崇拜的燔祭總是伴隨著素祭與奠祭（利未記 23 章）。除了這些通常崇拜的素祭與奠祭外，還有特殊的素祭與奠祭。