撒母耳記
作者： 克里斯多福·弗里德里希·大衛·埃爾德曼博士（Rev. Dr. CHR. FR. DAVID ERDMANN） 西里西亞省總監督，布雷斯勞大學神學教授
翻譯、增補與編輯： C.H. 托伊博士（Rev. C.H. TOY, D.D., LL.D.） 約翰·A·布羅德斯博士（Rev. JOHN A. BROADUS, D.D., LL.D.） 肯塔基州路易斯維爾神學院教授
舊約卷五：包含撒母耳記上下
舊約卷五序言
關於撒母耳記兩卷書的注釋，德文版由西里西亞總監督兼布雷斯勞大學榮譽神學教授埃爾德曼博士撰寫；英文版由南卡羅來納州格林維爾神學院的 C.H. 托伊博士與約翰·A·布羅德斯博士共同完成。
埃爾德曼博士在 1873 年 3 月 8 日於布雷斯勞寫下的序言中提到： 「關於本書各部分的執行，我補充以下說明。在翻譯方面，我盡力緊貼原文，同時盡可能保留路德譯本的語氣與神韻。鑑於這些書卷的馬索拉經文（Masoretic text）公認存在缺陷，我認為不宜將文本註釋、討論以及各種異文與校勘置於譯文之下，而應將其納入釋經說明中。在釋經方面，我偏離了本聖經叢書慣用的形式，即不再逐節解釋，而是採用一種連貫發展的方式來重現文本內容，同時遵循既定的分節。因此，『釋經』或『科學性闡述』作為該部分的標題會比『釋經說明』更為貼切。在下一個分部，我沒有使用慣用的標題『教義與倫理基本思想』，而是為這些先知歷史書選擇了一個更合適的名稱：『神權歷史與聖經神學評論』；因為我們在此處理的是以色列神權政治歷史發展的新階段，以及植根於上帝漸進啟示中的宗教倫理真理的更廣泛展開。從啟示歷史與神權政治的觀點來看，本部分的評論與註解旨在為迄今尚未充分開發的舊約聖經神學科學做出貢獻。在講道學部分，我雖然使用了自己的文字，但更多是引用了古今不同的見證人，從中汲取有價值的素材，以便在上述科學性闡述的基礎上，對文本進行富有成效的應用與勸勉。」
「在我對這部分舊約上帝國度歷史及其豐富的宗教倫理啟示所做的工作中，我時刻被哈曼（Hamann）的一句深刻名言所提醒並深受觸動，我以此作為結尾：『每一段聖經歷史都是一個預言，它在各個世紀中以及在每個人的靈魂中得到應驗。每一段歷史都帶有人的形象，一個身體，它是塵土與灰燼，是虛無，是感官的文字；但它也有一個靈魂，即上帝的氣息，是生命與光，這光照在黑暗裡，黑暗卻不接受。上帝的靈在祂的話語中，以僕人的形式、以肉身顯現為自足者，住在我們中間，充充滿滿地有恩惠有真理。』」
關於英文版，工作分工如下：托伊博士負責釋經與歷史部分，並對希伯來文經文進行了細緻入微的審視；布羅德斯博士負責重現講道學與實踐部分，部分內容對原文進行了濃縮，部分則從英文來源進行了擴充，特別是參考了霍爾主教（Bishop Hall）的《沉思與講章》、馬太·亨利（Matthew Henry）的《聖經注釋》以及 W. 泰勒博士（Dr. W. Taylor）的《大衛傳》。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約，聖經大廈 42 號，1877 年 3 月 1 日
導論
1. 名稱 這些書卷的標題並非指其起源，而是指其主要內容。儘管只有在第一卷書中才明確記載了士師兼先知撒母耳的工作，且他與其必須為掃羅和大衛完成的神聖使命，在各處都被置於他們之前，但以撒母耳命名這兩卷書是合理的。因為撒母耳憑藉其顯赫的地位——正如第一卷書中在特殊神聖呼召與引導的光照下，以其司法與先知職分所展現的那樣（他不僅是動盪的士師時代的終結者，也是以色列神所命定的君王統治的奠基者）——遠遠高於前兩位君王，因為他們是通過他被揀選與呼召的。他為以色列王國指明並維護了其真正的神權基礎與意義，而該王國的起源與穩定皆歸功於他。阿巴班內爾（Abarbanel）正確地指出（《撒母耳記序言》第 74 頁，載於卡爾普佐夫《導論》第 212 頁）：「兩卷書的所有內容在某種意義上都可以歸於撒母耳，甚至掃羅和大衛的事蹟也是如此，因為兩者都是由撒母耳膏立的，可以說是他手中的工作。」基爾（Keil）也說得好：「這兩卷書在形式與內容上是一個不可分割的整體，以撒母耳命名，是因為撒母耳不僅通過膏立掃羅和大衛開啟了以色列的王國，同時也通過其先知活動，對掃羅與大衛的統治精神產生了決定性的影響，以至於這種統治也可以被視為該先知所開啟的以色列神權政治改革的延續與完成。」（《舊約先知歷史書導論》，載於第四卷（約書亞記、士師記、路得記）卷首，第 4 頁）。
2. 分卷 在希伯來文手抄本及猶太教的舊約書卷清單中，撒母耳記（שְׁמוּאֵל）僅為一卷。正如我們在印刷版舊約中所見，將其分為兩卷，是 16 世紀丹尼爾·邦伯格（Daniel Bomberg）效仿《七十士譯本》（Septuagint）與《武加大譯本》（Vulgate）所引入的。這一分法在某種程度上是恰當的，因為掃羅之死——這一以色列王國早期歷史中具有劃時代意義的事件——構成了第一卷書的結尾。我們的希伯來文聖經版本遵循《七十士譯本》，將希伯來文的撒母耳記分為兩部分；然而，他們（LXX）並沒有以撒母耳命名這兩卷書，而是將其與列王紀的兩卷書合併，因為他們同樣將原本的一卷希伯來文列王紀（מְלָכִים）分為兩卷，統稱為「列王紀」（βίβλοι βασιλειῶν）。效仿《七十士譯本》，我們在希臘教父以及《武加大譯本》和拉丁教父中，發現這種將撒母耳記與列王紀作為一部歷史著作分為四卷的引用方式，稱為四卷「列王紀」（βίβλοι βασιλειῶν，libri regum 或 regnorum）。這種合併、劃分與命名的方式，即將我們的「撒母耳記」編號為「列王紀上、下」（參見奧利金在尤西比烏《教會史》6.25，以及耶柔米《序言》），確實對應了這四卷（或更準確地說是兩卷）書的總體內容，因為它主要由舊約聖約子民的王國歷史組成，並在從撒母耳出生到巴比倫被擄時期的連續敘事中呈現為一個連貫的整體。
3. 內容 撒母耳記的內容總體上是從士師時代末期到大衛王統治末期，以色列民中神權政治的歷史發展，因此涵蓋了近一百二十五年，約公元前 1140–1015 年（基爾，《撒母耳記注釋》，導論第 2 頁）。第一卷書的開端將我們帶入大祭司以利統治下士師時代的末期，敘述了撒母耳的宣告、出生、童年與呼召（撒上 1-3 章），以及在以利失政的後期，人民在與非利士人不斷的不幸衝突中動盪的歷史（撒上 4 章及後續）。隨後是撒母耳作為最後一位士師、掃羅作為第一位君王，直至撒母耳去世（撒上 25 章）與掃羅去世（撒上 31 章）期間的以色列歷史。在第二卷書中——其與第一卷書的原始聯繫不僅在形式上由馬索拉附註僅置於第二卷末尾這一事實所表明，而且由兩者歷史內容的緊密聯繫所體現——大衛統治的歷史幾乎直至其終結，即上帝因數點百姓而施加懲罰為止，構成了主要內容，儘管其真正的結論見於列王紀上之開端，那裡記載了大衛最後的病重與死亡，以及所羅門的繼位。正如撒母耳記的內容一方面過渡到列王紀的開端，另一方面它也直接與士師記中以色列民的歷史相連。舊約歷史在其兩個因素中——一方面是活生生的上帝對祂選民的啟示，另一方面是人民由此決定的、在一般宗教倫理生活中對其上帝的態度——只能從神權政治的觀點來看待，即作為上帝在以色列民中的國度歷史。這段歷史向我們展示了在士師時代的過程中，特別是在其末期，神權政治的深刻衰落。上帝救贖大能的啟示在士師時代總是零星的，到末期變得越來越稀少。人民長期處於非利士人的統治之下，參孫二十年的士師生涯只能被描述為（士 13:5）以色列從他們手中得救的開始。內部的政治生活完全瓦解，聖所侍奉荒廢，祭司職分腐敗，偶像崇拜盛行，不敬虔與不道德佔據上風。這種深刻的衰落被描繪在撒母耳記上的開端，與士師記中的描述直接相連，體現在以利大祭司職分下的宗教倫理生活狀況，以及因他兩個兒子的不敬虔與惡行而導致的祭司職分褻瀆；神權政治正是從這種狀態中，通過撒母耳作為士師（Shophet）與先知的勞苦被解救出來，並在上帝的引導下，由這位偉大的改革者帶領進入了一條新的發展道路。在外部，通過撒母耳和他所引入的君王統治，政治自由與對異教勢力（首先是非利士人）的獨立性逐漸實現；在內部，以色列民與其上帝之間內在的神權聖約關係，在政治與民族生活恢復統一與秩序的基礎上，通過先知職分與君王職分的結合得到了更新與擴展。從這種神權政治的觀點來看，撒母耳記具有劃時代的內容。
根據這段神權政治在新的軌道上所依附的三位主要人物，撒母耳記的內容分為三個主要部分：1) 撒上 1-7 章：撒母耳作為深陷衰落的神權政治的恢復者與以色列王國奠基者的歷史。2) 撒上 8-31 章：掃羅及其王國從統治開始到其死亡的歷史。3) 撒下 1-24 章：大衛統治的歷史。
根據這三個主要觀點，內容劃分如下：
第一部分 撒母耳——撒母耳記上 1-7 章 撒母耳作為士師與先知的生平與工作， 其目標是神權政治的改革與神權王國的建立。
第一分部：撒母耳的早年生活，撒上 1-3 章 第一節：撒母耳因禱告而出生，撒上 1:1-20。 第二節：撒母耳的奉獻——歸還給主，撒上 1:21-28。 第三節：他母親對他的禱告，撒上 2:1-10。 第四節：撒母耳在主面前的侍奉，與以利家中墮落的祭司職分之可憎行為形成對比，撒上 2:11-26。 第五節：上帝對以利家懲罰的預言，以及對一位忠心祭司的呼召，撒上 2:27-36。 第六節：撒母耳在以色列缺乏預言的情況下被呼召為先知，撒上 3:1-18。 第七節：他先知工作的開始，撒上 3:19 至 4:1。
第二分部：撒母耳的先知與司法工作，撒上 4:1 至 7:17 第一小節：撒母耳所預言的對以利家及全以色列的懲罰，在與非利士人不幸的戰役中實現，撒上 4:1 至 7:1。 I. 以色列的雙重失敗與約櫃的丟失，撒上 4:1-11。 II. 對以利家的審判，撒上 4:12-22。 III. 約櫃在非利士人手中作為對以色列的審判（參撒上 4:22），撒上 5:1 至 7:1。
第二小節：撒母耳對以色列的改革，撒上 7:2-17。 I. 以色列通過撒母耳的先知工作而悔改與歸正，撒上 7:2-6。 II. 以色列在撒母耳帶領下戰勝非利士人，撒上 7:7-14。 III. 撒母耳作為士師工作的總結，撒上 7:15-17。（士師時代的終結）。
第二部分 掃羅——撒母耳記上 8-31 章
第一分部：掃羅統治下以色列王國的建立，撒上 8-12 章 第一小節：準備工作，撒上 8-9 章。 I. 人民渴望立王作為契機。長老與撒母耳的會面，撒上 8 章。 II. 撒母耳遇見掃羅，並得知他被神聖任命為王，撒上 9 章。
第二小節：掃羅就任王職，撒上 10 章。 I. 掃羅被撒母耳膏立，撒上 10:1。 II. 神聖印證的徵兆，撒上 10:2-16。 III. 掣籤選擇，撒上 10:17-21。 IV. 安裝與致敬（但非全體人民），撒上 10:22-27。
第三小節：掃羅統治下王國的確立與普遍認可，撒上 11-12 章。 I. 掃羅對亞捫人的首次勝利，撒上 11 章。 II. 撒母耳的最後演講，撒上 12 章。
第二分部：掃羅王的統治直至其被棄絕，撒上 13-15 章 第一小節：他在為拯救以色列而進行的勝利戰役中展現王權，撒上 13-14 章。 I. 對抗非利士人，撒上 13:1 至 14:46。 II. 對抗周圍的其他敵人，特別是亞瑪力人，撒上 14:47-52。 第二小節：掃羅因在對抗亞瑪力人的戰爭中不順服而被棄絕，撒上 15 章。
第三分部：掃羅王國的衰落與大衛被選為王。掃羅從被棄絕到死亡的歷史，撒上 16-31 章 第一小節：大衛——主的受膏者——的早期歷史，撒上 16 章。 I. 大衛被撒母耳選中並膏立為王，撒上 16:1-13。 II. 掃羅的靈魂被惡靈籠罩，大衛作為琴師首次出現在掃羅宮廷，撒上 16:14-23。
第二小節：掃羅與非利士人的新戰爭，大衛的拯救事蹟，及其對他本人及與掃羅關係的各種後果，撒上 17:1 至 18:30。 I. 非利士軍隊與歌利亞傲慢的挑戰，撒上 17:1-11。 II. 大衛與歌利亞，撒上 17:12-54。 III. 大衛在掃羅宮廷，他與約拿單的友誼；掃羅對他的敵意，以及對他生命的謀殺企圖，撒上 17:55 至 18:30。
第三小節：大衛躲避掃羅，並遭受掃羅的迫害，撒上 19:1 至 27:12。 I. 大衛從掃羅的攻擊中逃往拉瑪與拿約的撒母耳處，撒上 19 章。 II. 約拿單忠誠的友誼，通過多次試圖調解掃羅與大衛關係的失敗嘗試而得到證實，撒上 20 章。 III. 大衛從掃羅處逃往挪伯的祭司亞希米勒處，以及逃往迦特的非利士王亞吉處，撒上 21 章。 IV. 大衛在猶大與摩押的流亡經歷，以及掃羅在挪伯實施的祭司謀殺案，撒上 22 章。 V. 大衛在對抗非利士人的戰役中、在西弗人背叛他時、以及在瑪雲曠野被掃羅埋伏時，對上帝幫助與保守的經歷，撒上 23 章。 VI. 大衛在掃羅設下陷阱時與其相遇，並在隱基底山洞中高尚地饒恕了他的性命，撒上 24 章。 VII. 撒母耳之死，大衛進入巴蘭曠野，以及拿八與亞比該的歷史，撒上 25 章。 VIII. 敘述西弗人的第二次背叛，以及大衛第二次寬宏大量地饒恕掃羅，撒上 26 章。 IX. 大衛從掃羅處逃往非利士地的洗革拉避難，撒上 27 章。
第四小節：掃羅在對抗非利士人的戰爭中滅亡，撒上 28-31 章。 I. 掃羅對與非利士人戰爭的恐懼，以及他求助於女巫，撒上 28 章。（確認他的被棄絕，並宣告他即將到來的結局）。 II. 大衛從非利士對抗以色列的戰場撤回非利士地，撒上 29 章。 III. 大衛戰勝了掠奪並焚燒洗革拉的亞瑪力人，撒上 30 章。 IV. 掃羅及其子在與非利士人的戰役中死亡，撒上 31 章。
第三部分 大衛——撒母耳記下
第一分部：大衛僅作猶大王，直至他獲得對全以色列的統治權，撒下 1:1 至 5:5 第一小節：掃羅死後的大衛（撒下 1:1）——第 1 章。 I. 死訊，撒下 1:1-16。 II. 哀歌，撒下 1:17-27。
第二小節：大衛，猶大支派的王，受到掃羅家的反對，撒下 2:1 至 3:39。 I. 大衛被膏立為猶大王，並居住在希伯崙，撒下 2:1-7。 II. 伊施波設違背神聖安排，被押尼珥立為全以色列王，掃羅家與伊施波設的追隨者在押尼珥帶領下，持續對抗大衛及其家與追隨者，撒下 2:8 至 3:6。 III. 押尼珥與伊施波設決裂，離開掃羅家，投奔大衛，撒下 3:7-21。 IV. 大衛的元帥約押謀殺押尼珥，撒下 3:22-39。
第三小節：大衛獲得對全以色列的唯一統治權，撒下 4:1 至 5:5。 I. 伊施波設被殺，撒下 4:1-8。 II. 大衛對弒君者的懲罰，撒下 4:9-12。 III. 大衛被膏立為全以色列王，撒下 5:1-5。
第二分部：大衛對全以色列的王權統治，撒下 5:5 至 24:5 第一小節：大衛統治的極盛時期，撒下 5:5 至 10:19。 I. 其輝煌與穩固的建立，撒下 5:5 至 6:23。
II. 通過大衛家永恆王權的應許，獲得神聖的祝聖，撒下 7 章。
III. 大衛統治在內外的輝煌發展，撒下 8-10 章。
IV. 在亞捫-敘利亞戰爭中，王權進一步的勝利鞏固與提升至巔峰，撒下 10 章。
第二小節：其黯淡時期，撒下 11-18 章。 I. 大衛本人及其家族的嚴重罪行對其王權造成的內部衝擊，撒下 11-14 章。
a. 暗嫩與他瑪的亂倫，撒下 13:1-21。 b. 押沙龍謀殺暗嫩，撒下 13:22-33。 c. 押沙龍逃亡，撒下 13:34-39。
a. 約押的詭計與提哥亞的婦人，撒下 14:1-20。 b. 押沙龍在約押對大衛的影響下回到耶路撒冷，撒下 14:21-28。 c. 押沙龍通過傷害約押迫使其與大衛和解，撒下 14:29-33。 II. 王權的外部瓦解直至喪失，撒下 15-18 章。
a. 與撒謊的洗巴，撒下 16:1-4。 b. 與咒罵的示每，撒下 16:5-14。
a. 大衛在瑪哈念，撒下 17:24-29。 b. 以法蓮曠野的戰役，撒下 18:1-8。 c. 約押謀殺押沙龍，撒下 18:9-18。 d. 喜訊與哀訊——大衛對押沙龍的哀悼，撒下 18:19-30。
第三小節：王權的恢復，然而很快又受到叛亂的攻擊，撒下 19-20 章。 I. 約押責備大衛對押沙龍不值得的悲傷，為恢復大衛的權威鋪平了道路，撒下 19:1-8。 II. 大衛通過與猶大人談判安排他的回歸，撒下 19:9-14。 III. 大衛在猶大人的護送下渡過約旦河，發生了三件事，撒下 19:15-24。
IV. 猶大與以色列之間關於迎回大衛的爭執（撒下 19:41-43），並由此引發， V. 示巴的叛亂與以色列的背叛——兩者在亞瑪撒被殺後皆被約押平定，撒下 20:1-22。 VI. 大衛恢復王權後的政府官員，撒下 20:23-26。
第三分部：大衛統治歷史結論的選錄附錄，撒下 21-24 章 第一節：因掃羅對基遍人的罪行而導致的三年的饑荒，以及對此罪行的贖罪，撒下 21:1-14。 第二節：對抗非利士人的勝利戰役，撒下 21:15-22。 第三節：大衛的感恩之歌，撒下 22 章。 第四節：大衛最後的先知性話語，撒下 23:1-7。 第五節：大衛的勇士，撒下 23:8-39。 第六節：因數點百姓而導致的瘟疫，撒下 24 章。 I. 大衛在數點百姓上的罪，撒下 24:1-10。 II. 瘟疫作為對君王與全體百姓的懲罰，撒下 24:11-17。 III. 大衛在亞勞拿的禾場上為耶和華築壇，此處後來成為聖殿所在地，撒下 24:18-25。
[新約中出現的對撒母耳記的引用： 太 1:6 引用撒上 16 章及撒下 12:24。 太 12:3-4；可 2:25-26；路 6:3-4 引用撒上 21:1-6。 路 1:32-33；徒 2:30 引用撒下 7:12-16。 徒 3:24 引用一般歷史。 徒 7:46 引用撒下 7:1-2。 徒 13:20-22 引用撒上 9-15 章。 來 1:5 引用撒下 7:14。 馬利亞的讚歌（路 1:46-55）建立在哈拿的歌（撒上 2:1-10）之上。 這些足以證明新約作者與我們的主承認這些書卷的權威性，而這一點從未受到質疑。——譯者註]
§ 4. 性質與構成 在研究撒母耳記的起源時，首先必須確定其形式與內容的基本特徵，因為只有這樣，我們才能為考慮這些書卷的來源、成書時間與作者獲得堅實的基礎。首先，就其語言特徵而言，所有稱職的評論家都一致認為，其語言始終是純粹的古典希伯來文，總體上沒有亞蘭語化的成分，這標誌著它並非後期的、非古典純粹的風格。雖然在列王紀中常有傾向亞蘭語的跡象，但在撒母耳記中幾乎沒有（布里克，《舊約導論》，1860 年，第 358 頁），「除了那些在所有書卷中都會出現的個別情況」（內格爾斯巴赫，《撒母耳記》，載於赫爾佐格《百科全書》第 13 卷，第 412 頁；以及基爾，《舊約導論》，第 2 版，第 176 頁及後續 [導論 I. 247]）。關於撒母耳記的語言特徵，請參閱埃瓦爾德（Ewald）的《以色列民族史》第 3 版，I. 193 及後續，以及關於所謂亞蘭語成分的討論，參見海弗尼克（Haevernick）的《舊約導論》，I. i. 第 213 頁及後續。
在這些書卷歷史內容的構成與風格上，首先引起我們注意的是，其中出現詩歌片段的頻率高於任何其他歷史書。開篇即是哈拿崇高的讚美詩，它不僅展現了與之相關的撒母耳出生的歷史，而且在神聖命定與引導的明光中展現了他一生的歷史與工作（撒上 2:1-10）。取自人民關於大衛的勝利之歌的詞句（撒上 17:6 及後續）向我們展示了掃羅的心為何因嫉妒而對大衛變得苦毒。大衛對掃羅與約拿單的哀歌（撒下 1:17-27）展現了大衛在經歷掃羅的仇恨與敵意時，始終對掃羅保持的高尚情感，但同時也指出了從神權政治觀點對掃羅的審判，因為勇敢是他唯一的題材，且他僅將其讚美為英雄。文中提到了名為「雅煞珥書」的權威著作。其他詩歌片段包括大衛對押尼珥的哀歌（撒下 3:33-34）、他的感恩詩（撒下 22 章）、他在接受關於其家室統治的偉大應許後的禱告（撒下 7:18-29），以及他最後的詩篇（撒下 23:1-7）。
根據海弗尼克的觀點，這些詩歌作為歷史著作的有機組成部分，構成了歷史所依附的支撐點（《導論》II. 1，第 121 頁）。但僅僅看這些詩歌內容的數量與歷史素材的關係，就會發現這種觀點是多麼令人不滿。如果我們記住這些詩歌在與其相關的歷史中所佔據的位置，事實似乎恰恰相反——歷史構成了它們的支撐點。這些詩歌被引入歷史中適合的地方，它們本身就是歷史元素，而並非像海弗尼克所假設的那樣，旨在作為歷史的憑證（同上）。作為與歷史敘事有機結合的抒情伴奏，它們通過增強歷史敘事的生動性、新鮮感與鮮明度，影響了整體的色彩。
這始終是敘事的特徵，即在對事蹟與人物的描述中力求完整，這些描述往往細緻入微，
海弗尼克（Haevernick）正確地指出，本書的這一特徵使其本身幾乎等同於原始權威與編年史（《導論》II. 1，第 142 頁）。因此，它自始至終都帶有歷史真實性的印記。透過對人物及其行為的簡潔而精確的陳述，透過對其性情與性格的特徵性描繪，透過對歷史背景的詳盡描述，以及對地方關係和偶然情況生動而鮮活的參照，我們被引向了豐富的原始權威；這些權威以一種原始且直接的方式，將人物與事件呈現在本書編者面前——編者本人距離這些事件的年代顯然太過遙遠，無法僅憑個人的觀察與經驗，提供如此生動且細緻的描繪。因此，凱爾（Keil）的評論——即基於上述特質，撒母耳記的歷史敘事不僅在總體上，而且在細節與具體事項上，都有權要求歷史的真實性與忠實性——是完全正確的，至少就第一點（總體正確性）而言是如此。我們在此僅針對那些因被認為存在不協調、不一致和矛盾，而其歷史可信度受到質疑的敘事細節，做出這項限制。為了釐清由此產生的問題，我們必須更仔細地審視這些書卷的文學特徵與構成，因為這些與其歷史價值問題是不可分割的。
首先，可以確定的是，我們的撒母耳記在形式與內容上，都帶有從多種歷史素材編纂而成的產物之標記。這些素材跨越了一百多年的時間，以不同的部分與群體形式存在，並已透過書面傳統以某種方式成形。這種編纂工作應歸功於文學之手，我們在 1Sa 9:9；1Sa 27:6；1Sa 17:12；1Sa 17:14-15 等選段中看到了其痕跡。此外，瀏覽其內容可知，這些書卷的編者致力於賦予其統一性，以產生盡可能安排妥當的歷史敘事。敘事以士師時代末期一個鮮明的開端為起點，在撒母耳、掃羅和大衛的歷史關係中，處處展現出總體上穩定的聯繫與進展，並且正如我們所主張並將在下文努力證明的，它並非沒有一個堅實而有力的結尾——我們反對那種認為由於未提及大衛之死，故該書沒有適當結尾的觀點。我們書卷的作者將他所掌握的歷史素材進行了結合與加工，賦予了它們內在的構成統一性。正如布萊克（Bleek）正確地說（同上，第 367 頁），將作者的工作（如部分人所做的那樣）僅限制為對早期著作的串聯與組合，即將其視為一種外部彙編，是絕對不正確的。關於此觀點，亦可參閱德威特（De Wette），《導論》§ 178。我們稍後將看到哪些觀點控制了歷史素材的安排，並決定了其看似鬆散安排的部分之間的內在聯繫。目前，我們僅確立一個事實，即對於歷史內容的外部構成進行不帶偏見的考察，顯然可以看出後者在主體上給人一種安排妥當的統一整體之印象（參見奈格爾斯巴赫（Nægelsbach），同上，第 400 頁）。基於這一通常無可爭辯的基礎，我們將繼續探討一些被提出來反對，且似乎與歷史敘事在形式與內容上的統一性與和諧性相抵觸的特殊選段。
在這次考察中，我們將發現，在我們書卷中被認為存在，並歸因於不同傳統與權威之結合的相當數量的矛盾與不協調，實際上並不存在；或者至少，只要能對表面上的差異或重複給出不牽強、令人滿意的解釋，就沒有必要接受這些矛盾。同時，對真理不帶偏見的尊重要求我們承認，確實存在一些選段，其一致性與和諧性並不嚴格，且敘事存在某些特殊性，導致在細節上未能完全維持按時間順序排列的歷史聯繫。然而，敘事的總體統一性——建立在支配性的基本思想以及事件的先後順序之上——不僅沒有因這些個別實例而受損，反而隨著我們更清楚地看到編者安排與分組素材的主要觀點，而變得更加清晰。那些試圖在撒母耳記中發現，作為其構成部分之相互排斥的標誌的矛盾，在德威特（De Wette，《導論》§ 179）、布萊克（Bleek，《導論》第 363 頁）、特尼烏斯（Thenius，同上，《導論》第 9–11 頁）、凱爾（Keil，《導論》§ 52）、海弗尼克（Haevernick，《導論》§ 166）、奈格爾斯巴赫（Naegelsbach，Herzog, R.-E.，同上，第 403 頁）等人的著作中，都經過了全面的解釋，或者更確切地說，得到了解決。
在第一卷中，1Sa 7:15-17 關於撒母耳終身作以色列士師的陳述，據稱與 1Sa 8:1 及 1Sa 12:2 等處相衝突，根據後者，他將職位交給了他的兒子們。但當 1Sa 8:1 說撒母耳立他的兒子作以色列士師時，這並非說他自己放棄了職位；相反，他採取這一舉措明確地歸因於他年事已高。民眾的長老向他請求立王（1Sa 8:4），以及他們提到他兒子們的惡行，顯示出儘管後者擔任士師職務，但他仍是管理整個國家事務的最高司法權威。1Sa 12:2 等處清楚地顯示，撒母耳在兒子們擔任士師期間，仍「直到今日」履行著他年邁時的職務。即使在掃羅治下，他的權威也沒有終止；相反，他知道自己是以主的名義行使職能，因此他對掃羅行使權威時顯得更加堅定，而掃羅也順服了這一點，並未指控他行為未經授權。
1Sa 8:5 與 1Sa 12:12 之間並無矛盾。前者將撒母耳的年邁與他兒子們的惡行作為要求立王的緣由，後者則將與亞捫人迫在眉睫的毀滅性戰爭作為緣由；因為這兩者是不可分割地聯繫在一起的。民眾在戰爭中需要有力且單一的領導，而他們所尋求的不是年邁的撒母耳和他邪惡的兒子們，而是一位身披王權的人，在他的帶領下，他們可以勝利地迎戰外邦列國的君王（參 1Sa 8:20）。此外，我們必須記住，掃羅雖然被撒母耳膏立為以色列王，但起初仍回到了他原本的職業（1Sa 11:5），正是亞捫王拿轄的進攻，才使民眾重新強烈地意識到他們需要一位王室領袖，正如 1Sa 12:12 所述。與此相符的事實是，在掃羅藉著上帝之靈的大能戰勝亞捫人之後（1Sa 11:6），全體民眾承認他為他們現在新認證的王，並由於這次勝利被視為上帝對王國的宣告，王國由民眾、掃羅與撒母耳這三方重新確認（1Sa 11:12-15）。
在 1Sa 7:13 我們讀到：「從此非利士人就被制伏，不敢再入以色列人的境內。撒母耳作士師的時候，耶和華的手攻擊非利士人。」有人發現這句話與 1Sa 9:16 之間存在差異——後者應許民眾一位王作為拯救者，將他們從非利士人手中救出；也與 1Sa 10:5 和 1Sa 13:5 等處，特別是 1Sa 13:19 及 1Sa 17:1 等處存在差異，這些地方明確記載了非利士人與以色列人的戰爭，以及後者受到非利士人統治的壓迫（特尼烏斯與德威特）。但事實上，並不存在這種差異。1Sa 7:13 的前半部分絕非說非利士人的回歸被完全阻止，即永遠被阻止；它只是說在這次以便以謝的戰役中，他們被「制伏或謙卑」了。當隨後補充說「不敢再入以色列人的境內」，即他們沒有重複入侵，我們不必認為敘事者意在說只要撒母耳活著，非利士人就再也沒有進入過以色列的領土。相反，歷史內容由 1Sa 7:13 的後半部分定義：「撒母耳作士師的時候，耶和華的手攻擊非利士人。」如果「耶和華的手」，即祂的大能與權柄，在撒母耳的整個日子都攻擊非利士人，這就意味著只要撒母耳活著，非利士人就對以色列懷有敵意並試圖制伏他們，但上帝保衛了祂的子民，並使他們戰勝了敵人。「耶和華的手攻擊非利士人」假定了以色列與非利士人之間存在衝突，這是由後者的入侵所引起的。因此，緊接在前面的內容只能在相對意義上理解，而非絕對意義上理解非利士人不再進入以色列邊境。否則，所謂的矛盾將存在於 1Sa 7:13 本身的兩個部分之間。然而，這個問題的決定性事實是，「撒母耳作士師的時候」這句話不應像所謂的矛盾所假設的那樣與 1Sa 7:13 的前半部分聯繫起來，而只能與後半部分聯繫起來。經文並非說「撒母耳作士師的時候，非利士人沒有回來」，而是說「撒母耳作士師的時候，耶和華的手攻擊非利士人」。第一句話宣告，相對於上帝的大能抵禦非利士人的敵意，並結合撒母耳在以便以謝對他們的勝利，由於這次勝利，他們沒有重複對以色列領土的入侵，這應理解為在他們恢復對以色列的舊戰爭之前的這段時間。在掃羅對他們的勝利中——掃羅「作王的時候」必須與他們艱苦奮鬥（1Sa 14:52），且他的壽命與撒母耳幾乎重合，因為後者在前者去世前幾年才去世——耶和華的手對他們大有能力，1Sa 9:16 的應許得到了實現。1Sa 13:19 等處所描繪的以色列可恥的屈服狀態，是非利士人佔領土地的結果（1Sa 13:5-6），這並不與耶和華的手在「撒母耳作士師的時候」攻擊非利士人的陳述相矛盾，因為撒母耳記上 14 章敘述了主在那時如何幫助以色列（參 1Sa 13:23）。將「撒母耳作士師的時候」這一表達限制在撒母耳司法任期內的解決方案，因這種限制的武斷性而令人不滿，且與 1Sa 13:15 相衝突：「撒母耳平生作以色列的士師。」
也有人主張 1Sa 9:1-10；9:16 與 8 章、1Sa 10:17-27 之間存在矛盾，因為在前者中，撒母耳因上帝的啟示而膏立掃羅，而在後者中，他因民眾的要求而透過掣籤選出國王（德威特）。但事實上，這裡沒有任何東西迫使我們假設存在絕對的矛盾；「因為 1Sa 9:1 至 10:16 敘述了撒母耳秘密膏立掃羅及其直接後果，而 1Sa 10:17-27 敘述了在全體民眾面前的掣籤選擇」（奈格爾斯巴赫，同上，第 401 頁）。特尼烏斯（《註釋》第 2 版，第 43 頁）試圖透過提出以下二選一來確立兩段敘事的非歷史性：「先知當時要麼試探了上帝，要麼在民眾面前犯下了不光彩的詭計」；但對此我們反駁說，根據 1Sa 10:17-27，撒母耳所做的一切也都是在上帝的旨意下並在上帝的影響下完成的（1Sa 10:18；10:24），正如 1Sa 9:1 至 10:16 的敘事一樣，因此，試探上帝與撒母耳的不光彩詭計都被排除了，因為在敘事中，掣籤的選擇也被視為神權政治觀點下的行為。在聚集的民眾面前，上帝宣告了那位藉著祂的旨意被選中並膏立的人為王，作為祂的代表。參見維納（Winer），《聖經實物辭典》，II. 第 389 頁：「在撒母耳記上 8 章，撒母耳奉耶和華親自的命令，反對民眾的願望，並奉祂的命令試圖轉移以色列人對其慾望的追求。此舉失敗後，他從耶和華那裡得到了順從的命令（1Sa 8:21 等），並膏立了掃羅（撒母耳記上 9, 10 章）。因此，1Sa 10:17 等處的場景並非多餘：第一次啟示（1Sa 9:15 等）是給先知的；第二次（1Sa 10:20 等）是給民眾的。」對此，我們補充埃瓦爾德（Ewald）的評論（《以色列歷史》，III. 第 33 頁，第 3 版）：「如果我們記住當時神聖掣籤的通常用法，我們就會發現，在這一敘事的聯繫中（埃瓦爾德將 1Sa 9:17-27 歸於前一段的作者），這件事所描述的只有真理；與先見的神秘會面不足以使掃羅王得到充分且具祝福的認可，但在莊嚴的國民大會上，耶和華的靈也必須在眾人面前選擇他，並將他標記為耶和華的人。」因此，1Sa 9:1 至 10:16 與 1Sa 10:17-27 之間並無矛盾，這兩段選段彼此處於和諧的關係中。
另一種差異被發現存在於 1Sa 11:14 等處與 1Sa 13:8（對照 1Sa 10:8）之間，人們認為撒母耳的話（1Sa 10:8）包含命令掃羅立即前往吉甲並在那裡等候他七天。基於這一假設，撒母耳記上 8 章與 1Sa 9:14 等處確實無法調和，因為根據後者，掃羅前往吉甲並非在撒母耳之前，而是與撒母耳一起，且確實是在他的特別建議下，因此不存在等待撒母耳的情況；此外，在掃羅與撒母耳在吉甲會合之前，他們在掃羅那次莊嚴的先知性膏立（1Sa 10:1-8）之後的第一次會面發生在米斯巴。基於這一假設，調和 1Sa 10:8 與 1Sa 13:8 同樣是不可能的，後者包含對撒母耳給掃羅的命令的明確參照，正如 1Sa 10:8 所表達的那樣；因為根據 1Sa 13:1，兩者之間有兩年的間隔。[但此處的文本（1Sa 13:1）是殘缺的——參見該節的註釋。——譯者註]。因此，奈格爾斯巴赫假設 1Sa 10:8 的位置不對，原本應該在 1Sa 13:8 之前（同上，第 401 頁）。特尼烏斯將 1Sa 13:2 等處直接接在 1Sa 10:16 之後，認為 1Sa 10:17 至 12:25 是插入原始文檔中 1Sa 10:16 與 13:2 之間的一個選段，而 1Sa 13:1 是編者或後人插入的，藉此使後續內容與插入的選段建立合理的聯繫，並為該選段所敘述的事件爭取必要的時間（同上，第 49 頁）。這兩種權宜之計都有嚴重的反對意見；對前者是因為無法確定 1Sa 10:8 應放置的所謂正確位置（在 1Sa 13:8 之前）；對後者——除了沒有給出該選段是插入的理由之外——是因為凱爾（《導論》I. 236）提到的時間困難，當我們審視在這種假設下（根據 1Sa 13:2-7）必須在七天內完成的所有事情時，這無疑會出現，而且是因為這種插入傳統的假設以及對 1Sa 13:1 字詞的解釋所提出的非常大膽的假說。我們已經看到 1Sa 10:17-27 這一選段在與前文的歷史聯繫中，對於掃羅王國的開端具有什麼意義。因此，凱爾正確地提出了這個問題：「掃羅被撒母耳秘密膏立，甚至對他的叔叔都隱瞞了這次膏立（1Sa 10:1；10:16），他怎麼能得到如此的尊重，以至於在他呼召時，全以色列都像擁戴他們的王一樣湧向他，而他既沒有被撒母耳宣告為王，也沒有透過任何行為贏得民眾對他作為王的信任？」（同上）。誠然，凱爾從（正確的）命題——即 1Sa 13:1-7 的敘事需要 1Sa 10:17 至 12:25 的內容來解釋——得出結論，撒母耳在 1Sa 10:8 對掃羅的命令是指在吉甲莊嚴宣告掃羅為王（1Sa 11:14 等）；但基於已經提出的理由，這一結論令人不滿。此外，凱爾與此結論相聯繫的觀點（早在克萊里庫斯（Clericus）那裡就已存在）是站不住腳的——即 1Sa 13:8 的陳述（因此與 1Sa 10:8 完全無關）是指一個未明確提及，但在此處隨意提到的命令，即「照著撒母耳所定的日期」，撒母耳藉此關於非利士人的戰爭，在後來命令掃羅前往吉甲；因為這些話本身（正如凱爾現在自己承認的，Comm. in loco, 101, 128）清楚地指向了 1Sa 10:8 給掃羅的訓令。然而，基於這一假設，我們絕無義務將 1Sa 10:8 中的話解釋為撒母耳要求掃羅立即執行的命令。對 1Sa 10:8 中「你下到」（וְיָרַדְתָּ）與前文以及隨後由「看哪」（וְהִנֵּה）引入的從句之間的聯繫的正確解釋，導致了條件式的翻譯：「當你下到我這裡去吉甲時，看哪……」；類似的翻譯在塞布·施密特（Seb. Schmidt）的著作中也能找到，只是時間上的延伸不當，且由埃瓦爾德（《歷史》第 3 版，III. 41）和凱爾（《註釋》第 101 頁）提出。被選中將以色列從非利士人的軛下拯救出來的國王，必須認識到他的首要職責是根據他從撒母耳那裡得到的膏立，在與非利士人的戰鬥中證明他的王權。撒母耳將這一職責的勸誡與一項命令結合起來，即他在行使王職時，不得侵犯應對他保持封閉的領域，即在民眾為戰爭集結時為他們獻祭。埃瓦爾德說：「吉甲，在約旦河的西南岸，當時根據所有跡象，是以色列最神聖的地方之一，也是全體民眾真正的中心；它之前就有同樣的重要性，而那時更是如此，因為非利士人的控制範圍向東延伸得如此之遠，以至於王國的中點必須被推回到約旦河岸。民眾必須在那裡為所有一般的政治問題集結，並從那裡在獻祭與祝聖之後，武裝出征去打仗」（同上，第 42 頁）。吉甲在以色列歷史這一時期對全體民眾的意義，在撒母耳對掃羅的命令中已被預設，因此該命令對他包含以下統治規則：當你下到吉甲時——即在那裡召集民眾，以便他們能被帶領去與非利士人作戰，並為此目的透過莊嚴的獻祭接受祝聖——你當等候我的到來進行準備，既不可憑自己的能力獻祭，也不可憑自己的意志開始對非利士人的戰爭。在這一先知性的命令中，掃羅本應認出上帝的聲音（參見凱爾，同上，第 101-103 頁，以及埃瓦爾德，同上，第 41-46 頁）。這種解釋早在布倫茨（Brenz）那裡就已存在。他說：「但我們不應理解為撒母耳命令掃羅立即下到吉甲並在那裡等候七天，而是他在被公開選為國王並透過戰勝亞捫人而確認王位之後，才應這樣做，然後開始準備對非利士人的戰爭，掃羅正是為了他們才被召喚到王國的。因此，撒母耳命令的含義如下：你被召喚到王國，特別是為了將以色列從非利士人的暴政中解放出來。因此，當你要著手這項工作時，下到吉甲並在那裡等候七天，直到我來到你那裡；然後你當獻祭，但在我來到之前不可獻祭，我會指示你該做什麼，以便我們的敵人非利士人能被征服；這件事在撒母耳記上 13 章中有後續敘述，我們讀到掃羅違反了這一命令。」
特尼烏斯發現 1Sa 14:47 與 1Sa 10:17 等處及 1Sa 11:14 等處之間存在差異（第 65 頁），主張這裡將幾個相互排斥的關係放在了一起——1Sa 14:47 等處的作者敘述說，掃羅藉著這次對非利士人的勝利證明了自己是撒母耳膏立的國王，並確保了王權，而這與 1Sa 10:17 等處、1Sa 11:14 等處及 15 節無法調和。但如果我們回想一下非利士人佔領了大部分土地，1Sa 14:47 中的 לָכַד [「奪取」] 一詞最好理解為掃羅藉著這次勝利獲得了對土地的實際控制，而不是指他最初透過膏立而被指定的公開承擔王位。因此，關於這次對非利士人勝利的結果的陳述，與掃羅透過掣籤被選中（1Sa 10:17 等）以及他在吉甲全體民眾面前被確認為王（1Sa 11:14 等）的記載之間，並無差異。
1Sa 17:54 中存在一個明顯的時代錯誤，文中說大衛將歌利亞的頭帶到了耶路撒冷，而他是在一段時間後才征服耶路撒冷的（撒母耳記下 5 章）；但這可以透過庫爾茨（Kurz，Herzog, Real-Encycl., Art. “David”）等人的評論來解釋，即即使不是堡壘，耶路撒冷城當時也早已在以色列人的佔有之下（書 15:63；士 1:21），並且為了確立這一事實（這使得存放歌利亞的頭成為可能），完全沒有必要像奈格爾斯巴赫那樣假設大衛對這座城市的重要性有先知性的預見，儘管這一假設被特尼烏斯未經進一步考慮就無理地排除了。關於大衛在勝利後將歌利亞的盔甲存放在他的帳棚裡，而巨人的劍後來在挪伯的聖所中被發現的陳述，同樣沒有困難。
在 1Sa 18:5 與 1Sa 18:13-16 之間發現了差異，因為在第一段中，大衛因其勇敢而被任命為軍事指揮官；在第二段中，則是因為掃羅對他的嫉妒與恐懼。然而，透過瀏覽中間的敘事，明顯的矛盾被消除了，根據該敘事，婦女的凱歌在掃羅心中激起的嫉妒，使他對大衛的態度發生了這樣的轉變：他指派後者擔任更高的職位，只是為了將他從自己身邊調走，並讓他暴露在與非利士人的戰鬥中送死。
在約拿單於 1Sa 19:2 與 1Sa 20:2 的陳述之間——前者告知大衛他父親對他的謀殺念頭，而後者向他保證相反的情況——存在一個間隔，在此期間掃羅對大衛的仇恨可能已經緩和；或者至少，約拿單對他父親抱持最好的想法，可能認為他察覺到了他對大衛態度的轉變。也許約拿單正如奈格爾斯巴赫（第 403 頁）所假設的那樣，只是想否認有另一次針對大衛生命的攻擊。面對他朋友的這種保證，為什麼大衛在掃羅預期他的指定時間再次出現在王室餐桌上，會顯得如此不可思議？難道大衛沒有經歷過國王類似的狂怒發作，卻總是透過約拿單的調解與他和解嗎？
1Sa 18:27 中大衛為米甲帶來 200 個非利士人的陽皮，與 2Sa 3:14 中僅提到 100 個之間的明顯矛盾，可以透過參照 1Sa 18:25 來解決，根據該節，掃羅要求的是後者的陽皮數量；大衛在後來的選段中提到的只有這些，而不是實際帶來的兩百個。
我們現在轉向那些被認為存在對同一件事的雙重記載，且部分相互排斥與矛盾的選段；也就是說，這些是使用不同文檔的標誌，這些文檔對於相同的事實與事件，呈現出編者無法調和的差異。
首先是兩個歌利亞的敘事，1Sa 17:4 與 2Sa 21:19。在一段中，大衛殺死了巨人歌利亞，而在另一段中，記載了雅雷俄珥金的兒子伊勒哈難殺死了迦特人歌利亞，他的槍桿如織布的機軸。貝特徹（Boettcher，《舊約新釋經批判拾穗》關於 2Sa 21:19）試圖證明這位伊勒哈難與大衛是同一人（參見特尼烏斯，第 259 頁），以使該記載與 1Sa 17:4 等處一致，這是完全武斷的。沒有什麼迫使我們將這兩段選段視為指同一事件，因為提到了兩個不同的行動者，大衛與伊勒哈難，後者有關於其人與家世的詳細參照，並且在不同時期很可能存在兩個力量相當且名字相同的巨人，後者或許是故意被冠以了前者的名字。但在平行選段 1Ch 20:5 中，顯然記載了與 2Sa 21:19 相同的事件，文中說：「雅珥的兒子伊勒哈難殺了迦特人歌利亞的兄弟拉米，他的槍桿，等」，如果 2Sa 21:19 的正確讀法不是這樣（對此我無法說服自己），而是 1Ch 20:5 中的讀法，那麼這兩段記載中所述戰鬥的區別就更無疑義了（參見特尼烏斯，第 258 頁，這與他早期的觀點相反）。
在 1Sa 19:9 等處，似乎敘述了與 1Sa 18:9 等處相同的事件，因此其中一段似乎位置不對。然而，這兩段敘事在個別表達上逐字一致，可以毫無困難地歸因於掃羅兩次狂怒的爆發，因為根據 18 章等處，這種狂怒多次針對大衛表現出來。
掃羅的被棄記載在兩個選段中，1Sa 13:8-14；1Sa 15:10-26。但沒有什麼要求我們將這些視為對同一事實的相互排斥的敘事。相反，掃羅表現出不順服的情況在兩者中如此不同，以至於我們必須承認他表現出不順服的兩個不同事件過程。但是，正如在第二次不順服行為中存在罪惡的加重一樣，在第一次懲罰行為（13, 14）之後，隨之而來的是第二次更嚴厲的行為，即決定性的拒絕（1Sa 15:23-24）。
將 1Sa 10:10-12 與 1Sa 19:22-24 中的平行敘事歸因於同一事件，同樣沒有必要。相反，每一段中都有許多獨特之處，以至於我們有理由假設發生了兩次不同的事件，其中「掃羅也列在先知中嗎？」這句諺語得到了應用。第一個事件解釋了它的起源，因為 1Sa 10:12 說：「因此有句俗語說……」。第二個類似的事件，被描述為發生在完全不同的情況下，固定了它並賦予了它更廣泛的應用（1Sa 19:24）。
特尼烏斯（第 120 頁）將西弗人對大衛的兩次背叛以及大衛對掃羅的寬宏大量（1Sa 23:19-24；23:24；23:26）歸為同一事件的理由，似乎不足以確立兩者的同一性。它們的一致點並不排除事件的區別。奈格爾斯巴赫（第 402 頁）公正地說：「大衛兩次來到西弗附近的哈基拉山，這在木質山脈的隱蔽處是可能的；西弗人兩次發現並出賣他的住處，這從他們對掃羅的友誼來看是非常自然的；掃羅對大衛進行第二次遠征，在心理上也是太容易解釋了，即使他不是一個道德怪物；他對大衛的仇恨根深蒂固，以至於只能暫時被壓抑，而不能被那種寬宏大量的行為所摧毀。」大衛兩次饒恕敵人的性命，其基礎在於對向耶和華的受膏者下手感到恐懼，而掃羅隨後兩次表達悔改，則可以透過當我們考慮他到處呈現給我們的性情時，在心理上不難理解的情感變化來解釋。但另一方面，除了這些相似之處外，兩段敘事中還存在如此重要的差異，以至於假設為兩次事件絕不能被視為武斷。關於細節，參閱海弗尼克（第 138 頁）和凱爾（《導論》I. 243, 244）。
大衛兩次逃往非利士地的敘事（撒上 21:10–15 及撒上 27:1 及其後），被視為同一事件的雙重記載，並被歸因於不同的文獻來源。特尼烏斯（Thenius，第 101 頁及其後）認為，只有大衛第二次逃往迦特（27 章）的記載具有歷史真實性，理由是大衛只有在極度絕望時才會逃往非利士人那裡，而非一開始就如此。然而，根據撒上 21 章之前掃羅追逼大衛的記載，大衛當時的處境確實已危急到足以迫使他在那種情況下逃往非利士地。雖然兩段敘事在「大衛逃往亞吉那裡」這一事實上是一致的，但其餘細節的差異之大，使我們必須認定這並非大衛在非利士地只有一次居留（特尼烏斯認為只有 27 章具有歷史可信度），而是兩次截然不同的事件。在 21 章中，他獨自來到亞吉面前；在 27 章中，他帶著妻兒和眾多隨從。在前者，他因很快被認出，不得不裝瘋以求自保，且停留時間短暫；在後者，他在洗革拉定居了很長一段時間，並對迦南南部邊境的敵對部落進行了多次遠征，從而獲得了亞吉的青睞與保護。面對如此巨大的差異，我們不能認為 21 章的敘事是對 27 章的傳奇性潤色。
關於撒母耳之死，書中有兩處提及（撒上 25:1 及 28:3）。然而，我們不必認為這是編者從兩個來源中摘錄的。相反，撒上 28:3 的重複（況且從其語言和風格來看，這似乎並非獨立的記載）旨在引出並說明隨後的敘事，正如文中提到掃羅將交鬼的和行巫術的從國中趕出去一樣。「重複『眾人為他哀哭，將他葬埋』這句話，似乎是為了將對撒母耳的不敬襯托得更加明顯」（內格爾斯巴赫 Naegelsb，第 404 頁）。
初看之下，撒上 31:4 與撒下 1:9–10 對掃羅之死的記載似乎相互矛盾：前者稱他是自殺，後者則稱他是應一名亞瑪力人之請而被殺，且該亞瑪力人親自帶來了報告。埃瓦爾德（Ewald，第 137、138 頁）認為這裡存在兩份不同且顯然古老的記載，其中一份將掃羅描繪為有忠誠且盡責的拿兵器者陪伴，另一份則描繪了一名輕浮且粗魯的外邦人在這位英雄隕落的最後時刻在場；前者是那些稱讚掃羅者所作的記載，後者則是那些詆毀掃羅者所作的。但這種關於兩個來源和兩份記載的假設是站不住腳的，因為撒母耳記下 1 章的敘事揭示了該亞瑪力人是為了從大衛那裡獲得感謝與認可，特別是為了奪取掃羅的珠寶並據為己有，才虛假地將這件事歸功於自己（特尼烏斯，第 141 頁）。
認為撒下 8 章與 10–12 章關於征服敘利亞人的敘事是同一場遠征的兩次記載，這種觀點同樣缺乏根據，儘管格拉姆伯格（Gramberg, Religionsid. II. 108）曾如此主張。他認為只有一次征服，因為在遭受那樣的失敗後，敘利亞人不可能這麼快恢復元氣，且在撒上 10 章中也沒有提到敘利亞人的反叛，儘管根據撒上 8 章，他們確實已被征服。然而，敘利亞人的資源即便在戰敗後也可能相當充足（參撒上 8:4；8:7–8；8:10）；因為以色列人獲得的豐厚戰利品，以及敘利亞人投入戰場的龐大兵力，都顯示出他們擁有相當的實力和財富。至於沒有提到他們的反叛，是因為這被視為理所當然——他們一有機會就會試圖擺脫枷鎖，儘管在其他情況下，這枷鎖被固定得如此牢固，以至於可以稱之為真實且永久的臣服；而當亞捫人與大衛開戰時，這個機會便出現了。因此，在撒上 10 章中，他們並非作為大衛獨立的敵人出現，而是作為亞捫人的盟友（參狄奧多勒 Theod. quaest. 24 ad. 2 Reg.；維納 Winer, Realwörterb. I. 260；特尼烏斯，第 188 頁）。埃瓦爾德同樣主張（III. 204, 205）撒上 8:3 的敘利亞戰爭與 10 章及其後的敘利亞-亞捫戰爭是同一場。為了支持這一觀點，他強調，若非由一場與鄰近王國同時發生的戰爭所引發，與瑣巴王哈大底謝的戰爭便無法解釋，因為瑣巴王國並未被描述為與以色列王國直接接壤。然而，據稱根據 10–12 章，一場由亞捫人引發的針對以色列的大規模敘利亞戰爭發生了；這場與亞捫人的戰爭在那裡被更詳細地敘述，是因為烏利亞的歷史，正因如此，它在撒上 8:12 對所有大戰的總體敘述中僅被順帶提及。但從撒上 8:3 可以清楚看出，大衛是如何在沒有其他敵人挑起戰爭的情況下，直接與敘利亞人發生衝突的。特尼烏斯（in loco）說得好：「大衛的目標是至少讓他的王國在幼發拉底河邊有一個立足點，因為這是橫穿廣大地區最近的河流；在前往那裡的途中，哈大底謝（其領土在大衛行軍途中）阻擋了他。」誠然，撒上 8 章中簡略提到的亞捫戰爭，由於 10–12 章中貫穿全書的實用主義（pragmatism），確實因上述原因被詳細敘述；但如果撒上 8:3 提到的敘利亞戰爭與這場亞捫戰爭同時發生（如所主張的那樣），令人驚訝的是，這種聯繫並未在撒上 8 章的戰爭列表中標明，反倒將兩者作為完全不同的事件引入。因此，我們在撒上 8 章與 10 章及其後所擁有的，是完全不同戰爭的記載。
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