約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

以斯拉記 1:1-11

第一部分

聖殿作為主的居所（以斯拉之前的時期）

第 1–6 章

第一節

最重要的基本事實

以斯拉記 1, 2

A.—居魯士的諭令——離開巴比倫——聖器的歸還

以斯拉記 1:1-11

I. 居魯士的諭令。以斯拉記 1:1-4

1波斯王居魯士元年，為要成就耶和華藉耶利米口所說的話，耶和華激動波斯王居魯士的心，使他通告全國，下詔書說：2波斯王居魯士如此說：「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我，又囑咐我在猶大的耶路撒冷為他建造殿宇。3在你們中間凡作他子民的，可以上猶大的耶路撒冷，建造耶和華以色列神的殿（只有他是神），願神與這人同在。4凡剩下的人，無論寄居何處，那地的人要用金銀、財物、牲畜幫助他，另外也要為耶路撒冷神的殿，甘心獻上禮物。」

II. 離開巴比倫。以斯拉記 1:5-6

5於是，猶大和便雅憫的族長、祭司、利未人，就是一切被神激動他心的人，都起來要上耶路撒冷去建造耶和華的殿。6他們四圍的人就拿銀器、金子、財物、牲畜、珍寶幫助他們，另外還有甘心獻的一切禮物。

III. 聖殿器皿的歸還。以斯拉記 1:7-11

7居魯士王也將耶和華殿的器皿拿出來，這器皿是尼布甲尼撒從耶路撒冷掠來、放在自己神之廟中的。8波斯王居魯士派庫官米特利達將這些器皿拿出來，按數交給猶大的首領設巴薩。9器皿的數目如下：金盤三十個，銀盤一千個，刀二十九把，10金碗三十個，銀碗四百一十個，別樣的器皿一千件。11金銀器皿共有五千四百件。這一切設巴薩都帶上來，就是被擄的人從巴比倫上耶路撒冷的時候帶上來的。

釋經與批判

以斯拉記 1:1-4。這裡放在開頭的居魯士諭令構成了隨後一切的基礎，首先是聖殿的重建和會眾的更新。雖然這道諭令是由一位外邦君王發布的，但它卻包含了一項主所成就的偉大行動。從第一節中可以明顯看出，主在那裡親自臨在並行動，以成就祂的話語。

以斯拉記 1:1

「波斯王古列元年」——此處的 וְ（wě，和），在其他情況下或許會被視為無關緊要，但鑑於《歷代志下》36:22，它將隨後的重建與先前的毀滅連結了起來。古列的元年，自然是指他作為統治者，在涉及猶太人的事務上（即對巴比倫的統治）開始受到關注的那一年；這並非如《但以理書》6:1 所暗示的那樣，是作為米底亞王大利烏的附庸，而是直接的統治。這一年是公元前 536 年。——[羅林森（Rawlinson）主張：「古列元年應理解為他在巴比倫的第一年，這也是他對猶太人行使主權的第一年。這一年是公元前 538 年。」——譯者註]——כּוֹרֶשׁ（Koresh）對應古波斯語 kurus，希臘語 κῦρος，或許與古印度的王子名 kurus [以及羅林森所稱的 kuru 族有關，他也認為馬所拉經文對 כּוּרֶשׁ 的標音是不正確的。——譯者註] 有關。——參見德里茨（Delitzsch）《以賽亞書注釋》44:28。פָּרַם（Parash，在最佳版本中，resh 下有 pathah，在強停頓處如 silluq 下則為 qametz，參見以斯拉記 4:3）在楔形文字銘文中為 Paraça，在本土方言中為 Parça，參見施拉德（Schrader）《楔形文字》，第 244 頁 [羅林森，《以斯拉記波斯語詞彙附錄》。——譯者註]。——「為要成就耶和華藉耶利米口所說的話」——לִכְלוֹת（likhloth）通常被譯為：「為了使它完成」。若如此，主詞應被正確地視為神的話語所定的七十年時期（伯特（Berth.）與凱爾（Keil）持此觀點）；然而，既然這並非主詞，而是耶和華的話語本身，我們被迫譯為：「為了使它成就」。כָּלָה（kalah）本意為準備好，由此引申出兩層含義：一方面是完成，例如《出埃及記》39:32，特別是用於建築，如聖殿，《列王紀上》6:38，同樣也用於預言的事件，《但以理書》12:7；在 Piel 語態中，意為完成，《列王紀上》7:1 等；在 Pual 語態中，意為被完成，《創世記》2:1；另一方面是消逝。以此觀之，לִכְלוֹת 本質上與 לְמַלּאוֹת（lemalloth）相同，後者在《歷代志下》36:21 被用作其同義詞（武加大譯本：ut compleretur），儘管該詞基於不同的概念。神的話語不像 מַלּאוֹת 那樣被視為一個待填滿的量度，而是被視為即將實施之事的生命開端。——我們的作者，以及《但以理書》9:1 的作者，之所以主要考慮《耶利米書》25:11 及 29:10 的預言，而非《以賽亞書》41:2-4、41:25、44:24-28、45:1-6、45:13、46:11、48:13-15，是因為正如我們從《歷代志下》36:21 所見，他不僅關心被擄後的拯救，也關心拯救的時間，即在被擄七十年期滿後的開始，這唯有耶利米預言過。此外，耶利米的預言更為普及，因為它們更古老且更具基礎性。1 被擄的七十年，直到古列元年，只能從所有迦勒底戰爭、征服和以色列被擄的最早開端算起——即公元前 606 年，尼布甲尼撒在約雅敬第四年於迦基米施戰勝法老尼哥 [羅林森與史密斯（Smith）皆將日期定為公元前 605 年。前者主張七十年是一個整數，由公元前 605 年至 538 年間的六十八年充分應驗。——譯者註]，當時耶利米首次發表了該預言（參見耶利米書 25:1 及 46:1）。我們完全有理由這樣做，這在現在已得到普遍認可。早在約雅敬第四年，耶路撒冷確實經歷了征服，且主要家族的猶太人被擄，這不僅由該年對耶利米具有重大危機意義的事實證明（參見耶利米書 25 章），不僅由《列王紀下》24:1 記載尼布甲尼撒對約雅敬進行了第一次遠征並使其長期臣服的事實證明，也由非常明確的歷史陳述之結合所證明。此處特別屬於《耶利米書》46:2 的註記，即尼布甲尼撒在約雅敬第四年於迦基米施擊敗法老尼哥，並結合貝羅蘇斯（Berosus）的記載，即他追擊埃及人至其本土，隨後因父親去世的消息召回，便將猶太人與其他民族一同擄走。此外，《歷代志下》36:6 可作為此事實的證據（與伯特奧（Bertheau）觀點一致），因為該處記載顯然取自古老文獻，即尼布甲尼撒下令用鐵鍊鎖住約雅敬以帶往巴比倫，這不能指約雅敬在本土喪命的那次最後戰役，而只能指先前的一次遠征。耶利米未提及約雅敬第四年耶路撒冷被攻陷的事實，不能作為反對意見；因為耶利米僅在耶路撒冷的歷史決定了他自身歷史的範圍內才觸及它；同樣，耶利米在約雅敬第五年九月宣讀尼布甲尼撒將來毀滅該地的預言，其重要性也不應被過分誇大。約雅敬當時總在考慮叛亂，百姓也抱持同樣精神，不相信迦勒底人真的威脅到他們的毀滅。因此，即使災難已經開始，他們仍特別需要這樣的警告。在這種情況下，這對他們來說可能正如《耶利米書》36:11 所顯示的那樣不受歡迎。與他們的希望和努力相比，這無疑是最不被期待的（反對貝爾（Bähr）對《列王紀下》24:1 的註釋）。當時他們舉行禁食，他們藉此哀悼已經遭受的災難，而非僅僅預防令人恐懼的災難，這與他們那種虛假的安穩感以及壓抑周遭陰鬱思想的努力是如此自然，至少是極有可能的。——「耶和華激動古列的心」——這並不意味著古列受到與先知們相同方式的影響，先知們因具有更高的感受力而領受耶和華的靈；但這確實是一種影響，結果是古列將神的旨意變為自己的旨意，並在所考慮的事務中執行了它。神賜予他決心和願望去執行祂的意圖，參見《歷代志上》5:26；《歷代志下》21:16；《哈該書》1:14 等。耶和華在此時選擇了一位外邦人，甚至是一個外邦帝國的統治者作為祂的工具，這符合世界帝國今後在神國度面前所應採取的新地位。——「他通告全國，下詔書」——通常 הֶעֱכִיר קוֹל（he'ebhir qol）意為「通過傳令官使人知曉」，參見以斯拉記 10:7；尼希米記 8:15；《歷代志下》30:5；《出埃及記》36:6；此處應取相同含義，這從 בְּמִכְתָּב（bemiktab，以書面形式）之前的 גַּם（gam，也）的使用中可以清楚看出，這是一種「軛式搭配」（zeugma），因此我們必須補充一個具有一般含義的新動詞，例如「他使人知曉」。

以斯拉記 1:2

隨後立即頒布的古列詔書不僅是為猶太人設計的；因此絕非僅僅秘密傳達給他們；而是根據以斯拉記 1:4，它是針對波斯帝國的所有臣民。因此，古列在開頭對耶和華的公開承認就顯得更加引人注目。——「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我，又囑咐我在耶路撒冷為祂建造殿宇」——因此，我們不應認為作者只是將對耶和華的承認強加給古列，或者他完全虛構了這份詔書。以斯拉記 5:17；6:3 足以反駁這種假設。確實，不應認為古列在他的詔書中稱耶和華為賜給他土地的天上的神；因為他的臣民會將其視為對波斯宗教的背叛，這對他可能是致命的；此外，這種事也沒有任何先例。2 反對這一觀點的，不能引用哈馬王（King of Hamath）的例子，他在薩爾貢（Sargon）於科爾薩巴德（Khorsabad）和尼姆魯德（Nimrud）的銘文中被稱為 Jahubihd，但在另一處銘文中卻被稱為 Ilubihd，因此他似乎不僅使用了 El 的名字，也使用了耶和華的名字。參見施拉德，同上，第 3 頁及以下。毫無疑問，波斯人與敘利亞人有著完全不同的自我意識，後者自然與以色列人關係密切得多。儘管如此，從詔書本身和釋放猶太人的事實中可以清楚看出，古列容忍了耶和華的宗教，至少與他廣大疆域內的其他宗教一樣，是的，我們當然可以從中得出結論，他偏袒它。他不僅希望耶和華被承認為眾神之一；因為這種多神論的融合與波斯宗教強烈的單一神論傾向並不相符，且與我們面前詔書中所宣告的對耶和華的承認更不相符。古列很可能將猶太宗教視為一種崇拜至高神的方法，這種方法值得比許多其他感官化的神性概念享有優先權。他可能將耶和華視為 Ahura mazda（阿胡拉·馬茲達）的另一個名字，並且可能更傾向於這種概念，因為波斯人本身就擁有一種比其他民族更純粹的神的概念，這種概念只是在後來受到來自米底亞和西方的感官化宗教因素的侵蝕才變得模糊。參見多林格（Döllinger），《異教與猶太教》，第 351 頁及以下 [以及羅林森，《古代君主國》，第三卷，第 97 頁]。在這方面，他可能受到了一個事實的良好影響，即他對巴比倫的征服對猶太人來說是非常受歡迎的，是的，他們立刻將他視為拯救者並寄予希望。那麼，他們很可能將自己的意願和期望告知了他，如果他們像約瑟夫（Josephus，Arch. IX., i. 7）所告知的那樣，同時向他呈上了《以賽亞書》41:2-4、41:25 及以下、44:24-28、45:1 及以下中指涉他的預言，這一定會使他對他們產生非常有利的傾向。此外，正如古列在猶太人的神身上認出了自己的神，猶太人也很容易在波斯神身上找到一位與他們自己的神密切相關，甚至等同的神。撇開神名 Ahura = asura，源自 as = esse（存在），在某種程度上與 יְהוָֹה（耶和華）重合的事實不談（比較伯特徹（Böttcher），《閃米特神話基礎》，第一部分），瑣羅亞斯德教比任何其他宗教都更接近耶和華的宗教，且非常引人注目的是，《以賽亞書》41:25、45:3 不僅預言古列將呼求並宣告主的名；他將承認耶和華是揀選他的一位，而且他將成為主手中強有力的工具，用以克服對迦勒底諸神的敬畏。事實上，自古列和波斯帝國建立以來，對粗糙偶像崇拜的誘惑力以前所未有的程度下降了，不僅在以色列，而且從那時起，其他民族，甚至希臘人和羅馬人，也逐漸產生了一種啟蒙精神，這無疑為神的第二個偉大工具——《以賽亞書》42 章所預言的主的僕人——的作為鋪平了道路。——古列為其詔書所作的引言：「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我，又囑咐我在耶路撒冷為祂建造殿宇」，與波斯諸王在楔形文字銘文中保存下來的公告開頭相呼應。這些公告同樣經常以承認他們將統治權歸功於至高神——天地創造者——作為開頭。（參見拉森（Lassen），《古波斯楔形文字》，波恩，1836 年，第 172 頁；以及最近的喬阿奇·梅南特（Joach. Menant），《亞述語法要素闡述》，巴黎，1868 年，第 302 頁及以下，根據該書，埃爾文德（Elvend）的三語銘文開頭如下：deus magnus Aüra-mazda, qui maximus deorum, qui hanc terram creavit, qui hoc cœlum creavit, qui homines creavit, qui potentiam (?) dedit hominibus, qui Xerxem regem fecit 等 [以及羅林森，《君主國》，第三卷，348 頁，及其《以斯拉記注釋》，其中他給出了大利烏的銘文：「偉大的神，奧爾馬茲德（Ormazd），他是眾神之首；他確立大利烏為王；他賜予他帝國；藉著奧爾馬茲德的恩惠，大利烏為王。」——譯者註]）。「天下萬國」這幾個字可以從波斯帝國的廣闊疆域得到解釋。當古列征服巴比倫時，他已經征服了幾乎整個東亞，甚至到達印度洋（根據約瑟夫引用的貝羅蘇斯）。後來，他也向南推進，甚至進入埃及和衣索比亞。古列的話：「祂囑咐我為祂建造殿宇」，即使他僅僅是感到環境要求他建造耶路撒冷的聖殿，這也是可能的且合理的，但如果猶太人像約瑟夫（同上）所說的那樣，向他呈上了《以賽亞書》44:24、44:28、45:1 及以下，則解釋得更好 [羅林森也持此觀點，他說：「一個合理的推測是，在攻占巴比倫時，古列與但以理有了個人接觸，且他的注意力被那位先知引向了以賽亞的預言。——古列可能接受了這一預言作為重建聖殿的『囑咐』。」凱爾也提到了《但以理書》6 章，該章指出米底亞王大利烏使但以理成為帝國一百二十個總督中的三位總督之一，並在朝廷中極其看重他。——譯者註]。因此，J. H. 米凱利斯（Michaelis）對該段落解釋如下：mandavit mihi, nimirum dudum ante per Jesaiam，參見《以賽亞書》44:24-28、45:1-13。對這些預言的引用顯得更加明顯，因為在那裡，正如這裡一樣，同一個基本事實被如此強烈且反覆地強調，即主將天下萬國賜給了他，參見特別是《以賽亞書》41:2-3、41:25、45:1 及以下。參見 A. F. 克萊納特（Kleinert），《關於以賽亞書中所有預言的真實性》，柏林，1829 年。

以斯拉記 1:3

古列首先呼籲猶太人，但仍以他的演說轉向他所有的臣民；因為他對那些不是猶太人，但與猶太人居住在一起的人也有話要說。——「你們中間凡作祂子民的」等。他不僅將耶和華的所有子民包括在內，也適當地包括了十個支派的後裔。然而，這些人似乎並未被考慮在內，也沒有跡象表明他們中有任何重要的部分利用了古列的許可。祝福：——「願他的神與他同在」——在位置上如此強調，表明隨後的話與其說是命令，不如說是許可，彷彿他想說：如果他上去建造，願他的神與他同在。此外，這個願望不僅包含建造聖殿的許可，同時也包含對與此必然相關的一切事物的同意，特別是向巴勒斯坦的移民。3 附加的子句，「祂是耶路撒冷的神」，這將成為建造耶和華聖殿的動機，並不意味著耶和華僅存在於耶路撒冷，且僅在迦南擁有權力——因為古列已經將天下萬國的權力歸於祂——它只是表達了這樣一個觀念：祂在所有其他地方之上，選擇了耶路撒冷作為祂希望因其崇拜而顯為尊貴的聖地。[比較大利烏的承認，《但以理書》6:26，「祂是永生神。」——譯者註]

以斯拉記 1:4

「凡剩下的人，無論寄居何處，那地的人要用金銀、財物、牲畜幫助他」等。——外邦人方面，他們要提供幫助。כָּל־הַנִּשְׁאָר（kol-hannish'ar，凡剩下的人），是為了強調而置於句首的賓格絕對用法。將被擄者稱為「剩下的人」，即適當的「餘民」，與以色列所遭受的巨大而嚴厲的審判思想相聯繫，因此特別存在於以色列人自己中間，參見尼希米記 1:2 及以下；哈該書 2:3 及以下。然而，這種思想對於外邦人來說也是足夠自然的。「從他寄居的一切地方」這幾個字，只能與隨後的子句相連。此處的 Piel 語態 נִשָּׂא（nissa）意為幫助，如《列王紀上》9:11 等。——用金銀和財物（此處或許指衣物或帳棚），他們要使離去的人能夠移民。——「又為耶路撒冷神的殿，甘心獻上禮物」。這是對禮物的補充（עִם，參見以斯拉記 1:6），藉此他們可以直接為建造神的殿做出貢獻。參見以斯拉記 8:25；《出埃及記》35:29；《利未記》22:25。[羅林森認為甘心獻上的禮物是古列本人的。——譯者註]

以斯拉記 1:5

前往耶路撒冷的許可被「猶大和便雅憫的族長，祭司和利未人」所利用。——我們理所當然地得出結論，隨著族長們 4，父親們也出發了，隨著父親們，他們的家庭也出發了；也就是說，較高和較低等級的劃分伴隨著他們的領袖。但這並不意味著所提到的三個支派的所有族長都出發了，而是「凡被神激動他心的人」。——這肯定必須是他們中的大多數，否則就不會如此明確地說「族長們」。簡單的 לְכָל（lekol，與 וּלְכָל，ulekol，以斯拉記 7:28 不同）在列舉中並不用於以簡短和總結的方式添加尚未提及的所有其他人，彷彿意思是除了族長之外還有其他人出發（伯特 [英王欽定本]），而是對已經說過的話添加了一個更緊密的定義，這對上下文很重要（參見尼希米記 11:2；《歷代志上》13:1；《歷代志下》5:12），因此它對應於我們的「即」、「也就是說」[Ew. § 310 a]。ל（le）在此處與其他地方一樣，表示屬於某個類別或種類。作者隨後以一種他特有的方式，將隨後的關係子句從屬於沒有 אֲשֶׁר（asher）的 כָּל־（kol）。神必須喚醒那些願意上去的人的心，也就是說，必須使他們甘心（參見以斯拉記 1:1）；因為回歸故土並非一件不需要考慮的事情。他們的故土要麼荒涼，要麼被外邦和野蠻民族占據。巨大的危險威脅著這個小民族，他們將使自己與居民對立，確實，嚴峻的任務等待著他們。另一方面，在巴比倫，他們的情況已經變得非常好，是的，他們是有利的，正如我們從《以賽亞書》56:11-12 中所見，因此 πολλοί κατέμειναν ἐν τῇ βαβυλῶνι τὰ κτήματα καταλιπε͂ιν ὀυ θέλοντες（許多人留在巴比倫，不願放棄他們的財產，約瑟夫，《古猶太史》XI. 1, 1）。

以斯拉記 1:6

「他們四圍的人」——幫助回歸被擄者的呼籲得到了響應，他們的鄰居，當然包括留在後面的以色列人，如果他們有能力，會特別慷慨地捐獻（參見撒迦利亞書 6:9），以便在一定程度上彌補他們因留在後面而似乎忽視的事情。但肯定也有外邦人，古列主要考慮的是他們，假設以色列人不可能讓他的許可溜走而不使用它。國王的榜樣和他的勸告一定已經使他們甘心，但這裡和那裡肯定有一些人受到他們與離去者友好關係的影響。חִזַּק בִּידֵיהֶם（hizzaq bidehem）的意思，像 הֶחֱזִיק בְּיָד（hehezik beyad）一樣，首先是拉住手，以便扶持或支持（伯特、凱爾），然後像德語「jemandem unter die Arme greifen」一樣，直接轉變為「幫助」的意思（儘管與 בְּ 的結構反對該表達與經常出現的 חִזַּק יָד 完全等同），這從上下文中可以清楚看出，上下文要求「幫助」的意思，בְּ 在 כְּלֵי־כֶסֶף（kele-kesef）之前，隨後的名詞 זָהָב（zahab），以及在以斯拉記 1:4 中與之對應的 נִשָֹּא（nissa）。——「此外，凡甘心獻上的禮物」。——לְבַד（lebad）在此處與 עַל（al）相連（這本身本來就足夠了），代替通常的 מִן（min），《創世記》32:12。參見《出埃及記》12:37；《民數記》29:39。כָּל־（kol）在 עַל 之後當然要被視為中性。與前文緊密相連的 הִתְנַדֵּב（hitnaddeb）不僅必須補充 אֲשֶׁר（asher），還必須補充主詞「他」，即捐獻者，作為禮物給予的東西。הִתְנַדֵּב 本意為「自由行動」，被我們的作者頻繁地用於此意義，同樣在此處為「自由給予」，參見《歷代志上》29:9；以斯拉記 2:68；3:5，確實是在禮儀意義上「為聖殿給予」，在一定程度上作為獻祭，נְדָבָה（nedabah）。參見以斯拉記 1:4。

以斯拉記 1:7-11

正是古列本人特別幫助了回歸的被擄者，將從聖殿掠奪的器皿賜給了他們。這些器皿可能是在約雅敬第四年耶路撒冷第一次被攻陷時被尼布甲尼撒帶走的，參見《歷代志下》36:7；《但以理書》1:2。在《列王紀下》24 章或耶利米書中都沒有提到類似的事情，這自然可以解釋為，總體上關於尼布甲尼撒那次第一次戰役的明確記載很少。當約雅斤（耶哥尼雅）被擄時，聖殿確實遭到了掠奪，這似乎更值得一提，《列王紀下》24:13；《耶利米書》27:16；28:1 及以下；而《列王紀下》24:13 明確指出，尼布甲尼撒當時折斷了器皿上的金子，這似乎表明當時已沒有純金器皿，僅有鍍金器皿。當西底家被尼布甲尼撒的總督尼布撒拉旦廢黜時（《列王紀下》25:13 及以下；《耶利米書》52:18 及以下），剩下的器皿大多是銅製的。

以斯拉記 1:8

古列藉著庫官米特利達（Mithredates）的手交付了這些器皿。5 ——עַל־יַד（al-yad），也就是說，他同時必須將它們拿在手中檢查，確認它們是耶路撒冷聖殿的器皿，因此是在他的監督下。參見以斯拉記 8:33；《以斯帖記》6:9。גִזְבָּר（gizbar）是 Zend 語 gaza-bara，即庫官，而另一種形式 גְּדָבְרִין（gedabrin），《但以理書》3:2-3，對應古波斯語 gada-bara（gaint bara，現代波斯語 geng’ war），源自 gada 或 ganda。參見凱爾，《但以理書》5:36，註 1。——猶大省長設巴薩（Sheshbazzar），米特利達將器皿點交給他，在迦勒底語段落以斯拉記 5:14；5:16 中再次出現，確實是猶大新社區的 pecha 或總督，他奠定了新聖殿的根基，因此毫無疑問他與所羅巴伯（Zerubbabel，以斯拉記 2:2；3:8；4:3）是同一人，他是撒拉鐵（Shealtiel）的兒子（以斯拉記 3:2；3:8；5:2；哈該書 1:1 等，參見《馬太福音》1:12；《路加福音》3:27），他在《歷代志上》3:19 中同樣是撒拉鐵的兄弟毗大雅（Pedaiah）的兒子，屬於但以理家族。除了較為迦勒底語的名字設巴薩外，所羅巴伯被用作一個較為希伯來語的名字。後者甚至出現在該書的迦勒底語部分，以斯拉記 5:2。同樣，但以理和他的三個同伴在進入巴比倫王服務時，除了他們得到的迦勒底語名字外，也有希伯來語名字，《但以理書》1:7。設巴薩的含義比所羅巴伯更不確定。甚至該詞的發音也不確定。亞歷山大譯本在大多數情況下與馬所拉形式 Σασαβασάρ（Sasabasar）一致，但也有 Σαβαχασάρ（Sabachasar）和 Σαναβάσσαρος（Sanabassaros）。後一種形式符合《以斯拉一書》的最佳手稿，其中並列的讀法是 Σαμανασσάρ（Samanassar）。

以斯拉記 1:9

在器皿的列舉中，它們的名字和數量都帶來了困難。這裡選擇了其他名字，而不是通常的聖殿器皿名稱，或許是因為它們作為更全面和通俗的術語而受到青睞。詳細的數字與以斯拉記 1:11 中的總數不符。首先點算的是三十個金的和一千個銀的 אֲנַרְטָלִים（anartalim），根據亞歷山大譯本為 ψυκτῆρες（酒冷卻器），以斯拉記 2:11 為 σπονδεῖα（奠酒杯），根據塔木德在阿本·以斯拉（Aben Ezra）中的解釋，源自 אָגַד（agad，收集）和 טָלֶה（taleh，羔羊），即收集羔羊血的器皿，這當然是站不住腳的。我們在阿拉伯語 kirtallat、敘利亞語 kartolo、希臘語 κάρταλλος 中可能有相同的術語，因此是一個底部尖的籃子（參見蘇達斯（Suidas））。隨後的二十九個 מַחֲלָפִים（mahalaphim），根據其數量較少，被判斷為僅是前者的附屬種類，在某種特殊的裝飾或安排上與它們不同，因此不是 cultri（祭祀刀，武加大譯本），根據拉比解釋，源自 חָלַף（halaph，穿透、切成兩半），而更可能是根據 מַחֲלָפוֹת（mahalaphoth，辮子，《士師記》16:13；16:19），裝飾有網狀物（Ew.）或上方提供孔洞，設計用於香料（Berth.），或者同樣源自 חלף 在 Piel 和 Hiph. 語態中意為改變，即用於傾倒祭牲血的祭祀盤。

以斯拉記 1:10

三十個金杯 כְּפוֹרִים（kěphorim，本意為有蓋器皿，《歷代志上》28:17）之後是銀杯，與第 9 節平行。מִשְׁנִים（mishnim）被古代和近代的解釋者視為形容詞，意為 secundarii（次等的），彷彿銀杯因此與金杯相比，表達了一種較差的、僅僅是第二等和品質的器皿。由於這種更緊密的定義顯得奇怪且無論如何都是多餘的，更合適的假設是 משׁנים（將其標音為 Piel 分詞）指定了一種附屬的杯子，與前一節中的 מַהֲלָפִים 相對應，且具有基本相同的含義，同樣用於傾倒；或者它源自一個數字，或許是 אַלְפַיִם（alphayim，以斯拉記 2:12），因此返回的不是 410 個，而是 2410 個銀杯。如果我們發現 משׁנים 指示了一種附屬種類，那麼數字必須補充到前一個主要種類中。附屬種類有 410 個，其他器皿有 1000 個。

以斯拉記 1:11

總數 5400，是我們文本第 9 和第 10 節中給出的詳細數字 2499 的兩倍多，只能通過推測銀杯的數量為 1000 或 2000 來得出。如果我們補充 2000，結果總數為 4499，因此取整數為 4500，這可能是正確的總數，由 5400 通過數字轉置而來。但無論如何，七十士譯本已經偏向了我們現在擁有的文本，而《以斯拉一書》有 1000 個金的和 1000 個銀的 σπονὁ͂εῖα；29 個銀的 θυΐσκαι（香爐），30 個金的和 2410 個銀的 φιάλσι（碗），以及 1000 個其他器皿，總共 5469 個，它已經冒險進行了推測，以便在某種程度上達到總數。[凱爾持此觀點，但埃瓦爾德（Ewald），《歷史》第四卷，第 88 頁，伯特奧等人更正確地在《以斯拉一書》中找到了困難的關鍵。——譯者註]。然而，作者有可能像 J. H. 米凱利斯反對克萊里庫斯（Clericus）所斷言的那樣，在細節中略去了許多附屬器皿，但在總數中將它們全部考慮在內了。[羅林森認為我們段落中的總數是錯誤的。——譯者註]。——「這一切，設巴薩都帶上來了，當被擄的人從巴比倫上耶路撒冷的時候」。——（הֵעָלות（he'aloth）是 Niph. 不定詞，具有被動

關於救贖歷史的思考

Ezr 1:1。「為要應驗……」——本章所包含的，正是那些在被擄前，先知們用以照亮上帝嚴厲審判之陰暗長夜的所有偉大而榮耀的預言，其應驗的開端。這是上帝恩惠（Grace）在其全備偉大中的曙光，它將使上帝的子民從死亡與墳墓中甦醒，使他們能過上一種嶄新而榮耀的生活——即在最完整、最高意義上，上帝兒女那榮耀的自由。在經歷了不幸的長夜後，如今所期待的竟是如此巨大的事務變革！這是彌賽亞救贖（Redemption）的全面開展！其開端卻是極其微小、極其卑微的。沒有一位君王能從錫安強有力地統治並征服世界，以政治意義恢復古老的神權政治（theocracy），即便只是恢復舊有的規模，更不用說更大的規模與更完備的形式。沒有一個偉大強盛的民族，能靠自身的人口增長突破疆界並影響世界（參見 Mic 2:12-13）。沒有廣闊自由的領土，甚至連一小塊土地都沒有，是這群人能真正稱之為己有，並能真正感受到自己是自由的。在其他情況下，當主將祂的子民從嚴重的苦難中救贖出來，或意圖為他們的發展開創一個嶄新且更好的開端時，祂總會從他們中間興起一位被賦予特別豐盛之靈與能力的器皿。但如今，連這一點他們都缺乏。主所使用的器皿竟是外邦君王。此外，並非整個民族，而僅僅是一小部分人被允許重新居住在耶路撒冷。政治共同體的重組未被允許，僅僅是聖殿及其敬拜的重建。取代了一個本可以組織起來並為自己辯護的民族的，如今在耶路撒冷和猶大只能是一個宗教會眾。對上帝之信實與真理的信心，對以色列崇高命運與未來榮耀的信心——就其尚存或即將重新覺醒的程度而言——再次受到了嚴峻的考驗，即便其確據似乎已在望。然而，如果主曾如此頻繁且長久地忍耐，直到以色列人悔改轉向祂，那麼，如果以色列人現在不願同樣地等待，看看主是否會再次以恩惠（Grace）轉向他們，這將是多麼無理且狂妄啊！主對人類不得不懷有如此非凡的忍耐，以至於人類若對自己有哪怕極其有限的認識，就永遠無法找到對主失去耐心的理由或正當性。此外，這對於那些被置於更高立足點、使他們的信心之眼變得更敏銳的人，以及那些後來者來說，是非常周全的安排。後者可以透過這些微小的開端及其結果，因其卑微而預見，或至少預感到其中最高、最光明結局的跡象，從而對上帝那真正神聖的作為感到更加驚嘆；正如確實有不止一位虔誠的詩人，在展望那榮耀的結局時，已能發出凱旋的呼聲並不斷迴響：主作王，祂以救恩為衣。參見 Psa 93:1；Psa 96:10；Psa 97:1；Psa 99:1（基於 Isa 52:7）。

「藉耶利米口所說的話。」——先前所有關於上帝即將到來的審判以及以色列暫時滅亡的預言，都在耶利米的話語中匯聚，並發展到了最明確的地步。作為一位偉大的先知，他在一個關鍵時期的頂峰（ἀκμή），甚至就在深淵邊緣，曾以強大的力量再次發出悔改的呼聲，並將即將到來的審判之預言帶向了終結；他就像以利亞一樣，成為了主在祂降臨之前，在偉大而可畏的日子來到之前所要差遣之使者的預表（Typology），Mal 3:1。正如猶太人期待以利亞一樣，他們也期待耶利米，期待在偉大的彌賽亞事件降臨之前，Mat 16:14；Luk 9:19；Bertholdt’s Christol. S. 58。如今，正是這位悔改與懲戒的傳道者，成為了被擄時期及隨後時期最重要的救恩傳道者，這從 Dan 9:2 中也可以清楚看出。主若不藉著他限制懲戒時間的長度，就無法同時預定救贖時期開始的時間，因此，只要時間的問題嚴重佔據著靈魂，人們的參考對象主要就是耶利米。因此，事實上，上帝懲戒的話語總是與祂救恩的話語並行，祂的消極作為與祂的積極作為並行。祂的懲戒在真理中永遠是一種幫助；是的，祂的殺戮就是使人活。祂只處死那些死人。

「耶和華激動波斯王古列的心。」——當主想要懲戒以色列時，祂此前一直使用外邦列國及其君王。他們曾是祂的杖，不得不對以色列採取消極的態度。然而現在，祂使世界上最強大的帝國，甚至其最偉大的君王，去協助實現非常積極的目標，去實現祂最重要、最偉大的救贖（Redemption）設計。埃及曾一度不得不以其財物幫助以色列（Exo 11:2），這是一個軟弱的預表（Typology），如今，那些先前掠奪以色列的外邦人也不得不歸還他們的一部分財物；而古列，這位曾剝奪以色列最神聖財產之帝國的君王，也不得不歸還聖器，以協助重建耶路撒冷主的聖殿。參見 Esth. 8:25 sq.; 2Ma 3:35; 2Ma 13:23。這事實上比在以色列興起一位偉大的君王和先知，更能有力地見證主的真理以及祂對外邦世界及其偶像崇拜的最終勝利。這已經包含了那位偉大先知在最嚴重的苦難時期所說的最偉大的安慰，即那些曾威脅要將以色列像蟲子一樣踐踏在腳下的外邦人，竟應將以色列的兒女抱在懷中；是的，那位地上的最強大君王，波斯大王，竟協助以色列完成了他們最高貴的任務——尊崇他們的上帝，這使得「列王必作以色列的養父，王后必作他們的養母」（Isa 49:22-23）這句話，已經得到了最好的應驗。但這還涉及更偉大、更重要的事情。由於以色列仍處於如此軟弱和依賴的地位，不再能夠透過自己強大的共同體為其屬靈福分提供政治保障，因此必須以前所未有的方式表明，他們所被呼召去承載的真理，能夠憑藉其自身不可毀滅的力量站立，並且憑藉其自身的豐盛與榮耀，足以保護其追隨者的會眾，使他們儘管在外在依賴的情況下，仍能保持內在的自由與獨立。

Ezr 1:2。古列能以崇高的自我意識說，不僅地上的萬國都賜給了他，而且上帝——主——親自將它們賜給了他。此外，他說這話時帶著謙卑，因為他感受並承認了上帝因此賦予他建造祂聖殿的任務。自然地，他並沒有看見——甚至沒有預料到——他肩負著多麼崇高的使命，即他正在創造一個萌芽，上帝的國度在適當的時候將從中破土而出，成為最可愛的花朵和最高貴的果實，既是為了萬國的祝福，也是為了上帝之名的完全榮耀；但無論他對此理解多麼少，他仍然在對一個民族最神聖事物的讚賞性尊重中，伸出了充滿幫助的手，並在無意識中完成了世俗君王的最高使命。他所成就的確實還處於胚胎階段，但我們可以在包裹著它的外殼中，看到最豐富、最奇妙生命的萌芽。因此，聖經賦予了他其他外邦君王所沒有的意義。主沒有稱他為祂的僕人，如稱尼布甲尼撒那樣（Jer 25:9; Jer 27:6; Jer 43:10），而是稱他為祂的牧人，他將成就祂一切所喜悅的，是的，稱他為祂的彌賽亞（mashiah）（Isa 44:28; Isa 45:1）。有人說，在以賽亞書 40-48 章中，古列甚至進入了彌賽亞預言的考慮範圍；因為主的僕人被預期去完成更高的彌賽亞希望，而古列則被預期去完成較低的希望。這是正確的，因為實現救恩所必需的外在政治工作主要分配給了他，因為真正的救恩中保（Mediator）是要執行更高的屬靈職事。因此，可以適當地說（Starke），他是基督在君王職分上的一個預表（Typology）。他被置於一個新時期的開端，當時會眾不再被構成為一個政治實體，而是一個宗教團體，他是那些將外在政治事務與該團體置於這樣一種關係中的人中的第一位：雖然它們與該團體不同，但卻是友好的、支持的和保護的；他非常適合代表這種「保護者」的職事。他的名字被錯誤地解釋為「太陽」。在現代波斯語中，太陽是 char；在 Zend 語中是 hvare；陽光是 charsid，帶有弱的初始輔音 ch，根據 Rawlinson、Spiegel 等人的說法，這會使我們預期在古波斯語中是 uwara，而古列在紀念碑上是 kuru 或 khuru，在 Murghab 山谷古列墓附近的一塊大理石板上是 K’ur’us，Beh. 1:28, 39 等亦同（參見 Schrader, l. c., S. 244），帶有強的初始輔音 k。但先知確實將他視為擁有陽光般的本質與活動，因為他描述主在詢問關於他時說：誰從東方興起公義，召他來到腳前等等（Isa 41:2），並且不斷地將他與日出聯繫起來（Isa 41:25; Isa 46:11）。

Ezr 1:3。「讓他上去建造。」——在過去，以色列需要外在的政治獨立和自己的政府，僅僅是因為他們當時還太軟弱，無法在沒有外在支撐和保護手段的情況下，保存那託付給他們、為了全人類的寶藏；因為那要在以色列發展出來的甜美而具救贖性的核心，只能在一個足夠堅固的殼中成熟。他們在被擄期間在外在被遺棄於外邦人之中，這在很大程度上克服了他們內在投向異教的危險。那種在被擄前一再以越來越強的力量爆發，且在過去幾個世紀中因其外表上似乎是對祖先古老信仰的啟蒙進步而難以克服的異教傾向，如今因外邦人自身的殘酷與嚴厲而變得令他們厭惡。因此，現在有可能出現一種與以往任何事物完全不同的新生活與活動形式。這是基督降臨前任何時候都可能發生的最重要的事務變革（參見 Ewald, Gesch. Israels IV. S. 35）。為民族生活建立宏大獨立的政府形式，並透過外在力量的發展來保障它的任務，現在可以放棄了；培養對真神敬拜的任務可以使其影響力變得更加佔主導地位；以色列可以成為一個宗教會眾，而不是一個政治共同體；他們可以——用古列的話來表達——上去建造主的聖殿。這一巨大的變革如今得以真正實現，因為以色列自身內部的凝聚力如此之小，而且在很大程度上，幾乎沒有人想到要再次在外在構成一個強大的實體，而古列方面也沒有給予他們政治自由，只給予了宗教自由；這在真理中並非上帝國度發展的障礙，而是上帝將要藉著祂的子民成就之事的跡象，是上帝國度作為一個不屬於這個世界的國度——一個真正配稱為天國的國度——的預備。因此，那將從以色列臨到地上萬族的祝福，是太過屬靈和內在的，以至於無法透過一個擁有外在手段的政府在列國中實現。以色列適當且最高的任務，從此只能是讓與世界列國的外在對立越來越消失，在世俗與暫時的事物上越來越順服；同時作為一個外在實體在他們中間消失，以便更內在地以託付給他們的聖潔與神聖事物滲透他們。

Ezr 1:5。「於是……族長起來。」——這已經是向結局邁進了一步，並暗示了必須以越來越大的規模發生的事情，即以色列不再作為一個整體，或根據民族性的外在必然性，而是以色列的一部分憑藉自由的決議前往耶路撒冷，在那裡構成新的宗教團體。個人的自由，以及相應地，單個人的重要性與個人主體權利，在上帝的國度中有其適當的位置。只有那些被上帝之靈激動的人才上去，也就是說，只有那些熱心且覺醒的人，他們的靈允許自己被上帝充滿勇氣與喜樂，以克服阻礙他們的一切困難，並帶著對祖先之地的渴望，這種渴望超過了任何其他考慮。這種限制，此外，完全符合上帝的目的。他們必須帶來一種對真神敬拜的熱忱，這種熱忱不能被猶大艱難而陰暗的環境所熄滅，至少不能完全熄滅，甚至在他們中的一些人身上，這種熱忱可能正是被這些環境所點燃和滋養的。因為雖然那些留在後面的人在上帝國度方面仍然保留著重要性，但從此以後，最直接、最重要的意義將賦予猶大的會眾；他們將首先且主要地構成那塊土地，在那裡，最高貴、最神聖的事物才可能成為現實。

Ezr 1:6。「他們四圍的人……幫助他們。」世界通常只會對會眾中世俗的成員、不冷不熱和膽怯的人感到滿意。那些更堅定、更熱心的人會激起反對，並經常遭遇敵意、壓迫和苦難。然而，有時世界不得不顯明一個事實，即他們對熱心者比對冷漠者有更多的尊重，當他們不得不表現出他們的善意與友誼，甚至對那些致力於神聖事物的努力採取有利的態度時。即使是世俗的人，只要他們還沒有完全變得剛硬，內心也有兩種心，只需要給予他們一個合適的衝動，更好的心就會在他們裡面顯露出來。即使是他們，也有一種確定的感覺，即他們最好、最深層的需求只能由上帝和祂的靈來滿足，正如祂在真正的會眾中臨近他們一樣。

Ezr 1:7-11。古列王將耶和華殿的器皿拿出來。——當時的以色列還沒有達到能夠完全清晰地認識他們純粹屬靈呼召的地步，還沒有達到能夠將他們呼召所包含的屬靈與神聖事物，與外在的、屬地的、暫時的事物完全區分開來的地步。上帝既不在耶路撒冷也不在基利心山敬拜祂的時刻，只能隨著上帝自我啟示的一個新的、更高的階段，是的，只能隨著那啟示的應驗而到來。在那之前，主親自按照祂子民較低且有限的立足點，命令那一個特定的、被揀選的地方，一個特殊的聖所，連同其器皿，以及從百姓中分別出來的祭司職分，應在一定程度上分享那本只屬於聖者本身的神聖性。正如主促成了聖殿本身的重建，祂也促成了聖器的歸還；歸還給回歸被擄者的數量巨大，雖然這本身並不重要，但卻是一個證據，證明祂能按照當時的觀念，以盡可能宏偉和尊嚴的方式重建祂的敬拜。——與對古老而尊貴聖所的熱情覺醒相聯繫，很容易發生這樣的情況：對它們的聖化可能被過度，是的，它們可能取代了宗教本身的本質，以至於宗教的外在化，儘管以一種新的形式，可能再次潛入，以至於一個教階制度（hierarchy）可能取代上帝的國度；但一個會眾，其中唯一真正聖潔者曾如此堅定地被承認，正如在以色列那樣，其自身永遠攜帶著改革的核心。並且，由於教階制度也表現為某種令人不滿、空洞和虛無的東西，對那種它僅僅是幻影的東西的飢渴，必須以更強的力量被喚醒，至少在那些更屬靈的人的靈魂中是如此。

講道與實踐

上帝會眾即使在最嚴重的苦難中也擁有的救贖保證：1) 上帝不變的信實，祂在適當的時候應驗祂所給予的應許；2) 上帝無限的恩惠（Grace），祂確實懲戒，但不交給死亡，相反，祂在適當的時候，儘管有最嚴重的審判，仍會重新爆發；3) 上帝測不透的智慧，祂甚至以最不可思議的方式向結局推進；4) 上帝全勝的能力，祂甚至利用世界的力量及其手段。從巴比倫的救贖是從魔鬼與地獄枷鎖中救贖的預表（Typology）：1) 關於救贖主；祂闖入敵人的國度（巴比倫）並征服它；2) 關於被救贖者；那些有感受力的人起來回家；3) 關於救贖的結局；主的聖殿，上帝在人間的帳幕，被建造起來。或者：1) 關於其起因；苦難的偉大激發了上帝的憐憫；2) 關於其源頭；儘管有人類的罪，它仍是神聖的恩惠（Grace）；3) 關於其範圍；有感受力的人被激動去接受救贖；4) 關於其結局；它是與主內在交通中的榮耀自由與福分。Brentius 關於那些留在巴比倫的人評論道：adumbrant omnes illos, qui fiduciam suam in hunc mundum collocant, satius esse existimantes, felicitate hujus mundi frui, quam per infelicitatem ad perpetua gaudia ingredi（他們預表了所有那些將信心寄託在這個世界上的人，認為享受這個世界的幸福，比透過不幸進入永恆的喜樂更好）。——憤怒之後的上帝恩惠（Grace）：1) 其時間；它等待直到上帝的懲戒審判完成，但不遲延，而是與上帝的真實性相呼應；2) 其方法；它經常秘密地工作，但無論我們考慮它所使用的器皿，還是它所施予的人，或是從它發出的恩慈行為，它都顯得更加適當與榮耀；3) 其結局；它是存在於世的最高貴、最崇高的事物，即人與上帝的和好，為了他們的救贖與祂的榮耀。——上帝帶領祂子民所選擇的奇妙道路：1) 從深淵到高處；2) 將敵人變為朋友；3) 從微小的開端到榮耀的結局。

Ezr 1:2。上帝自我啟示的普遍性：1) 向誰作出；甚至外邦人，甚至古列；2) 它啟示了什麼：a) 上帝是萬物的創造者，是所有力量與強大的源頭；b) 祂是萬物的終結，每個人都有義務尊崇祂。——被賦予上帝恩惠（Grace）的君王：1) 他的力量源於上帝；2) 他將自己置於神聖榮耀的服務中。——人在其對上帝的真正順服中：1) 他將自己的財產歸功於上帝；2) 他將它們用於神聖的榮耀。

Ezr 1:3。被救贖者的工作：1) 作為朝聖者，即在前往聖城的路上；2) 建造上帝的聖殿；3) 在其中尊崇上帝並得救。

Starke：Ezr 1:1。凡耐心等待上帝幫助的人，必不致羞愧（Psa 25:3; Sir 2:7; Sir 16:13）。王的心在耶和華手中，好像隴溝的水，隨意流轉（Pro 21:1; Job 12:24）。上帝經常觸動甚至是不信之君王的心等等；因此讓我們永遠為他們禱告（1Ti 2:12）。

Ezr 1:2。正如古列出身卑微，童年時作為一個卑微的牧羊人生活，然後上帝以真正奇妙的方式與他同在，此外還使用他將上帝的子民從被擄中解救出來，所有這一切都可以在基督身上找到，儘管是以一種更非凡的方式。上帝使祂的敵人成為祂教會的恩人是一件非常容易的事（Pro 16:7）。

Ezr 1:6。無論我們處於什麼生活地位，我們都有義務將我們的手段用於促進對上帝的真正敬拜（1 Chron 30:6; 2Ch 24:4; 2Ch 31:10）。

[Scott：當上帝有工作要做時，那些祂所揀選去執行的人會發現他們的心思被擴展，以懷抱崇高的設計。——那奉獻給事奉的事物，被託付給主的保護。——Henry：那些靈被激動起來，在早年就開始與上帝同行並事奉祂的人，是蒙大恩的。——聖殿的善意者應當成為聖殿的行善者。——我們的靈自然傾向於這個地球及其事物；如果它們在任何美好的情感或美好的行動中向上移動，那是上帝激動了它們。——Wordsworth：古列與抵擋上帝之靈的法老形成對比。——埃及在以色列出埃及時交出了金銀珠寶；巴比倫將金銀器皿歸還給上帝的家。基督的敵人有一天將成為祂的納貢之民（Act 2:35; 1Co 15:25）。——Tr.]

腳註：

[1] [作者採納了 Ewald、Hitzig 等人的觀點，即以賽亞書的第二部分是由「被擄後期的一位偉大無名氏」所寫。這一觀點應被拒絕，以賽亞書的統一性應與大多數福音派評論家一起維護。因此，作者關於耶利米優先性的陳述是不成立的。——Tr.]

[2] [我們這裡並非像以斯拉記和尼希米記中經常出現的那樣，引用詔書的原話，而是對其進行了自由的重述。——Tr.]

[3] 我認為沒有足夠的理由，像 Ewald, Lehrbuch, § 734 那樣，完全刪除 יְהִי 或將其改為 יַהֶוֶה（參見 2Ch 34:23）。在 Ezr 2:5 中，我們有對應的 ἔστω。

[4] [רָאשֵׁי הָֽאָבוֹת 是 רָאשֵׁי בֵית הָֽאָבוֹת 的完整形式，Exo 6:14，即父家或家族的首領，它們是 מִשְׁפָּחוֹת 的細分，正如後者是 שְׁבָטִים 或支派的細分。因此，從巴比倫上來者的父家，與從埃及上來者的支派形成了鮮明的對比。——Tr.]

[5] [Mithredath。Rawlinson：「這個名字的出現，意思是『密特拉所賜』。波斯語 Mithradata=Mithra，『太陽神』，以及 data 是 da 的過去分詞=『給予』，或獻給密特拉，這表明波斯人的太陽崇拜至少與古列時代一樣古老。（參見 Xen, Cyrop. Ezr 8:3, § 24）。——Tr.]