C. 在此世及來世獲得幸福的唯一真正途徑，在於仁慈、對呼召的忠誠、平靜而知足的享受生活，以及從少年到老年對上帝真誠的敬畏。
傳道書 11:1 至 12:7
（傳道書 11:1-6）
1當將你的糧食撒在水面上，因為日後必能找到。2你要分給七個人，或分給八個人，因為你不知道將來有什麼災禍臨到地上。3雲若滿了雨，就必傾倒在地上；樹無論向南倒，或向北倒，樹倒在何處，就存在何處。4看風的，必不撒種；望雲的，必不收割。5你不知道風的道路，也不知骨頭在懷孕婦人的胎中如何長成；這樣，你不知道行萬事之上帝的作為。6早晨要撒你的種，晚上也不要歇你的手，因為你不知道哪一樣發旺：是早撒的，是晚撒的，或是兩樣都一樣好。
（傳道書 11:7-10）
7光本是佳美的，眼見日光也是可悅的。8人活多年，就當快樂多年；然而也當想到黑暗的日子，因為這日子必多。所來臨的都是虛空。9少年人哪，你在幼年時當快樂；在幼年的日子，使你的心歡暢，行你心所願行的，看你眼所愛看的；卻要知道，為這一切的事，上帝必審問你。10所以，你當從心中除掉愁煩，從肉體克去邪惡；因為幼年和青春時期都是虛空的。
（傳道書 12:1-7）
1你趁著年幼，衰敗的日子尚未來到，就是你所說，我毫無喜樂的那些年日未曾臨近之先，當記念造你的主。2不要等到日頭、光明、月亮、星宿變為黑暗，雨後雲彩反回；3看守房屋的發顫，強壯的屈身，推磨的稀少就止息，從窗戶往外看的都昏暗；4街門關閉，推磨的響聲微小，人因鳥的聲音就起來，歌唱的女子也都衰微。5人怕高處，路上有驚慌，杏樹開花，蚱蜢成為重擔，人所願的也都廢掉；因為人歸他永遠的家，弔喪的在街上往來。6銀鏈折斷，金罐破裂，瓶子在泉旁損壞，水輪在井口破爛。7塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。
[傳道書 11:3。—יְהוּא。如果允許偏離我們所繼承的文本，這可以被視為等同於 שָם הוּא（參見傳道書 1:5），即「他在那裡」，它就在那裡。這在書寫時很容易因聽覺而產生，因為 shewa 的聲音幾乎無法察覺。如果我們將其視為實質動詞 היה（hayah）或 הוה（havah）的未來式，並以 א 代替 ה，這並非敘利亞語法，因為敘利亞語動詞的未來式應為 יהֶוֱא 或更準確地說是 נֶהְוֶא。——T. L.]
[傳道書 11:5。—כַּעְַצָים，省略了 דֶּרֶךְ，等同於 כּררן עצמים。——T. L.]
[傳道書 12:3。—יָזֻעוּ。這被稱為亞蘭語，但它既是希伯來語，也是亞蘭語或阿拉伯語。強調形式 ועוע 出現在哈巴谷書 2:7。這是那些較罕見的形式之一，僅在像所羅門這樣充滿激情的寫作中，或在任何生動的描述中才會出現。其頻率或稀有度就像英語中的 quake 與 tremble 的對比。較罕見的詞（正如我們語言中的情況）可能是較古老的詞，只是隨著其失去較罕見或較激情的意義而變得在後來的方言中更為常見。——T. L.]
[關於 יַלְרוּת（yalruth）與 בְּחוּרוֹת（bechuroth，傳道書 11:9）的區別，以及 שַׁהְַרוּת（shaheruth，傳道書 11:10）、בָּטְלוּ（batelu，傳道書 12:3）、יָנֵאץ（yane'ts，傳道書 12:5）、יֵרָחֵק（yeracheq，傳道書 12:6）、תָּרֶּץ（taretz）與 נָרוֹץ（narots，傳道書 12:5）等詞，請參閱釋經與邊註。——T. L.]
第 12 章 1-7 節與第 11 章的緊密聯繫已被大多數現代注釋家正確地認識到；少數人，如希齊格（Hitzig）和埃爾斯特（Elster），不必要地將傳道書 12:8 也加了進去。這樣一個延伸至第 11 章之外的選段，作為第四篇也是最後一篇講論的結尾部分，集中了全書所有的基本思想，以至於它幾乎完全排除了早期討論和觀察中的消極與懷疑元素 [僅在傳道書 11:8；參見傳道書 11:10 中，כֹּל־הֶבֶל（kol-hebel，一切皆虛空）再次出現]，因此使其總結非常清晰地顯現為其宗教觀點的積極面，戰勝了懷疑的陰暗幽靈與不信的掙扎（參見導論 §1，註 2）。整個選段可清晰地分為三個子部分或詩節，第一部分教導關於行動與勞作的正確生活方式，第二部分關於享受，第三部分關於對上帝的敬畏，並對這些相應的美德提出勸誡。
整個句子（極有可能源自此處）見於便西拉（Ben Sira）（Buxtorf, Florileg. Heb., 第 171 頁），並作為阿拉伯人的諺語流傳：Benefac, projice panem tuum in aquam; aliquando tibi retribuetur（Diez, Souvenirs of Asia, II., 106）。——因為日後必能找到。——תִּמְצָאֶנּוּ（timtsa'ennu）在此處顯然用於「再次找到」的意義。——בְּרֹב הַיָּמִים（berob hayyamim）字面意思是「在日子豐滿時，在許多日子之內」。參見詩篇 5:6；72:7 等。其意義毫無疑問是：在你生命中的許多日子裡，必然會有一段時間，你廣泛播撒的善行種子將成熟為蒙福的收成。參見加拉太書 6:9；哥林多後書 9:6-9；提摩太前書 6:18-19；以及箴言 19:17：「憐憫貧窮的，就是借給耶和華。」
傳道書 11:2。你要分給七個人，或分給八個人。——這意味著，與許多人分享你的糧食；因為「七和八」常被用於這種不確定的複數意義，如彌迦書 5:4；參見「三和四」，箴言 30:15 及後續經文；阿摩司書 1:3；2:1 及後續經文。——希齊格完全違背了文本，並強解了 חֵלֶק（cheleq）的通常含義，稱：「將一塊分成七份，分開它，以便從中產生七或八份」，這種勸誡僅僅是一條審慎的規則（像雅各所遵循的準則，創世記 32:8），不要將所有財寶裝在一艘船上，以免一次被劫掠殆盡。這種想法既不符合上下文，也不符合傳道書 11:6，後者的意義完全不同。——因為你不知道將來有什麼災禍臨到地上。——即，當你迫切需要通過與他人建立共同體來獲得力量時，可能會發生什麼樣的不幸時期；參見路加福音 16:9。
傳道書 11:3。雲若滿了雨，就必傾倒在地上。——這並非指不幸或災禍「出於嚴酷的必然性，或以不可改變的過程發生」[希齊格，以及亨斯登堡，後者在此處宣稱波斯君主制即將面臨不可撤銷的厄運]，而恰恰相反：讓你所行的善事出於同情的最強烈衝動，以至於它像出於自然必然性一樣發生，豐富的祝福之流從你身上湧出；參見約翰福音 7:38；以及箴言 25:14；便西拉 35:24；還有埃爾佩紐斯（Erpenius）語法書中的阿拉伯諺語，Schultens 編，第 424 頁。Pluvia nubis co-operiens, dum dona funderet, etc.——樹無論向南倒，或向北倒，樹倒在何處，就存在何處。——這顯然在意義上與傳道書 11:2 的第二句平行，因此指代不可撤銷的厄運，或臨到人的上帝預旨 [希齊格、亨斯登堡等；以及哈恩（Hahn），但他將最後一句翻譯為：「人可能在樹倒下的地方」，因此被它壓死]。但更符合文本以及引言 [不是用 כִּי（ki），而是用簡單的連詞 וְ（ve）] 的做法，是在這第二句中找到與第一句相同的意義，因此如下：「樹的效用保持不變，無論它是倒在北邊還是南邊鄰居的土地上；如果它不能使這一方獲益，就會使另一方獲益。愛心的禮物也是如此；它們的果實並未喪失，儘管它們並不總是按預期的方式顯現出來」（埃爾斯特；參見瓦伊辛格（Vaihinger）和沃爾法特（Wohlfarth）等）。蓋爾（Geier）和羅森穆勒（Rosenmueller）的想法相當獨特，認為倒下的樹是富人，在此處被警告其死亡，之後他便不能再行善事（Seb. Schmidt、Starke、Michaelis 等人的觀點與此類似）。יְהוּא 是 יִחְיֶה（yichyeh）的次要亞蘭語[2]形式，因此字面等同於：「它將會是，它將會躺在那裡」；關於這一點，請參閱埃瓦爾德（Ewald）§ 192 c，以及希齊格對此處的註釋。沒有語法基礎斷言它是一個源自廢棄動詞 יהא 的名詞，並用「破碎」一詞來解釋 [「שָׁם יְהוּא，在那裡發生了樹的斷裂或破碎」，如 Starke 所言]。
傳道書 11:5。你不知道風的道路，也不知骨頭在懷孕婦人的胎中如何長成。——[策克勒將其譯為「風的道路」。參見附錄的專題論文，第 150 頁。——T. L.]——即，正如你無法理解或看透自然的奧秘。風的起源和路徑在這方面是諺語式的，約翰福音 3:8 表明了這一點 [參見上文，傳道書 1:6]。關於骨頭在母胎中的形成作為一個極其神秘且無法解釋的過程，參見詩篇 139:13-18。——這樣，你不知道行萬事之上帝的作為。——上帝的「作為」或行動，當然是指祂未來的處理[3]，這是一個對人類而言絕對未知且深不可測的奧秘；因此，人類努力的一切成功既無法預知，也無法計算。「行萬事者」；關於這一點，參見阿摩司書 3:6；馬太福音 10:28-29，以弗所書 3:20 等。
[風與生命未知的道路。——傳道書 11:5。——「你不知道風的道路，也不知骨頭如何長成」等。דֶּרֶךְ הָרוּחַ（derech haruach）在此處被策克勒、斯圖爾特（Stuart）和希齊格譯為「風的道路」。從前一節來看，這有充分的理由；但隨後的內容指向了「靈」的意義，儘管這個詞無疑是受到傳道書 11:4 中關於風的說法的啟發。然而，最好的方法是將風與靈的雙重概念視為此處的意圖，正如我們救主在約翰福音 3:8 中的語言一樣。關於隨後的詞句，不會有錯。所描述的過程被設定為上帝的特殊工作，一個人類知識永遠無法發現的神聖秘密。「你不知道靈的道路」[רוּחִי（ruchi），創世記 6:3，「我的靈」，我賜給人的]，也不知「骨頭如何長成」，即那靈或生命如何每次自我重組，在人體系統中重新穿上外衣，使骨頭按其規律生長，並在每一次物種傳遞中為自己建立一個新的塵世居所。這是偉大的秘密，上帝將其知識和過程挑戰給祂自己。科學能做很多事，但永遠無法發現這一點。我們可以大膽地說，正如傳道者所斷言的那樣，科學永遠不會發現這一點；因為它位於自然層面之上；並且在每一種情況下，儘管與自然相連，但都需要一種額外的力量，或某種超自然的干預，無論其如何受自身規律的調節。聖經因此將其呈現為上帝所挑戰的工作 [參見創世記 2:7；6:3；約伯記 33:14；詩篇 139:13；耶利米書 1:5]，與生命之道最初發出、自然獲得新生命力，或者更確切地說，在舊生命中升起時一樣。生命從舊有機體傳遞到新有機體，依然是一個巨大的奧秘。我們指的是從前者的最後封閉物質，經過脫離肉體或物質脫衣的時刻（參見創世記註，第 170 頁），當它獲取先前組織或種子容器、種子液體的最後物質，並立即將其作為開始的食物，作為它在構建將要居住的新居所時使用的第一種材料。關於超自然起源的奧秘，它同樣是一次新的創造，就好像那脫離肉體且非物質的生命力 [無論是在植物界還是在動物界] 第一次在宇宙中開始顯現一樣。這是同一個道，在自然中持續發聲，或者如詩人所說，「跑得極快」——πνεῦμα νοερὸν, ἐυκίνητον, ἐυεργετικὸν, παντοδύναμον, πάσης κινήσεως κινητικώτερον, καὶ διὰ πάντων διήκον, διὰ τὴν καθαρότητα；智慧篇 7:23-24。這不僅僅是傳遞一種非物質的力量（儘管即使作為一種力量，科學也只能談論它或為其現象尋找名稱），而且還傳遞了一種規律和一個觀念（νοερὸν 以及 ἐνεργετικὸν，我們可以說是一種智能的運作），在這種無維度的單子力中，精確地代表了新生命，正如它代表了舊生命的所有多樣性，無論是形式還是動力存在——換句話說，傳遞了物種，或特定的生命，作為那種活著、穿過並超越化學所發現或希望發現的所有物質變化的東西。科學或許能展示這種生命在與外部影響接觸時，其表現如何受到影響，這些變化似乎甚至進入了物種領域，因此它可能正確地要求我們修改關於嚴格基本形式的數量和多樣性的外部觀點；但物種本身的傳遞（無論它是如何產生或被修改的）再次進入相同的特定生命形式，或者以一種化學或機械科學永遠無法追蹤的方式攜帶一種力量、一種規律和一個觀念——這是達爾文哲學甚至沒有觸及的神聖秘密。其擁護者對此的了解，並不比那些持有本質上完全相同但技術術語不同的古老哲學家多。他們談論原子，就像現在的人談論流體、力量和星雲物質一樣；但給他們足夠的時間，或者更確切地說，給他們時間、空間和可想像形式的數量這三個無限，他們就會向我們展示世界和系統是如何從無限的不協調最終落入協調和表面的秩序中產生的，儘管它們的形式、秩序以及從這種表面秩序中產生的表面持久性，只不過是那些狀態的名稱；在這種情況下，任何其他可能出現的狀態也同樣有權獲得相同的稱呼。像現代系統一樣，這一切都是無觀念的，在開始或過程的任何階段都沒有智能的干預。令人驚訝的是，在關於達爾文假說的討論中，這兩件事被混淆了——物種形式可能的外部變化，以及在當前物種或當前個體中，物種生命的不可思議的傳遞。所提到的理論僅適用於無限的個體事物，它們在外部不斷變化，最終通過無數次的試驗和選擇，或無數次失敗後的幸運命中，落入物種的多樣性中。然而，它沒有為任何一個特定生命的傳遞提供任何規定，無論是在植物界還是在動物界。在那裡，它必須承認自己的無知，儘管它有時將其視為一種非常輕微的、很快就會消除的無知。鴿子作為無數個體事物，經歷了永恆的外部變化系列——現存的鴿子如何通過某些個體在選擇上比其他個體更幸運而擴展為變種——這一切它都聲稱要告訴我們。但在日常的偉大奧秘面前，即在個體鴿蛋中正在進行的奇妙過程，不可見卻極其精確地塑造了現在的鴿子生命，它卻完全啞口無言。它的一位擁護者似乎認為這在目前只是一件小事，確實，還沒有像將來那樣被完全理解，但對其在偉大計劃中的影響而言無關緊要。它無疑有其規律，但他堅持認為生命的原則是化學的——即，它是物質的一種特定排列。現在，我們無法構想這一點，更不用說知道了。無論我們考慮的是（就感官而言）較粗糙的還是較空靈的物質，無論是排列在更大的量級中，還是排列在原子、分子或由它們構成的元素氣體的微觀配置中，我們都同樣感到困惑。我們或許可以通過談論力量、運動 [什麼的運動？]、熱、磁、電等來進一步空靈化。它們仍然只是數量，多或少的物質。因此，現代實證學派的領袖大膽地說：一切都是數量，一切都是數字；生命是數量，思想是數量（如此多的運動）；我們所謂的美德是數量；它是可以測量的。因此，所有知識最終都是數學，或數量的科學。沒有什麼不能在最後階段被簡化為數值估計。此外，宇宙中只有那麼多的物質、力量和運動——曾經有，將來也永遠會有。除此之外別無他物。但生命，一種本身無維度的東西，更不用說感覺、思想和意識，如何能從這樣的估計中產生，對於任何一種物質（無論如何運動）來說，都與對另一種物質一樣不可想像。我們更無法想像它如何能以任何方式成為形狀、排列、位置、數量，或如留基伯（Leucippus）和德謨克利特（Democritus）稱呼他們的三個原始起源因果關係那樣的 σχῆμα（schema，形狀）、τάξις（taxis，排列）、θέσις（thesis，位置）的結果 [參見亞里斯多德，《形而上學》II. 4]。但事實就是如此，他們仍然堅持，儘管化學已經搜尋了很久，卻從未找到它，甚至連「通往它家的路」也找不到，正如約伯記 37:20 對光所說的那樣。耶拿大學的赫克爾教授（Prof. Haeckel）在其《自然創造史》（Natürliche Schöpfungsgeschichte）中堅持認為「所有有機存在物在星雲系統的原始物質中都潛在地存在」。他將「生命的所有現象視為其化學組合的自然序列，就好像它們是存在的條件一樣，儘管最終原因對我們隱藏」。關於條件的說法或許有些真理 [因為條件不是原因]，但正是另一句話值得注意：「儘管最終原因對我們隱藏」。他似乎將此視為一個非常輕微的情況，對所謂精確和「實證哲學」的偉大論證幾乎沒有影響。鏈條中確實還有一個不重要的斷裂；需要補充一兩個環節；他們會說，僅此而已。但我們有什麼數據來確定在知識的完整循環完成之前還缺少什麼呢？這是一個最重要的探究：未知所造成的隔閡有多大？是幾英寸，還是大於恆星距離的空間？是一道光已經透過的薄隔板，還是與之相比，最古老和最現代知識之間的任何差異都微不足道的巨大鴻溝？它是可以在時間中跨越的東西，還是只有永恆和無限的心智才能跨越的無限深淵？「它們對我們仍然隱藏」，他說。在最先進的科學中，是否有哪怕一絲光芒向我們表明，我們甚至正在接近這個神秘的因果區域？有任何理由認為我們對它的了解比亞里斯多德，或那些談論 σχῆμα、τάξις 和 θέσις 的古代實證主義者，或卡德沃思（Cudworth）在其偉大著作中已充分駁斥了其更合理的無神論的那些古代深刻思想家多出一點點嗎？然而，這位「精確科學」的教授談論他的單體（monera），即原生生物的原型，以及這些如何產生中性單體，再由這些產生植物和動物單體，就好像他從他那一英寸的空間和一瞬間的時間裡對這一切瞭如指掌，或者好像他沒有剛剛承認一種讓他與他如此自信地聲稱要解釋的東西之間存在不可想像距離的無知。因為應該記住，科學不僅未能發現生命的原則作為「實證知識」；她甚至無法構想它；她無法形成一種不立即陷入數字和數量的舊機械和化學語言的理論，如果沒有引入超自然，並且將其視為高於她領域的東西，她就無法思考或談論它。在講述了關於單體等內容後，作者繼續說：「一旦確立了這一點，從每個原型中，我們就發展出一個譜系，給出了原生動物界和動物界的歷史」，等等，就好像有什麼東西已經確立了，而他並沒有承認自己對一個基本真理的無知，沒有這個真理，他就無法在他如此盲目奔向的方向上邁出一步。這在實質上沒有什麼新意，儘管在形式和技術上可能有很多新穎之處。這是黑暗的舊哲學。這句話對這個現代學派同樣適用，正如它對亞里斯多德首先說出的那些古老宇宙學家一樣，ἐκ νῦκτὸς πάντα γεννᾴν，「他們從黑夜中產生萬物」。這種通過機械作用和化學親和力將萬物從星雲混沌中帶出來，而這些僅僅建立在 σχῆμα、τάξις 和 θέσις 之上的做法，只不過是赫西俄德（Hesiod）的世代，或者是恩培多克勒（Empedocles）的愛與爭鬥、吸引與排斥。這是這些舊世界建造者的萬物起源論，但卻沒有他們輝煌的詩意。
「在最初的星雲物質中，一切有組織的生命體皆已存在」，而且是從永恆中就已存在！那麼，當然在時間的進程中就沒有任何增添，沒有量的增加，沒有力的增加，也沒有任何與力結合的觀念的增加；因為那將意味著某種先前不存在的東西。牛頓（Newton）就在那毒蕈（toadstool）之中；因為若不在其中，就無法出來，或被發展出來；因此，現在每一朵毒蕈都包含著一個牛頓；每一種真菌都包含著一個科學院，或一所「實證哲學」學校。那種產生這種思考的碳、氫、氮、氧，或更早、更無定形的物質，都在那裡，或許只是處於不同的 τάξις（taxis，秩序）和 θέσις（thesis，位置）而已。在理性主義注釋者的物理發展觀中，對自然的增添，並不比在 כִּנִּים（kinnim，出 8:17；詩 105:31）或埃及虱子中更多，而他卻認為虱子的直接產生是有損於任何所謂神聖或超自然行動的尊嚴。因此，在等級上不可能有真實或本質的區別。這些虱子與那在神學家大腦中思考的磷一樣，都在最初的物質之中；它們佔據著同樣崇高且古老的地位。虱子的觀念也在那裡，以及它們發展的所有機制；因此，並沒有節省任何手段或勞力；它們的直接起源與其間接或發展出的產生，並不會花費更多，也不會是更卑微的工作。這些微不足道的生物從永恆中就已被護理。但護理意味著預見、預知；而語言對此產生了反抗。我們無法在任何人類方言中始終如一地談論無神論或唯物論；感謝上帝在語言的起源與成長中提供了這樣的護理。我們確實可以在言詞上說，正如這無神論學派中最狂妄的一位所說的：ohne Phosphor kein Gedanke，「沒有磷就沒有思想」；但隨後我們必須放棄「觀念」這個詞，因為它在任何意義上都是一種起源性的原因；因為在磷物質之前，或在產生觀念或思想發展的磷的秩序與位置之前，不可能有任何觀念；也就是說，在磷存在之前，不可能有關於磷的觀念。那麼，就沒有什麼是永恆的、不變的、未發展的，或其存在本身即是自足的，並且作為一種理想標準，可以將「更高」與「更低」這些術語指涉給它以賦予它們任何意義。因為所有物質或形式向更高形式的提升，若被視為不僅僅是先前物質或先前力之排列的展開，那麼它們與任何被認為作為整體首次開始其存在的東西一樣，都是創造；因為從少到多涉及了 de nihilo（從無）的格言，正如其總體上從無中生有一樣。如果它們是在沒有新命令、新「話語」以及伴隨它的額外活動的情況下存在於那先前的物質中，那麼它們就不是真正的提升。它們在量上並不比原來更多；而量就是一切。根據孔德（Comte）的觀點，質只是一種表象；它不是一個實證的實體，而僅僅是 σχῆμα（schema，形狀）、τάξις（taxis，秩序）和 θέσις（thesis，位置），即物質的一種排列。那麼，潛能（potentiality）就擁有了在任何現實性（actuality）中所有的一切，或可能擁有的一切。甚至那種導致任何潛能成為如此潛能的不可思議的力量，其本身也僅僅是包含在潛能無限總和中的一種潛能，而這總和作為一個整體，也以某種方式被導致成為它所是的樣子。我們說「以某種方式」；因為若說「由於某種原因」，將會立即引入一個新的詞彙和一個新的觀念，這對於整個不可思議的體系來說是完全陌生的。根據另一種哲學，理性是「在起初」，ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος（約一 1；箴 8:22）。但在這裡，理性卻是物質的晚輩，是某種被發展出來的東西，因此，無論作為 intelligens（理解者）還是 intellectum（被理解者），都不能成為其自身所由之產生的基礎。我們永遠無法走出這個迷宮；因為當我們引入一個額外的量、一個額外的活動、一個額外的觀念，或任何看起來像是這樣的東西時，我們只會得到一個新的因果潛能，而這又要求另一個潛能作為其基礎，如此 ad infinitum（無限地）推演下去；而且，這種無限性並非從最高者向下延伸，而是從最低的狀態 [或最接近於無的狀態] 開始，作為宇宙中可想像事物的第一個可能的顯現。再者，人們可能會問，為什麼這種無限的潛能，在這種無限的時間裡，沒有發展出所有潛能中的事物，以至於鴿子早就應該變成了大天使，而我們可憐的、塵世的、必死的種族也早就應該升起「如神一般」。或者，如果我們對此退縮，我們該如何避免相反的結論，即現在實際的、現在發展出來的整個事物狀態，仍然是無限低下的，而靈魂、思想和理性領域中最高、最好的東西，不僅尚未發展，而且在條件上距離其真實的現實性無限遙遠，在時間上也是永恆遙遠的——如果，在這樣的體系中，「最高」和「最好」有任何真實意義的話。它使最卑微、最不完美的成為第一，使最好、最完美的成為最後，或者處於如此無限的距離，以至於可以說它們永遠不會到來。宗教和聖經恰恰顛倒了這一點。它們將靈魂置於首位，將心智置於首位，將位格置於首位，將全聖、全智、全義、全完美的上帝置於首位，而每一種看似的不完美，都促成了那唯一分別出來的位格上帝的無限卓越與無限榮耀的彰顯，祂是萬有之首，且在萬有之上。
有人可能會說，傳道者的科學是多麼貧乏，然而他在此提出了一個問題，涉及生活中最常見的事件之一，但卻挑戰了各個時代去解決：「風從何道來，骨頭在懷孕婦人的胎中如何長成，你尚且不得知道；這樣，行萬事之上帝的作為，你更不得知道」——אֶת־הַכֹּל（et-hakkol，萬有），祂正在空間與時間中展現的偉大範式 [傳 3:14]，並且是為了那些道德與屬靈的目的，自然界及其所有的變化與發展，在每一刻都服從於這些目的。在某種意義上，它確實沒有額外的量。一切都在祂裡面得到護理，「祂是 A 和 Ω，是首先的，也是末後的，是 ἀρχὴ καὶ τέλος（arche kai telos，起初與終結）」。 「上帝所行的，都必永存」[傳 3:14]。「不可增添，也不可減少」；但這不僅沒有排除超自然，也沒有將萬物封閉在自然之中，而是必然引出這樣一個觀念：存在一個超越自然的世界，一種力量，或者更確切地說，是一個永恆的「話語」[ἐν ᾧ τὰ πάντα συνέστηκε（在祂裡面萬有都靠祂而立，西 1:17）]，萬有都在祂裡面維持或結合在一起。這話語仍在自然中說話。那裡依然存留著祂恆常的聲音，קוֹל דְּמָמָה דַקָּה（kol demamah dakkah，微小的聲音，王上 19:12），susurrus auræ tenuis，那「微小的聲音」，是在「火與風之後」被聽到的，是祂的 שֶׁמֶץ דָּבָר（shemetz dabar，低語的話語），正如約伯所稱呼的那樣，伯 26:14；然後又有祂「大能雷聲」的「發出」，רַעַם גְּבוּרֹתָיו（ra'am geburotav），這聲音「除了上帝，無人能理解」，在祂偉大的週期性或創造性宣告中說話，正如祂古時所做的那樣，也正如祂將再次說話時那樣，當祂呼喚「新天新地」時，賦予自然界新的運動和更神聖的安息日。正是這種更偉大的宣告，將額外的力量和額外的觀念帶入了自然的發展中，這並非來自任何未發展的物理必然性，而是來自上帝的豐盛，並非隨意地，而是來自祂自己永恆的更高律法。
在整個看似自然的過程中，這種神秘的、生殖的、賦予生命的過程，在植物、動物，特別是在人類的出生中，始終作為超自然臨在的恆常象徵，或作為古老且未耗盡的創造力，在不斷重複的行為中持續作見證，永遠為那困擾科學、且科學甚至無法接近其解釋的偉大神聖奧秘作見證。
詩 139:13 暗示了這種生殖的奧秘：「你曾造我的肺腑 [宣稱它們是你奇妙的作為]，你在我母腹中覆庇我。」同樣在詩 139:15：「我的形體並不向你隱藏」——עַצְמִי（atzmi，我的骨頭），這與傳道者在此使用的象徵性詞彙相同。事實上，它一直被最早期的思想所如此看待，正如它必然被最新、最科學的思想所看待一樣。傳道者只是表達了他那個時代的諺語式奧秘。它存在於最古老的阿拉伯人的思想和語言中；這從穆罕默德在《古蘭經》中的使用顯而易見。他談論它的方式表明，這是一個長期佔據人類思想的古老問題。因此，他的對手被描述為向他提出這個問題，作為考驗他是否為真先知（參見《古蘭經》第 17 章 78 節）：「他們問你關於靈魂（عن الروح）的事；你說：靈魂是根據我主的命令，你們被賦予的知識極其有限。」當他說「靈魂是根據我主的命令」時，他指的是在靈魂的創造與物質或嚴格意義上的自然創造之間所作的區別（這似乎非常古老）。後者是通過媒介、步驟或成長，而靈魂則是直接的，是根據上帝的命令，正如詩 33:9 的語言，或《古蘭經》中與之極其相似的頻繁表達，kun fa-yakūn，「有，就有了」。扎馬赫沙里（Al-Zamakhshari）在他的《注釋》第 783 頁第 2 欄中告訴我們，猶太人要求古萊氏族（Koreish）問穆罕默德三個問題——一個關於「洞穴與沉睡者」的奧秘，一個關於雙角王（Dhu l’ Karnein），第三個就是這個關於靈魂的問題。如果他假裝回答所有問題，或者如果他一個都沒回答，那麼他就不是真先知。他回答了前兩個，但承認自己對人類靈魂的無知，認為這是「上帝為自己保留的知識」。然後他告訴他們，他們的律法（舊約）中也有同樣的保留，沒有向他們揭示任何關於靈魂之道（דרך הרוח）的內容。如果穆罕默德對聖經有任何了解（而認為他沒有了解的假設幾乎沒有根據），那麼可以合理地認為，在《古蘭經》注釋者對他所說的這些話中，他指的是像《傳道書》這樣的段落（參見傳 3:21，「誰知道靈魂」，等等），或者指的是舊約關於靈魂的一般保留，或者更特別地指創 2:7；創 6:3，其中將人類靈魂更直接的創造和持續的所有權歸於上帝。從詩 104:29 來看，這似乎在某種意義上甚至被斷言適用於動物的創造。——T. L.]
傳 11:6。早晨要撒你的種。——撒種在這裡是對每一種常規職業或工作的比喻性稱呼，並非特別指慈善；參見伯 4:8；詩 126:5；林前 9:10-11。——晚上也不要歇你的手。——字面意思是「向著晚上」（לָעֶרֶב），即從清晨到深夜都要勤奮於你的事務，不斷地活動。——因為你不知道哪一樣發旺，是早撒的，是晚撒的。——אֵי זֶה（ei zeh），不是「什麼」，而是「哪一個」；這個表達似乎是指雙重勞動，即早晨的和晚上的。「我們應該將勞動與勞動安排在一起，因為機會是均等的，因此我們可以希望，如果一個失敗了，另一個可能會成功。上帝可能會毀掉一項工作——誰知道是哪一項呢？（參見傳 5:6）；如果你那時有一個支持，有第二支箭可以射出，那是很好的」（希齊格）。——或是兩樣都好。——即，這兩種勞動是否都產生了真正好的、實質的、持久的結果，或者其中一種的果實是否不會很快腐爛，以至於只剩下另一種的結果。כְּאֶחָד（ke'echad），「一起」，如拉 6:20；代下 5:13；賽 65:25。
傳 11:8。人活多年，——這裡的 כִּי（ki）極大地增強了思想的強度（參見伯 6:21；何 10:5）；因此它與後面的 אִם（im）沒有更緊密的聯繫；參見箴 2:3；賽 10:22 等。——就當快樂。——[策克勒（Zöckler）譯為：讓他快樂吧]；[4] 因此要每日不斷地快樂，與使徒的命令相一致，chairete pantote（凡事喜樂）。參見「教義與倫理」部分，以了解這句話如何在傳道者的意義上與「萬事皆虛空」的真理相協調，同時為其辯護，免受伊壁鳩魯式輕浮的指責。——然而也當想到黑暗的日子，因為這日子必多。——這裡的 כִּי 是關係代詞，而非因果的「因為」；參見七十士譯本：kai mnēsthēsetai tas hēmeras tou skotous, hoti pollai esontai。「黑暗的日子」是指此生之後在陰間（Scheol）度過的日子，即地下的黑暗監獄（傳 9:10），當我們不再看見愉快的日光時的日子，或死亡的時期；參見伯 10:21，f.；伯 14:22；詩 88:12 等。——凡要來的都是虛空；——也就是說，凡在這世上要來的；這生命中存在的一切，因此特別是所有的人；參見傳 6:4；約 1:9。儘管如此，翻譯不應使用陽性；七十士譯本是正確的：pan to erchomenon, mataiotēs。外興格（Vaihinger）和埃爾斯特給出的意義太寬泛了：「所有未來的事物都是虛空。」但即使是這樣，也比武加大譯本（Vulgate）和路德（Luther）將 שֶׁבָּא（sheba）指涉為過去要正確。
此外，該子句是對前文的確認，儘管沒有使用連接詞，因此產生了更深刻的印象。
傳 11:9。少年人哪，你在幼年時當快樂。——這裡我們再次有了生動強調的連接詞省略。前一節所推薦的普遍原則，現在特別針對青年時期，因為這是生命中特別有利於快樂享受的時期，因此，按照上帝的旨意，特別為此而指定。但隨後立即對這種快樂加上了必要的限制，提醒人們不要忘記上帝必審判的責任。בְּיַלְדוּתֶךָ（beyalduteka）中的 בְּ（be）並非給出快樂的原因或對象，而是，正如在下一句的 בִּימֵי（bimei）中一樣（參見賽 9:2），指它發生的時期和環境。——在幼年的日子，使你的心歡暢，[5] 對於這個表達，參見傳 1:17；傳 3:18；傳 7:25 等。心在它本身是 טוֹב（tob），即心情愉快時，會使整個人感到快樂。——行你心所願行的，——即，行它所要行的路；跟隨它。參見賽 57:17，對於上面的思想參見傳 2:10。——看你眼所愛看的，——即，讓你的觀察成為你行為的準則，（參見傳 3:2-8）。這與所有版本和手稿所證實的 K'ri（讀音）בְּמַרְאֵה（bemareh）相一致；亨斯登堡（Hengstenberg）等人所偏好的 Ketib（書寫）בְּמַרְאֵי（bemarei）將會把視覺對象的眾多性指定為行走的準則，正如希齊格正確指出的那樣，這將是一個不可容忍的 zeugma（軛式搭配）。我們此外堅決反對在 בְּמַרְאֵה 之前添加 לֹא（lo）：「不要看你眼所愛看的」，這在七十士譯本的梵蒂岡抄本和猶太哈加達（Haggada）中可以找到；因為民 15:39 中可能提供這種插入動機的段落，在正確理解時，與目前的勸誡並不對立；因為正如那裡對淫慾之眼的暗示是確定的，這裡相反，指的是對視覺完全無辜且蒙上帝喜悅的使用。——卻要知道，為這一切事，上帝必審問你。參見伯 11:6。審判（מִשְׁפָּט，mishpat）當然不能僅僅被視為今世的審判，由老年時的痛苦（希齊格）組成，如傳 12:1 ff. 所描述的，或作為上帝報應正義在一般人類命運中的顯現時期（克萊里庫斯、溫澤爾、克諾貝爾、埃爾斯特等）。作者心目中更多的是絕對意義上的「審判」，即死後的大清算，最後的審判，正如平行經文詩 143:2；伯 14:3；伯 19:29 等 [7] 無可爭辯地顯示的那樣（參見來 9:27；來 10:27）；屬於今生的最後審判的前奏僅作為次要因素進入視野。本章的傳 11:8 和傳 9:10 都不與此對立；因為傳道者在這些經文中教導的不是永恆的，而只是在陰間的長期逗留。我們的解釋也在傳 3:17 以及傳 12:7；傳 12:14 中得到了最充分的證實。
傳 11:10。所以，你當從心中除掉愁煩。——對快樂的積極命令，隨後是對快樂的反面——כַּעַם（ka'am），「愁煩、不滿」——的警告；七十士譯本、武加大譯本、蓋爾（Geier）等將其譯為「憤怒」是非常不恰當的，正如他們將隨後的 רָעָה（ra'ah），意為「邪惡、不幸」，譯為「邪惡」（ponēria, malitia）一樣。這裡清楚地延續了對快樂而非悲傷和憂鬱的推薦（參見瑪 3:14；賽 58:3）；參見傳 9:7 ff.。對於第二句中的 בָּשָר（basar），參見傳 5:6。——因為幼年和青春之時，都是虛空的。——這個比喻（הַשַּׁחֲרוּת，hashachrut，一個較晚期的詞，代替 shachar；參見塔木德的 שַׁחֵרִית，shacharit）和被比較的對象（הַיַּלְדוּת，hayaldut，也是一個較晚期的詞）在這裡，正如在傳 5:2；傳 7:1 中一樣，由一個簡單的連接詞連接。如果傳道者說「因為正如清晨的曙光，青春時期也是虛空的」（即短暫的、飛逝的，參見傳 7:6；傳 9:9），他會寫得更清楚，但卻不那麼具有詩意和感染力。
[傳道者對老年的描述，第 12 章。——這段非凡經文的意象和措辭表明它是最高級的詩歌；但它呈現了一幅非常陰暗的圖畫。即使作為對老年普通狀態的描述，它也太黑暗了。它沒有任何緩解，沒有西塞羅（Cicero）在他迷人的《論老年》（De Senectute）中所呈現的那些令人振奮的特徵（儘管可能很少）。作為對敬虔人老年的描繪，它是完全不合適的。將其與亞伯拉罕和大衛的 שֵׂיבָה טוֹבָה（sebah tobah），「壽考」進行比較（創 15:15，代上 29:28），與以撒平靜的老年、雅各受尊崇的老年、摩西和約書亞健壯的老年進行比較。看看以賽亞（賽 40:30-31）如何描述那些等候耶和華的老年人：「就是少年人也要疲乏困倦，強壯的也必全然跌倒。但那等候耶和華的，必從新得力。他們必如鷹展翅上騰，他們奔跑卻不困倦，行走卻不疲乏。」詩 92:15 對老年聖徒的生動描繪提供了更直接的對比：「他們如黎巴嫩的香柏樹；栽於耶和華的殿中，他們發旺在我們上帝的院裡。他們年老的時候仍要結果子，要滿了汁漿而常發青」；或者，正如瓦茨（Watts）最優美地意譯的那樣：
恩典之苗必永存； 自然衰敗，恩典必興； 時光雖損萬物形， 恩典使之更茂盛。 年老果實累累垂， 顯主聖潔、公義、真； 凡在主門等候者， 不見主神不慈仁。
另一個與此形成鮮明對比的是所羅門兩次給我們的箴言（箴 16:31；箴 20:29）：「白髮是榮耀的冠冕，在公義的道上必能得著。」只剩下一個假設；這裡給出的圖畫是享樂主義者的老年。這一點也從上下文顯現出來。這是「邪惡的日子」，是「黑暗的日子」，臨到了上面語言中被警告的青年，其預測性的諷刺語氣使它更加令人印象深刻。這是那個想要「行他心所願行的，看他眼所愛看的」——那個沒有「從心中除掉愁煩，從肉體中除掉邪惡」的年輕人的淒涼老年——現在所有這些事情都臨到了他，卻沒有伴隨生命衰退時常有的那些緩解。這也可能是從該節開頭的話語中得出的推論：「當紀念你的造物主，趁著邪惡的日子尚未來到」（עד אשר לא）。它表達了這一點以及更多。在 עד אשר 中有一種否定的禁止力量：紀念祂，以至於邪惡的日子不來——「在它們來到之前」，暗示了一種警告，即這種到來將是忽視的後果。年輕時的敬虔將防止這種悲慘圖畫的實現；它不會阻止老年的到來，但它會使老年變得快樂和可忍受，而不是這裡所描繪的徹底毀滅。
另一個論點來自意象的性質。總體的表現是房屋，或者更確切地說是家庭設施的衰敗，作為人走向他永恆的家，他的 בית עולם（bet olam），aidion oikēsin 的圖畫。這地上的房屋（epigeios oikia，林後 5:1）正在毀壞，但居住的風格被描繪成讓我們對居住者的性格有所了解。這不是窮人的小屋，也不是有德行、知足者的簡樸宅邸。這是那個「天天奢華宴樂」（lamprōs，輝煌地）的財主的房子（路 16:19）。外在的形象是一座貴族的宅邸——一座宮殿或城堡，有它的「看守」，它的士兵，或「大能的人」，它的糧食和補給供應者，它的塔樓守望者。這是一座豪華的宅邸，曾經敞開大門迎接狂歡者，現在卻對街道關閉。那些表示身體不同部位、靈魂不同感官或入口的意象，都被選擇用來表明所代表的人的類型。那是尋找各種形式美的眼睛，是要求供應最豐富、最美味食物的嘴（牙齒）。那是尋求「歌唱的男女」，כָּל בְּנוֹת הַשִּׁיר（kol benot hashir），最響亮、最著名的「歌唱的女兒」的耳朵。同樣，描述結尾的附屬物，懸掛的燈、金碗、昂貴的噴泉機械，所有這些都陷入毀壞，呈現出性格和所代表人物的相同跡象。
這一點的另一個非常特殊的標記可以在 וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה（傳 12:5）這一表達中追蹤到，譯為「願望將會失敗」，更確切地說是「將會受挫」，仍然狂暴但無能為力。這對於老年的享樂主義者來說是多麼典型，然而與經歷了節制和有德行青年時期後的有德行老年中的現實又是多麼不同！看看西塞羅是如何談論這種願望的失敗，將其視為一種釋放、一種解脫，而不是一種折磨：libenter vero istinc, tanquam a domino furioso, profugi；《論老年》，47。如果我們追隨那些將 אביונה（abiyonah）視為表示一種用於刺激衰退慾望的草藥的注釋者，這種觀點會變得更加強烈：它將無法發揮其作用。然而，意義似乎很清楚，正如通常所理解的那樣，並且或許沒有充分的理由偏離詞源學意義。一切都表明瓦茨正確地意譯了這段經文——
看那年老罪人行， 背負罪孽與沉重， 走向死亡之境地。
靈魂抱怨著回到上帝那裡，彷彿在抱怨它在「地上的房屋」中從「肉體本性」那裡所受到的殘酷和貶低待遇，或者像一個哀號的鬼魂被「驅逐」（參見箴 14:32），赤身露體、顫抖著進入不相容的屬靈領域。
正是鑑於這樣的生活和這樣的死亡，我們看到了結尾感嘆的力量——「虛空的虛空——萬事皆虛空！」作為義人生活和死亡的終曲，即使作者像梭倫（Solon）一樣，僅僅指涉這個世界，它也會顯得不和諧且不合時宜。然而，如果我們將其視為所羅門在臨終前悔改的自畫像，那麼我們或許可以對其結局抱有更樂觀的希望，儘管仍伴隨著虛空的哀號。有一件事似乎幾乎是肯定的。像這樣的描述，如此悲傷，如此充滿情感，必然是由一個對所描述的情況有過某種經歷的人寫的。它有一種表明人格和個人悔改的悲愴感。如果是這樣，沒有人比以色列王更容易被聯想到，他在列王紀上 11 章中對感官享樂和偶像崇拜的墮落被生動地描述出來，那裡也充分闡述了上帝對他的審判。他的悔改在那裡沒有被提及，但這可能是因為這本《傳道書》，他作為簡短的屬靈自傳留下來，包含了這一事實的充分證據。——T. L.]
傳 12:2。日、月、星都不變黑，——日與光的變黑在這裡必然與生命樂趣的減少和悲傷同義，正如在老年中所經歷的那樣。對太陽和光，以及月亮和星星（僅僅為了完成描述而添加）的更特殊的解釋是不可接受的，並導致平庸，正如格拉修斯（Glassius）、奧廷（Oeting）和 F. W. 邁耶（F. W. Meyer）的情況，他們想到心智力量的變黑，或者像韋德爾（Wedel）那樣，他想用太陽來解釋心，月亮來解釋大腦，星星來解釋腸子（！），甚至用雲和雨來解釋老年的感冒性風濕（！）。此外，太陽、月亮和星星的變黑是災難、懲罰和審判時期的常用比喻；參見約 3:4；約 2:10；摩 8:9；賽 13:10；結 32:7；徒 2:20；啟 6:12。同樣的情況也見於古典作家，例如，卡圖盧斯（Catullus）8:3；Fulsere quondam candidi tibi soles；馬提雅爾（Martial）Epigr. 5:20，11：Bonosque soles effugere atque abire sentit。——雨後雲彩反回。——也就是說，一個災難接著另一個，一個不幸的季節在另一個結束的地方開始。雨季或冬天因此被描述，與夏季的陣雨或短暫的雷暴形成對比。老年被象徵為冬天 [9]（或生命的秋天，正如它先前被稱為臨近的夜晚；參見伯 29:3；那裡人的成熟年齡被稱為「秋天的日子」（יְמֵי חֹרֶף，yeme choref）。所以我們有時也談論生命的傍晚、秋天和冬天。
傳道書 11:3–5。這是一段對老年衰弱及臨近死亡更為親密的比喻性描述。此處將其比作一座房屋，其居民往昔歡快活潑，如今卻變得虛弱、無力且憂傷。翁布萊特（Umbreit）與埃爾斯特（Elster）譴責這種觀點過於生硬且缺乏品味，他們認為這段經文更應被視為對死亡之日的詩意描寫，即以可怕的暴風雨作為比喻（參見古爾利特 Gurlitt，《研究與評論》Studien und Kritiken, 1865, II., p. 331, ff.；並參前文 p. 27）。亦可參閱後文「教義與倫理」標題下的論述。——「看守房屋的發顫的日子」。人體常被比作房屋 [10] 或帳棚，例如：賽 38:12；智訓 9:15；伯 4:19；林後 5:1, ff.；彼後 1:13, f.。在世俗著作中亦然，例如阿拉伯詩人哈里里（Hariri，呂克特 Rueckert 編，p. 293）；維吉爾（Virgil）的《埃涅阿斯紀》VI., 734。「看守房屋的」是指手臂與雙手，它們本應保護身體，但在老年人身上卻變得顫抖。這些被視為房屋之外，卻又與之緊密相連的部分。關於手作為身體保護與盔甲的用途，參見蓋倫（Galen），《論器官的用途》de usu partium I., (4 Opp. ed. Kuehn T., III., p. 8)。——「有力的屈身」。這顯然是指雙腿，它們在老年時失去了肌肉力量；而在年輕力壯的人身上，它們可比作大理石柱（參歌 5:10），如今卻萎縮、無力且彎曲。參見伯 4:4 的「彎曲的膝」；詩 109:24 的「軟弱的膝」；賽 35:3；來 12:12 的「無力的膝」；以及瑪 3:4:5。「有力的人」相反地是勇猛戰士的稱號：士 20:44；撒下 11:16；王下 24:16；對他們而言，強壯的雙腿至關重要：參見詩 147:10；撒下 1:23 等。——「推磨的稀少就止息」[11]。הַטּחֲֹנוֹת（ha-tōḥănōt，推磨的女子）應解釋為指牙齒，這由 כִּי מִעֵטוּ（kī mī‘ēṭū，因為它們稀少了）以及隨後提到的「磨聲」，即從牙齒之牆（傳 11:4）發出的言語聲所證實。人類牙齒與磨坊之間的類比之緊密，可由許多語言中對臼齒的稱呼「磨齒」（grinders）得到證明，例如敘利亞語（טחנות）、希臘語（μύλακροι μολοδοντες）、拉丁語（molares）。陰性形式是為了影射古代習俗，即由女奴使用手推磨進行研磨（出 11:5；伯 31:10；賽 47:2；太 24:41），這也與箴 25:19 中 שֵׁן（shēn，牙齒）作為陰性詞的使用相吻合。——「從窗戶往外看的都昏暗了」。這些是眼睛 [12]，此處將其稱為 הָרֹאוֹח נָּאֲרֻבּוֹת（hā-rō’ōḥ n’ărubbōt，從窗戶往外看的）更為貼切，因為 עַיִן（‘ayin，眼睛）是陰性詞，且眼瞼在其他經文中被比作網線（箴 6:25），此處顯然被比作窗櫺或格柵（אֲרֻבּוֹת，’ărubbōt）；此外，將眼睛這一我們所有器官中最尊貴者呈現為房屋的女主人，從窗戶靜靜地向外觀望，而將牙齒視為僕人或奴隸，也是非常自然的。參見西塞羅（Cicero），《圖斯庫蘭論辯》Tusc. I., 20: Oculi quasi fenestræ sunt animi; foramina illa, quæ patent ad animum a corpore, callidissimo artificio natura fabricata est（眼睛如同心靈的窗戶；那些從身體通向心靈的孔洞，是自然界以極精巧的技藝所造）；亦參見拉克坦提烏斯（Lactantius），《論上帝的創造》de opif. Dei, c. 8；克萊門特（Clemens），《雜記》Stromata, VII., p. 685, §。另參見關於頭部七個開口或門戶的卡巴拉理論，其中兩個眼窩是最崇高且顯著的（《創造之書》Jezira, c. 4；參見塔木德《安息日篇》p. 152, Col. 1；布克斯托夫 Buxtorf, Florileg. p. 320）。稱從窗戶往外看的昏暗，是指老年人視力的衰退，例如以撒（創 27:1）、雅各（創 48:10）、以利（撒上 3:2）、亞希雅（王上 14:4）等；參見詩 119:23；哀 5:17；申 34:7。
傳 11:4。「街門關閉」。即嘴巴 [14]，其上下唇被比作門的兩側或兩扇（דְּלָתַיִם，d’lāthayim）；參見詩 141:3；彌 7:5；伯 41:6。נִּשּׁוּק（nisshūq，字面意為「在街上」）指出嘴巴作為與外部世界溝通媒介的功能，無論是接收食物還是發出言語或其他聲音。由於後者的關聯性不如前者緊密，且會預示後面的子句，我們無疑應將嘴巴視為進食的器官，而門的關閉則是對老年人食慾不振的影射 [在此點上埃瓦爾德 Ewald 是正確的，反對克諾貝爾 Knobel、法伊辛格 Vaihinger 等人]。赫茨費爾德（Herzfeld）與希齊格（Hitzig）的解釋過於矯揉造作：「無牙嘴的嘴唇黏在一起」；但亨斯登堡（Hengstenberg）也說：「門的關閉是指老年人聽力困難，這是他們常見的衰弱，此處不應遺漏」（？！）。——「推磨的聲音微小」。策克勒（Zöckler）翻譯為：「磨坊的聲音」。根據傳 11:3，磨坊即牙齒；然而其聲音並非咀嚼食物所產生的噪音——那將是非常刺耳且不自然的（反對埃瓦爾德等人），而是從牙齒之牆 [ἕρκος ὁδόντων] 中呼出的言語，這種聲音在老年時通常變得更弱、更低。——「人起來要隨雀鳥的聲音」。策克勒翻譯為：「且聽起來像麻雀的聲音」。埃瓦爾德與希齊格 [關於 יָקוּם（yāqūm）的非人稱處理] 是正確的，參見賽 29:4，那裡也將微弱的聲音比作低聲啁啾，即使不是麻雀，至少也是其他小鳥。通常翻譯為（七十士譯本、武加大譯本、路德、克諾貝爾、法伊辛格等：「他因鳥的聲音而起來」，即在清晨——這也可能影射老年人的失眠。但 קוּם לְקוֹל הַצִּפוֹר（qūm l’qōl ha-ṣippōr）是否能表達這種早起的含義，實在令人懷疑。若要表達此意，我們預期會看到 יֵעוֹר（yē‘ōr）。況且早起絕非老年人的普遍習慣，且——這似乎比其他一切都重要——上下文要求指涉老年人低聲的耳語；參見下文。關於此處賦予 קוּם לְ（qūm l’）的含義，參見番 3:8；撒上 22:13。——「歌唱的女子也都衰微」。即老年人試圖參與的所有歌曲，但他發出的聲音卻顫抖且幾乎聽不見。「女子」在希伯來文風格中意指其特殊或具體的宣告或表達；參見拉比文獻的 בַּת קוֹל（bath qōl，回聲），以及「多結果子的兒子」，賽 5:1 等。希齊格是正確的，亨斯登堡大體上也正確，他將「歌唱的女子」理解為歌唱所需的素質。但克諾貝爾的解釋是武斷的，他與赫茨費爾德一樣，僅將歌唱者視為鳴禽（據此，此處描述的衰退將是老年人的耳聾）；法伊辛格認為這是對歌唱器官的影射；最後，翁布萊特與埃爾斯特認為這段經文是關於鳥類的低飛，以及牠們在雷雨臨近時不安的拍動。
傳 11:5。論述繼續依賴於第三節開頭的 בַיּוֹם שֶׁ（ba-yōm she），即使不是在語法上，至少在邏輯上如此。——「人怕高處」。即害怕攀登高處，這對他們而言，由於胸部凹陷、氣短，會感到困難；這與前文關於老年人微弱聲音的論述相呼應。幾乎所有現代注釋家在此點上都是正確的，現在埃瓦爾德也是如此，他曾翻譯為：「當他們害怕那至高者時」，即上帝，那位至高無上的。「路上有驚恐」；即「威脅」他們，「遇見」他們，他們太過跛行虛弱，難以避開這些驚嚇。關於複數抽象形式 חַתְחַתִּים（ḥathḥattīm），參見埃瓦爾德 § 179, a。——「杏樹開花」。我們無疑必須將 יָנֵאץ הַשָׁקֵד（yānē’ṣ ha-shāqēd）翻譯為此，因為 יָנֵץ（yānēṣ，נצץ nāṣaṣ 的希腓語）。對此參見埃瓦爾德 § 15, a.; § 141, b。杏樹在隆冬時節開花 [15]，且是在光禿無葉的枝幹上，這些花朵（起初呈紅褐色或肉色）在凋落時看起來就像白色的雪花（博登施泰特 Bodenstedt，《東方一千零一日》II., p. 237）。以此方式，杏花成為老年人銀髮及其冬季般乾燥、荒蕪、不結果實狀態的極佳象徵。埃瓦爾德、海利格施泰特（Heiligstedt）、法伊辛格與古爾利特是正確的；前者對斐洛（Philo）《摩西生平》iii. 22 的引用非常恰當。——亨斯登堡的觀點過於牽強，他在這些詞中（根據耶 1:11）發現了白髮蒼蒼的老年人的警覺或不眠之夜；而施羅德（Schröder）、格塞紐斯（Gesenius）、迪特里希（Dietrich）等人則認為 יָנֵאץ 是 נאץ（nā’aṣ）的不及物未來式希腓語，並翻譯為：「杏樹被藐視」（被無法咬動它的無牙老人）；其他人則進行修訂，例如加布（Gaab）讀作 יִנָּאֵץ（yinnā’ēṣ，「被藐視」）；希齊格將其標點為 יִנְאַץ（yin’aṣ），從而得到難以理解的含義：「杏樹拒絕」，即不允許虛弱的老人獲得其果實（這應根據歌 7:9 的類比來理解）。還有一些人強行賦予 שָׁקֵד（shāqēd）不尋常的含義，如哈恩（Hahn），他理解並翻譯為「覺醒者」，將其指涉人類心靈；「覺醒者獲得羽翼」，這大約等於說：「先前半醒的精神，在死亡的瞬間，被釋放進入清澈的生命與完全的自由」（反對此解釋的理由是，其他地方缺乏從 נוֹצָה（nōṣāh，「羽翼」）派生的希腓語 הֵנֵץ）。——「蚱蜢成為重擔」（策克勒翻譯為「沉重的」），因為牠的鳴叫與啁啾，或者因為牠跳躍的飛行與爬行。חָגָב（ḥāgāb）字面意為「蝗蟲」，但此處翻譯為「蚱蜢」更為貼切，因為在翻譯「蝗蟲」時，最可能考慮的是其相對的小巧，如賽 40:22；民 13:31（就好像我們說：「蚊子成為重擔，或蒼蠅」）。關於 יִכְהַּבֵּל（yikh-habbēl，סבל sābal 的反身未來式）「成為重擔」，參見格塞紐斯的《詞典》。基姆希（Kimchi）對此的看法是正確的，現代作者中古爾利特尤其追隨他，格塞紐斯與亨斯登堡也大致如此，不過前者認為蝗蟲作為食物的沉重感，而後者傾向於將蝗蟲比喻為對生命有害的影響。其餘眾多假說應予以堅決拒絕；它們分為兩組，取決於它們將蝗蟲解釋為老年人自身的象徵（即身體形態），還是試圖通過特殊的解釋來改變 חָגָב 的含義。屬於前一組的有七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本等，它們一致認為「蝗蟲變肥」（腫脹），並將整段理解為老年人肥胖的聖經表述，儘管這與 הסתבל 的真實含義相悖；以及路德、蓋爾（Geier）、法伊辛格等人，他們將蝗蟲解釋為老年人彎曲的骨架與脊柱，因此翻譯為：「蝗蟲負重」；以及希齊格的：「跳躍者讓自己被背負」，即曾經歡快跳躍的人如今無法行走；奧廷格（Oetinger）的：「蝗蟲對自己成為重擔」，即「艱難地拖著身體」；埃瓦爾德、海利格施泰特與哈恩的觀點，他們一致認為蝗蟲指向內在身體或人的心靈（埃瓦爾德）；以及「蝗蟲升起」，即飛翔；海利格施泰特：「et tollit se ad volandum locusta」；哈恩：「蝗蟲卸下重擔」，這相當於我們的表達：「蝴蝶破繭而出」。在第二類中，我們可以列舉如迦勒底譯本與阿本·以斯拉（Aben Ezra）的解釋：「當踝骨變粗時」；博哈特（Bochart）的：「當腿骨變重時」；以及克諾貝爾的：「呼吸成為重擔」（後兩者基於從阿拉伯語派生的 חגב 的特殊含義）[16]。——「願望廢掉」，即當食慾與性慾都無法被刺山柑（caper-berry）這樣強烈的刺激物所激發時。由於 אֲבִיּוֹנָה（’ăbiyyōnāh）根據最古老的譯者以及拉比的見證，具有「刺山柑」（κάππαρις）的含義（參見布克斯托夫，《拉比與塔木德詞典》p. 12, 2098），且刺山柑的漿果或花蕾的使用無疑能刺激食慾，並根據古代東方的表述，能激發淫慾（參見普魯塔克 Plutarch, Sympos., 6; 威納 Winer, Real Lexicon, Art. Caper），因此這一解釋的正確性毋庸置疑，而路德的翻譯：「一切願望廢掉」，至少與其含義一致。不同的解釋：1) 七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本；羅森穆勒（Rosenmueller）、海利格施泰特、埃瓦爾德、法伊辛格：「刺山柑破裂」，即精神像果仁從殼中擠出；2. 威尼斯譯本（παύση ἡ ὄρεξις，願望停止）、阿布爾瓦利德（Abulwalid）、路德、亨斯登堡等：「因為願望廢掉」；3. 施密特（Schmidt）、德德萊因（Döderlein）等：「因為斑鳩，春天的使者，被藐視」；4. 哈恩：「因為貧窮者（אֶבְיוֹן 的陰性）衝出」，即因為被囚禁的靈魂衝破了它的監獄，即它的肉身等。在現代作家中，克諾貝爾、希齊格與古爾利特是正確的。——「因為人歸他永遠的家，弔喪的在街上往來」。這顯然是一個括號，通過指出老年人死亡的迫近，加強了前文對老年衰弱的描述，特別是最後三個子句中所包含的內容。人「歸」（הֹלֵךְ，hōlēkh），即他正處於離去的邊緣；參見創 19:13-14 等。「他永遠的家」即墳墓，從那裡再無返回塵世生活的可能（參見伯 7:10；詩 49:12；賽 14:18 等）。同樣的稱呼也見於多比傳 3:6；《約拿單塔爾古姆》賽 42:11；在埃及人中（狄奧多羅斯 Diodorus Sic., I., 51）；在阿拉伯人中（《古蘭經》第 41 章 28 節）以及羅馬人中（domus æterna; marmorea domus, Tibull. Carm., III., 2, 22）。
[永遠的家。
傳 11:5。בֵּית עלָמוֹ（bēth ‘ōlāmō）。策克勒對這一驚人表達的解釋是貧乏且具有誤導性的。它不能僅僅指墳墓，就像陰間（Sheol）不能僅僅指墳墓一樣。無需堅持希伯來人對此有明確術語（קֶבֶר，qēber）的事實，當無意指其他時（參見《聖經作品》創世記 536），可以說緊隨其後的上下文與這種觀念相衝突。此處的表達，若單獨存在，或許會被視為對一切存在消亡的隱喻。人們可能認為「永遠的家」是指身體解體與精神虛無的黑暗之屋；儘管這仍然是一個問題，即這種暗示居住、永恆以及某種自我延續的語言，是否甚至在比喻中，能從如此虛無的概念中產生。然而，傳 11:7 所說的完全禁止了這一點。人的存在，儘管在人格上是統一且不可分割的，在那裡卻被視為在局部上是分開的：「塵土歸於地，靈歸於賜靈的上帝」。現在，僅將這種居住歸於解體的塵土並不能滿足這一概念。策克勒所引用的伯 7:10 經文完全不適用；賽 14:18 僅是對君主遺體陳列或安放在華麗陵墓中的高度比喻性描述，而伯 30:23 的 בֵּית מוֹעֵד（bēth mō‘ēd，「會合之屋」或「聚會之屋」），他本應更恰當地引用，其含義與此處相同；任何反對將其視為分解遺骸（在任何意義上都不是人）的單純存放處的論點，對兩者同樣適用。將其視為靈魂單獨的居所也同樣困難。兩者都不能被稱為「人」、人格或自我，當分開看待時；然而，正是人自己去了他的 ‘ōlām 之家，或者更確切地說是他的「永恆之家」；因為 עֹלָמוֹ（‘ōlāmō）中的代詞屬於作為一個稱號的整個複合詞。上帝被稱為祂子民的 מָעוֹן（mā‘ōn，「居所」）（參見詩 90:1），但那不可能是此處意指的含義；另一方面，「靈歸於上帝」也不能被視為泛神論的吸收，策克勒對此已作了很好的說明。沒有任何有神論比古希伯來人的有神論更清楚地擺脫了這種觀念，或更反對佛教，無論是其古老的東方形式，還是現代的超驗形式。儘管在舊約中，上帝被描述為 אֱלֹהֵי רוּחוֹת（’ĕlōhē rūḥōth，民 16:22，「靈的上帝」），但它似乎在闡明祂獨特且不可交流的人格、祂不可接近的聖潔——即祂與萬物及所有受造物（即使是祂所創造或賦予生命的最高存在）的分離——方面達到了極致。因此，既然它不能分別適用於靈魂或身體，beth-olam 一詞必須表示某種與兩者這種修正後的存在相一致的事物。顯然，它不能表示地點，甚至不能表示作為時間的持續，而是一種存在狀態，除了在下文（傳 11:7）中模糊定義外，其餘皆不可知，儘管作為事實它是肯定的。這種存在狀態之所以如此稱呼，是為了區別於目前在地球上的存在。儘管地點的概念因此被排除，但 בית（bēth）一詞的使用是受到前文衰敗宅邸比喻的啟發。「地上的房屋」（ἡ ἑπίγειος ἡμῶν οἰκία）解體了，現在人去了 οἰκία αἰώνιος（永恆的家），即 olamic 之家，不再受空間與時間法則的支配，「不是人手所造的房屋」——無論其含義為何，無論它是否與保羅使用類似語言所指的相同或更少。然而，無論 beth-olam 一詞在此處是如何被啟發的，它都與古典希臘語中 οῑ̔κος ‘̔Αιδου（荷馬史詩中的 δῶμ’ ’Αῖδαο, ’́Αϊδος δὸμος）的相應用法驚人地一致，代表另一個世界，或另一種存在狀態，作為一個房屋、家或居所，儘管它是看不見且未知的。這是其純粹的主要含義與用法，僅表示狀態，儘管後來詩歌與神話賦予了它場景與地點。此處的 עולם（‘ōlām）在詞源意義上以及用法上都對應於陰間（Hades）。它是隱藏的、不可測量的，正如後者是看不見的一樣。時間的概念，儘管通常與 עולם 不可分割，在此處並不占主導地位。它當然不表示絕對的、無盡的永恆。因此，希臘語中使用的另一個短語 ἀΐδιος οἴκησις（狄奧多羅斯、色諾芬與柏拉圖；參見 Gen. p. 587）在詞源上是「看不見的」，儘管由於陰間與永恆（或 olamic）概念的密切關係與頻繁融合，它後來被用於表示永恆或世俗的。
因此，對 בית עולם（beth-olam）這一短語最不易受到反對，或我們最能安全依賴的觀點，是滿足於將其簡單地視為當前世俗存在狀態的對立面。這裡暗示了我們在傳 1:11；3:11；9:7 中給出的相同翻譯（世界）。它是區別於此的另一個世界，無論是被視為平行存在還是繼承存在。它是死者（儘管仍有某種未知的存在）在世界持續期間（甚至這個世界）所要居住的房屋，正如我們在韻文譯本中將傳 9:7 的 לעולם（l’‘ōlām）翻譯的那樣：
當世界持續時，他們不再有份， 在日光之下所行的一切事中。
同樣地，在我們的現代語言中，我們也談論「這個世界」與「另一個世界」。我們以兩種方式使用後者：1) 作為偉大的世界或 olam，作為一個整體，在歷史上將作為一個已經過去的整體而繼承這個世界；或 2) 作為每個人在死亡時進入的世界——就好像結束這個世界實際上就是進入那個世界，儘管它對所有人集體的歷史顯現可能還很遙遠。我們的說法並非來自聖經——當然不是來自英文聖經——因為它通常將 עולם 模糊地翻譯為「永遠」與「永恆」，並避免翻譯為「世界」，這對它是不利的。這是一個誕生於現代與古代心靈的思想，並從最早的時代就存在。它伴隨著無知，但卻被同樣頑強地堅持著。它是族長朝聖思想的目標。他們「去陰間」，去另一個世界，但正如亞伯拉罕在上帝的命令下離開美索不達米亞時一樣，完全不知道：「他出去的時候，還不知往哪裡去」（來 11:8）。因此，他們「出去」（離開這個世界），信靠上帝，希望「一個更美的家鄉」，卻「不知道往哪裡去」，或者或許對隨後而來的存在方式沒有絲毫概念。
我們只是被告知了這個事實：人去了 olam，即 beth-olam，去了另一個世界，舊約就此留下了他；並留給解釋者去賦予它高或低的含義，這取決於他的屬靈思想或缺乏屬靈思想。它將其作為一種狀態來談論，但沒有對其作為一種存在方式提供任何啟示。它並非完全空白，但在我們認為具有最高世俗重要性的幾乎所有事情上，它都被設定為當前生命的對立面。然而，這些關於寂靜、不知（更不用說無意識）、不活躍、缺乏興趣，總之，缺乏活力的意象（正如我們所稱呼的那樣），這些意象似乎將其幾乎還原為胚胎存在（參見傳 9:5，及註 p. 129），這可能是因為我們無法正確構想它，以及隨之而來的舊聖經對整個主題所籠罩的保留面紗，使得想像力除了描述否定之外，幾乎沒有其他東西可描繪。在另一個方向上的任何過早發展，都可能錯誤地刺激了幻想，並引導上帝神聖守護的子民陷入許多那些嚴重扭曲陰間或死者世界異教神話的狂野概念中。
然而，關於與這種狀態相關的其他偉大思想，舊約絕非沉默。在某些地方，它似乎談論死亡，就好像它是人的終結，正如它確實是生命（如當前生命）的終結一樣。但它再次提出了對上帝與人的責任，這些責任無法用時間來衡量，這是一種對靈魂的律法，如此深邃、崇高且神聖，以至於似乎與單純有限的世俗動物存在不相容；它談論與神性的關係，談論可怕的責任，如果沒有為人準備另一個 olam，另一個更偉大的存在狀態（無論是其本身，還是它所準備的），這些就沒有意義，或者其意義會大大崩潰。它從不轉向解釋任何這種看似不一致的地方。這部最具啟發性的舊聖經，在其保留中顯得崇高，在其預表與陰影中，在其對後世人類命運的僅僅暗示中，正如在其最清晰的宣告中一樣，繼續其莊嚴的道路，不懼怕任何矛盾的指控，不費力地對撒都該人的詭辯做出任何明確的防範，並將此事完全留給救主在面對那些試圖用言語與詭辯困難來糾纏祂的人時所表現出的那種屬靈辨別力（太 22:23–33）。這種偉大真理之一顯著地突顯出來。這就是審判的思想，在某個地方，在永恆的永恆（æon of æons）中的某個時間，即上帝的國度。這在《傳道書》（Koheleth）中尤其如此，書中所有黑暗之處都被這一思想所緩解，這一思想被如此堅定地堅持，如此肯定地陳述，如此獨特（作為一個事實），但在時間、地點與環境上卻如此未定義，以至於對於一個在捍衛其一致性時要求關注這些的人來說，這變得極其困難。——T. L.]
「弔喪的在街上往來」，是對盛大葬禮準備工作的生動描述，繼承人往往在垂死的老人去世前就已開始準備。有了這個解釋（與希齊格大體一致），就沒有必要像亨斯登堡那樣將 וְסָפְדוּ（w’sāph’dū）視為相對未來式，從而翻譯為：「弔喪的很快就會在街上往來」。關於古代希伯來人的喪葬習俗，請參閱摩 5:16；賽 15:3；耶 9:16 ff.；太 9:23；太 11:17 等。
第 6 節與第 7 節，在描述了衰老之後，進而描述其最終的死亡結局。其方式是先在傳道書 11:6 中，以多種比喻描述靈魂與肉體有機體的解體，隨後再按其內在性質進行字面上的說明。在句法關係上，這兩節經文與傳道書 11:2 平行，即那裡以 עַד אֲשֶׁר לֹא（「在……之前」）開始的結構，在此處再次被拾起。——「銀鍊折斷」——即生命之線斷裂之前。生命之線在此被稱為銀鍊，而非帳棚的繩索（那是用來防止帳棚倒塌的，參見約伯記 4:21；以賽亞書 38:12），因為作者將活人，或者更確切地說是他的生命有機體，想像成一盞懸掛在銀鍊上的金燈，正如後文所顯示的。然而，這兩個比喻都透過它們所提到的貴金屬，指向人類生命作為一種寶貴而高貴的財產；參見箴言 25:11 中金與銀的聯結。——應讀作 יִרְחַק [17]（discessit, longe recessit，「讓開」、「退去」），而非 K’ri（閱讀註）所寫的 יֵרָתֵק（「被解開」）；也不應讀作原文中的 יֵרָחֵק，或 יִנָּתֵק（「被撕裂」，Pfannkuche 語），或 Hitzig 所說的 יֶחֶרַק。這些修訂因原文的簡潔與明晰而顯得毫無必要。——「金罐破裂」——גֻלָּה（gullah）字面上等同於 גַל（gal，「泉源」；參見雅歌 4:12 與約書亞記 15:19 及士師記 1:15）；在撒迦利亞書 4:3 中，它指盛油的器皿或油燈，在此處也應作如是觀。因此，人體被視為一個器皿，其中盛裝著油，即作為靈魂或生命支撐者的血液 [參見利未記 17:14]。正如撒迦利亞書 4:3 中被稱為「金油」的珍貴油一樣，「血液是人體內高貴、珍貴的流體」；而就其作為生命與健康的條件而言，有機體本身被稱為 גֻלַּת הַזָּהָב（「金罐」）。Hengstenberg 與 Hitzig 皆主張，作者此處的表達似乎在實質上受到了撒迦利亞書 4:2 及後續經文的影響與修正。——「水罐在泉旁損壞」——水罐 [כַּד] 與金罐並不相同，因此它並非對整個身體的比喻性稱呼，而僅是其特定器官的比喻；即我們用來吸入空氣或氣息的器官，也就是從環繞它的一切生命的泉源中滋養身體的器官。先前的比喻現在被放棄，或者更確切地說，被不知不覺地轉換為與之密切相關的比喻；金燈的燃燒火焰變成了呼吸過程中無形的內在火焰，其物理器官是肺。其在死亡中的毀滅，被比喻性地描述為水罐在泉旁損壞（הִשָׁבֵר），從那裡它迄今為止每日汲水——其中明顯出現了相較於前一種形式的表達擴展；參見以賽亞書 42:3 中的 שבר。——「水輪在井口破爛」——這並非一個新的比喻，而只是對剛才所呈現之比喻的更具體說明。「泉旁的輪子」是汲水輪，用來升降水桶，它不可能具體指代身體的任何特定器官，而是象徵著有機生命本身在其持續的循環中，正如雅各書 3:6 中基於此處經文的「生命的輪子」（τρόχος τῆς γενέσεως）。水井（הַבּוֹר）與泉源（מַכּוּעַ）在實質上並無不同，同樣指環繞人類並提供生命最不可或缺條件的空氣，即氣息；它並不指整個世界（如 Hengstenberg 所主張），也不指墳墓（如其他人所認為）。此外，אֶל־הַבּוֹר 與 עַל הַבּוֹר（「在泉旁」）相同，參見撒母耳記上 20:25；撒母耳記下 2:9 等。還要觀察被動語態 נָוֹץ 取代了早先的主動語態 תָּרֻץ；這意味著金罐在懸掛它的銀鍊鬆脫時，彷彿是「自動」破裂的；但輪子則是「被破爛」，即與整個生命機制同時被外在運作的暴力行為所摧毀。[18] ——在較早期的注釋家中，對於描述中的各個點有許多武斷的生理學與解剖學解釋：Melanchthon 在銀鍊中看到了神經與筋腱，在金罐中看到了心臟，在泉旁的水罐中看到了肝臟上的大靜脈；Praun [《物理與解剖分析》，第十二章，傳道書] 認為銀鍊是胸部的乳糜管，Witsius 認為金罐是大腦，而 Wedel 將其視為心臟，Hottinger 則將其指為膽囊。自 Harvey 發現血液循環以來，許多人將此視為金罐中的泉源（Jablonski, Hansen, Michaelis, Starke, Scheuchzer 等），並在其中混雜了許多奇怪的說法，例如：水罐是肝臟（Witsius），或淋巴（Wedel），或胃（Hottinger），或乳糜（Praun, Scheuchzer）；輪子象徵腎臟、尿道與膀胱（Wedel），或腸道的蠕動（Scheuchzer），或肺部的運動（Sibel, Jablonski）。請特別參閱 Starke 對此段的注釋，以及第 27 頁所引用的釋經專著。——「塵土仍歸於地，仍像原來的樣子。」——即作為塵土；參見創世記 3:19；詩篇 104:29；約伯記 34:15，傳道者在表達上遵循了這些經文，特別是第一處。關於 וְישֹׁב 的形式，參見 Ewald, § 343 b。——「靈仍歸於賜靈的神。」[19] ——即作為人類有機體中賦予生命的原則，參見創世記 2:7；詩篇 104:30；以賽亞書 42:5；耶利米書 38:16。這段經文並未明確肯定人類靈魂的個人不朽，但也沒有否認它；因為作者所想的是靈魂在宇宙精神中的泛神論式漂浮，以及「分裂成個體存在，這份由神傾注到世界中的神聖氣息微粒，將再次被吸引回祂那裡，從而再次與祂的氣息、世界靈魂結合」（Hitzig）——所有這些，只有理性主義的狂想才能在此段經文中找到。傳道者早期的見證反而顯示，他認為靈歸於神是進入神的同在與永恆交通，而非被神所吸收。而逝者進入將他們與神聖光輝與生命隔絕的黑暗陰間（Scheol），正如第 9 章所描繪的那樣，顯然對他而言僅是一種暫時的、中間的狀態，最終將在「審判」（傳道書 11:9）之後，跟隨著與神同在的永恆存在。比較 Vaihinger：「據此，在傳道者的觀念中，歸向神似乎是漸進的，且詩篇 49:6 的觀點也在他心中，即：義人將從陰間被釋放，在審判中被宣告無罪後，將在神裡面過著蒙福的生活（詩篇 17:15），而惡人在審判後將被拋回陰間，並在那裡永遠停留（詩篇 49:15；[20] 路加福音 16:22 及後續）。」Hengstenberg 說：「在死亡之時，義人與惡人之間迄今如此顯著的區別會突然消失，這是不可能的。到處宣告、特別是在本書中宣告的對這個世界的審判，其尖銳的嚴肅性決定了反對這一點。在所有這一切之後，在本書結尾 11:14 處對神報應公義的深刻強調之後，靈魂歸於神只能是使徒在哥林多後書 5:10；羅馬書 14:10；希伯來書 9:27 中所說的那種歸回。」值得注意的是，在古代異教的所有宗教文獻中，與舊約啟示最接近、最和諧的《阿維斯塔》（Avesta），也包含了一條與我們面前的經文非常相似的斷言：「當肉體在此世死亡時，它與大地混合，但靈魂歸回天堂。」（《邦德赫什》Bundehesch，第 384 頁。）在一些希臘人中也發現了與此相關的內容，例如 Phokyllides 的《勸誡詩》（Ποίημα νουθετικόν），以及歐里庇得斯的殘篇 [但在《哀求的婦女》一劇中更為清晰，第 535 行：πνεῦμα μὲν πρὸς Αἰθερα (προς Δὶα) τὸ σῶμα δ’ εἰς γῆν（靈歸於以太/神，身體歸於地）。——T. L.]
本節適當地包含了傳道者宗教思辨的淨結果；在其中，整本書的積極基礎思想達到了最充分的發展，以及最引人注目與明確的表達。這在風格上表現得尤為明顯，此前有時顯得遲緩、散文式的寬泛且不和諧，但現在卻上升到最崇高的境界，並披上了最豐富的比喻裝飾。第 10 章以其更豐富的比喻與巧妙的表達而區別於前文；但現在，從第 11 章的一開始，比喻就以更顯著的程度接踵而至，直到第 12 章的開篇經文，或本節的第三段，修辭的比喻裝飾上升到最深刻、生動與驚人比較之豐滿，以至於隨處幾乎給人一種過度與浮誇堆砌的印象。然而，單個比喻性的表達只需要正確的說明與適當的插入整體組合中，就能夠證明其免於任何缺乏品味或存在過度的嫌疑，並將畫面的對象，即老年期的諸多苦難、臨近死亡的預兆，以及最終生命解體本身的過程，以比聖經中其他地方更生動的方式呈現出來，至少在如此有限的空間內是如此。認為幾位注釋家（特別是 Umbreit 與 Elster）誤解了所描述的解體症狀從老年衰弱開始直到死亡的逐漸進程，並透過寓言式的曲解，將關於老年作為死亡先兆（傳道書 11:3-5）的細節強加為對死亡本身的直接指涉，這顯示了對本書所有描述中最有趣、最原創部分的理解不夠完善。這些經文的通常觀念，即它們將人的身體及其器官描述為在衰老過程中，如同一個陷入衰敗與解體的家庭，這正是賦予作者讚譽的理由，稱他為在神學與人類學研究領域中擁有非凡洞察力的智慧代表。奧利金（Origen）所創、並被耶柔米（Hieronymus）所採納的對傳道者的定性，賦予它所羅門物理學綱要的意義（正如箴言包含了他倫理學的精髓，而雅歌包含智慧之王的邏輯或辯證法——參見所羅門著作總論），在此處顯得尤為正當；但這只有在基於上述發展出的、對其作為世俗肉體生命悲慘秋季與冬季的描述，並以此作為將人性視為宇宙總體多重意義形象之基礎的理解下，才有可能成立。
生活中仁慈、繁榮、勤奮與愉快的勞動，提供了持久幸福的最強保障，而對於本節的這一基本思想，所討論的描述具有雙重關係：一方面，它透過對比這些與生命秋季與冬季的恐怖，來呈現並確認先前對享受生命春季與夏季樂趣的勸誡；另一方面，它為進一步勸誡那種持續的敬畏神提供了基礎，這必然構成作者所有實踐戒律的冠冕終結與最終目標。——參見 Ewald，第 324 頁：「老年期的眾多苦難與臨近死亡的哀傷跡象，以最驚人的比喻進行了描述，以便更迫切地勸誡在適當時期愉快地享受生活；但同時，另一個真理也最顯著地出現了，前者藉此獲得了完整的光明與正確的界限，即：這種對生活的喜樂絕不能是盲目與輕率的，而必須是深思熟慮的，並銘記對萬事萬物的永恆審判；——這是一個確實必須在對生活的每一種嚴肅觀點中加以理解的真理，因此在早期僅被草率地觸及（傳道書 3:12；3:17；8:12 及後續），但在這裡被有意提及，以便在最終結束前避免任何可能的誤解。」鑑於這最後對死亡與永恆之提及的恐懼嚴肅性，任何將先前享受生活的建議視為伊比鳩魯主義，或輕浮、懷疑與唯物主義傾向的背景的嫌疑，都必須消失；況且，在這些享受生活的勸誡之前所陳述的內容，已足夠證明作者倫理觀點的深刻嚴肅性與純潔性。因為第 11 章開頭（傳道書 11:1-3）的勸誡，提醒我們詩篇 112:9 中的勸誡，建議一種慷慨的仁慈，不計損失與得失，顯然是信仰一位聖潔、公義且如慈父般愛人的神的真正果實，這絕不可能源於伊比鳩魯式、懷疑論或宿命論的世界觀。隨後對不懈履行呼召的勸誡，不計未來卻謹慎而盡責（傳道書 11:4-6），並非源於沉悶、憂鬱的順從，或對生活的厭惡絕望，而僅僅是源於對神旨意的孩童般順服，以及對祂作為唯一智慧者之勸告的順從。事實上，即使在提及日光之甜美與日光之下生命之可愛時（傳道書 11:7），他為那種愉快享受的禁令鋪平了道路，其中也沒有任何伊比鳩魯式的東西，也沒有顯示出片面、世俗、不敬虔的傾向。其中所表達的，無非是對神作為之美的純粹喜樂的深刻宗教情感，以及對其中所提供的祂無限良善之證據的內在感恩欣賞；這種情感與所有宿命論及陰鬱的無神論唯物主義，以及與任何形式的道德輕浮或輕率的享樂慾望，形成了完全相反的對比。參見 Elster，第 125 頁：「傳道者在這節經文中表達的對生命之美與可愛的深刻感受，向我們表明，這並非基於內在精神遲鈍麻木的痛苦不滿；但他的悲傷在於，隨著人類存在本身所蘊含的這種對美的深刻感受，他一方面痛苦地遇到人們正在相互欺騙，剝奪生活的真正利益，而另一方面，他察覺到這種存在是短暫且轉瞬即逝的，並且他似乎已經排除了對人類命運未來澄清的希望，因為死後生活的觀點對他來說似乎完全黑暗且不確定（？）。——人被允許在當下抓住的時期，現在對他來說似乎顯得更加重要；而人所剩下的唯一確定的事情，似乎就是透過在這個特定時期進行最高活動來緊緊抓住永恆。因此，第 8 節再次加入了對享樂的勸誡，其性質與特徵在前面的內容中已足夠清晰地描繪出來，即擺脫了一切低級與庸俗，而是取決於至高者與永恆者。」
除此之外，作者明確地將他所推薦的青春活力與生活愉悅，標記為一種需要透過對神報應公義的思考來調和與淨化的性情（傳道書 2:9），並且作為每一世俗人類發展的最終目標（根據傳道書 2:7），始終存在著不朽靈魂與一位聖潔公義之神永恆同住的願景——Elster 在剛才引用的段落中顯然錯誤地否認了這一點（參見對此段的釋經說明）——加上這一點，由此最確鑿地得出他那符合啟示、且確實直接屬於啟示的倫理智慧特徵。我們特別看到了本節宗教真理的神聖啟示與無與倫比的本質，作者虔誠的默想在其中達到了最高點，在戰勝懷疑與敵意後，將其積極成果結合成一連串最純粹的倫理準則與最深刻的物理神學觀察。
全節講道： 敬畏神是所有真正美德與所有持久喜樂的基礎。——或：敬畏主是所有智慧的開端與終結。——或：在青春時期生活，使老年帶給你的不是恐怖，而只是對擺脫此世生命枷鎖的渴望，以及與神同在之永恆存在的喜樂盼望。——或：有益地利用你生命的早晨，使它的傍晚平靜而幸福；在生命的春天播下好種子，使你在秋天能有好的收成。
傳道書 11:1-3。Luther（11:1）：——趁你還能的時候要慷慨；利用財富盡你所能地行善；因為如果你長壽，你將獲得百倍。——Cartwright：——萬物普遍的不穩定性應該激發你的慷慨，無論關於你或你所擁有的財富會發生什麼。將你透過施捨給窮人而從火焰與大火中拯救出來的一切，視為收益。——Starke（11:2）：——在施捨時，我們不應過於嚴格地審視個人的價值。神讓祂的日頭照好人，也照歹人！——Von Gerlach：——不要透過積攢來收集你的財寶，而要透過給予、透過捨己來收集！詩篇 112:9；哥林多後書 9:9。
傳道書 11:4-6。Hieronymus：——無論得時不得時，都要傳講神的話；因此，不考慮雲彩，不懼怕風，即使在風暴中，我們也可以播種（話語）。我們不應說這個時候方便，另一個時候不合適，因為我們不知道控制一切之靈的道路是什麼。
Hansen：——在分配善行時，人不應過於膽怯；左手不應知道右手所做的。——Lange（11:5）：——一個人無法知道神可能為信仰的完美成就多少善事，即使是在放蕩的窮人中間！——Starke（11:6）：——不要將你的悔改拖延到老年；要儘早開始敬畏神；你永遠不會後悔。然而，即使在老年悔改也比繼續沉溺於罪中要好。但那從青春時期就敬畏神的人，將發現他的獎賞更加榮耀，啟示錄 2:10。——Hengstenberg（11:6）：——要不斷地活動。在匱乏時期要更加活躍，因為就在那時，許多事情可能會失敗。結果越令人懷疑，我們就越不應該袖手旁觀。
傳道書 11:7-8。Melanchthon：——當神允許時，要敬虔地使用祂的恩賜；當祂收回時，要順服地忍受；正如保羅所說：「讓神的平安在你們心裡作主。」——Cramer：——因為人有對自然光的渴望，並避開黑暗，所以他應該實行光明的工作，避開黑暗的工作。我們更多地想到過去的壞日子，而不是好日子，這是一種忘恩負義。我們必須為兩者感謝神：約伯記 2:10。——Hengstenberg：——無論此生的悲傷有多大，無論其虛空有多多，情況有多悲慘，生命仍然是好的，當陰鬱的沮喪佔據上風時，神的話語的職責就是銘記這一真理。厭世在新約律法下也是有罪的。虔誠的精神會在這個世俗存在中找到陽光的一面，並以衷心的感激之情為之喜樂。
傳道書 11:9-10。Luther：——當心處於正確狀態時，任何喜樂都不會造成傷害，只要它是真正的喜樂，而不僅僅是腐敗的歡樂。那麼，如果視聽有任何令人愉悅的事物，就去享受吧；只要你不犯罪得罪神。——Zeyss：——如果你想免受世界的悲傷，你必須小心防範其原因，即支配性的罪惡與惡習，並使你的心習慣於對神真正的敬畏，傳道經 1:17。——Wolle：——凡想在青春最美好的綻放中喜樂的人，必須儘早認識主耶穌，祂是萬人中最美的，並使他的心成為聖靈的殿，傳道經 51:18 及後續。——Wohlfarth：——為了讓你們的青春能愉快地享受青春，為了讓誘惑者不摧毀它的玫瑰並將它拋入無盡的痛苦中，年輕的男女們，要將神放在你們眼前，並記住嚴肅的話語：凡忘記祂的人，祂必召喚去受審判。
傳道書 12:1-5。Luther：——聖經稱安慰與幸福為光，稱苦難為黑暗或夜晚。對於男孩、青年、壯年，有喜樂。雨後有美麗的陽光，即雖然有時會有苦難，但喜樂與安慰隨之而來。但老年沒有喜樂；雲彩在雨後回來；一個不幸接著一個不幸。——Cramer（12:1）：——誰想敬虔就必須儘早開始；因為在將綻放的青春獻給魔鬼之後，再將生命的殘渣獻給神是不體面的。——[Matthew Henry（12:5）：——人走向「他永遠的家」。在死亡時，他離開了這個世界以及它所有的職業與享受。他回家了；因為在這裡他是一個客旅與寄居者。他去休息了，去到他要定居的地方。他去到他世界的家，有些人這樣翻譯；因為這個世界不是他的。他去到了他永恆的家（Beth olamo）。這應該使我們樂意死亡，因為在死亡時我們回家了；為什麼我們不渴望回到我們父的家呢？12:6。死亡將解體自然的框架，並拆毀這帳棚的屬地房屋。那時，靈魂與身體奇妙地緊密結合在一起的銀鍊將被鬆開，那神聖的結被解開，那些老朋友將被迫分離。那時，為我們盛裝生命之水的金罐將破裂；那時，我們用來汲水以持續支持生命並修復其衰敗的水罐，將在泉旁損壞；以至於它再也不能汲水；而輪子，所有那些用於收集與分配營養的器官，將被粉碎，再也無法履行其職責。身體變得像發條斷裂的鐘錶；所有輪子的運動都停止了；它們全都靜止不動；機器被拆解了；心臟不再跳動，血液也不再循環。
12:7：——因此死亡將我們分解為我們最初的原則。人是與一塊泥土結合的天上光線；在死亡時，這些被分離，每一個都回到它來的地方。——T. L.]
傳道書 12:6-7。Luther：——靈去哪裡並沒有定義，只說它歸回賜它靈的神。因為正如我們不知道神造靈的源頭，我們也不知道它歸向何處（或什麼）。比較 Hengstenberg：個體靈魂歸回神的觀點，得到了它直接源於神這一事實的支持。根據這段經文，創造論必須是真實的，儘管這是一個真理，由於某些支持遺傳論（traducianism）的重要原因，只能被視為片面的。重要的是，這兩個看似對立的觀點應該透過兩者共同的東西來調和。
Zöckler：——不少較老的神學家試圖為了片面創造論的利益來解釋這段經文（12:7）；例如耶柔米，他說：「那些認為靈魂是與身體一起播種，並非從神、而是從父母身體中誕生的人，是應受鄙視的。但既然肉體歸於地，靈歸於賜它的神，顯然神而非人，是靈魂的父母。」對此，遺傳論者回答：傳道者在這節經文中，僅僅處理第一個人（或第一個人類）的創造，以及他與神的關係（因此，至少透過暗示，Luther 對此段的注釋，以及 Hengstenberg 中的 Cartwright，第 258 頁）；但他們無法藉此消除該段經文中片面的創造論意義。比較 Hengstenberg 與 Vaihinger。
Wolle：——那些在罪的服事中變老的人，其老年與死亡是不蒙福的。相反，從青春時期就保持純潔的良心，減輕並甜美了老年的勞苦與死亡的苦澀，約伯記 27:6。——Berleb. Bible：——靈魂從永恆來到世界，如同來到舞台。在那裡，他們展示他們的人格（面具）、他們的情感與激情，無論他們身上有什麼好壞。當他們彷彿充分表演了他們的角色後，他們再次消失，脫下他們所代表的人格，赤裸地站在神聖的法庭前。儘管所有人都歸回神的法令是普遍的，但他們之間仍然存在巨大的差異。大多數人歸回祂，如同歸回他們得罪的主；但有些人歸回祂，如同歸回全慈的、他們的朋友與父親。因為這種歸向神是確定且不可避免的，所以我們最必要的關心應該是，我們時刻關心如何正確地歸向祂。——Vaihinger：——如傳道書 11:9 所述，神對人類生活與行為的審判，只有透過靈的個人歸回神才有可能實現。因此，在青春時期我們必須想到我們的創造主，並活在祂的敬畏中（傳道書 3:14；5:7）；因為靈不會與身體一起變成塵土；它不會歸回自然的普遍力量，但因為它來自神，它就歸回神，以便受祂審判，例如，要麼蒙福，要麼被定罪。
*[有一種意義上，創造論可以應用於動物，甚至植物生命。假設在每一個真正的創生中，都有舊的、未耗盡的創造力或話語在進行，作用於神賦予自然的普通機械與化學定律之上的平面，這並非不合理，也並非不符合聖經。在更高的意義上，這可以應用於人類的繁衍——個體以及第一個屬類的人（參見詩篇 139:13-16；耶利米書 1:4）。然而，這樣的觀點與遺傳論學說是一致的，該學說將每個人與第一個人聯繫起來，不是透過外在的武斷法庭法令或任命，而是透過一種生命的聯合，一種心理上的存在延續，無論它涉及多大的奧秘。有一派神學家說，「以某種方式」，透過神的任命，我們與亞當如此聯繫，以至於我們「因」他的罪而犯罪，並「因」他的罪而受苦，儘管每個隨後的人類靈魂出生時都是獨立且純潔的。有另一派將此標記為異端，或視為逃避，並聲稱自己因使用「聯邦元首」、「歸算」等詞彙而具有更高的正統性，同時他們同樣肯定亞當的後裔在道德上對第一宗罪沒有罪。這是一種代表性的、法庭上的罪，儘管涉及最巨大的後果。這兩者之間的任何本質區別都不容易辨別。只要否認我們與第一個人之間存在任何心理與本體論上的聯繫，作為這種「聯邦元首」與「歸算」的基礎，以及這種「作為事實的確定後果」在更遙遠與更深層的聯合上，兩者都將其視為外在與武斷的制度。第一類術語是非常寶貴的，並得到聖經比喻與類比的支持，但當我們在它們之外沒有放置任何事實（無論該事實多麼不可解釋）時，它們的含義就會崩潰或變得武斷。堅持這種更深層的聯合，我們確實捲入了形而上學的奧秘，但我們從道德奧秘中解脫出來，這是一件更重要的事情。——T. L.]
腳註：
[1] [Phocyllides 的異教情感與所羅門的幾乎是語言所能表達的直接對立，儘管它在此處包含了相同的短語：μὴ κακὸν εὖ ἔρξης σπείρειν ἐστιν ὠς ἐνὶ πόντῳ。「不要對壞人施恩；你還不如在海裡播種。」——T. L.]
[2] 見文本註。
[3] [這是一個不合理的限制。它顯然是指神在自然界中現在、過去以及未來的作為；特別是指繁衍的奧秘。——T. L.]
[4] [傳道書 11:8。בְּכֻלָּם ישְׂמַח。將此視為勸誡：「讓他喜樂」等，似乎與隨後的內容不太協調：「讓他記住黑暗的日子」，這肯定不是一個令人愉快的想法。我們的英文譯者插入了連詞：「並且在其中一切喜樂」，這給出了經文的精神，儘管希伯來文中沒有 ו。更好的方法是將粒子 כִּי 與 אִם 視為同時影響兩個未來式，第二個與第一個一樣，而由連詞引入的第三個，是句子中唯一的勸誡，其他則是準備性的：「因為如果一個人活多年，如果他在其中一切喜樂」，或者正如在韻律譯本中省略但最字面地表達的那樣——
然而，若人活多年，在其中皆享喜樂， 當記念黑暗的日子。 或者，這也可以是祈使語氣，帶有條件的意味：讓他活著，讓他喜樂（即：儘管他活著，儘管他喜樂），然而讓他記念等等。在這樣的譯法中，思想並無衝突。——T. L. 註
[5] [傳道書 11:9。בְּחוּרוֹתֶיךָ（bəḥūrōṯeḵā，你的壯年），這是對 יַלְדוּת（yaldūṯ，童年）一詞的提升，正如平行結構中所見。這是邁向成年之際的時期。其詞源意義應為生命的精選時期，源自 בחר（bāḥar，基本含義為探索、試驗（敏銳的眼光），由此引申為選擇、挑選最珍貴之物）。由此產生了卓越、優越的概念。在名詞 בָּחוּר（bāḥūr）中，它被集體用於指代青年，即精選的年輕人，如以賽亞書 40:29，在平行結構中，它是對 נְעָרִים（nəʿārīm）的提升：「少年人也要疲乏，強壯的（young men）也必全然跌倒。」此處它是一個陰性複數的抽象名詞，用以表示強度。我們在民數記 11:28 中也以同樣方式使用陽性複數。它與陽性的 זְקֻנִים（zəqūnīm）形式相同，後者是一個表示老年極度衰弱的強化形式。這兩者恰好相反。——T. L. 註]
[6] [若非這種釋經的嚴苛必要性要求做出這樣的斷言，何以稱之為「確定」呢？這兩個表達在字面和精神上完全相同。民數記 15:39 並未提及「淫亂的眼目」，因為 זנִֹים（zənīm）一詞適用於任何邪惡的慾望，任何隨從眼目的奔走（參詩篇 73:27），且常被用於偶像崇拜。מַרְאֶה（marʾeh）一詞在描述女性美貌時被大量使用，在此處比在其他段落中更能暗示這種概念。在其他所有地方，這種語言——「隨從心」、「心的慾望」、「隨從眼目」（參約伯記 31:7）——的含義皆為貶義（in malam partem）。若在此處賦予其完全相反的含義，視為「神所喜悅的」，便是放棄了詮釋學中所有可靠的指引。參閱關於此段落莊嚴而悲涼的反諷之評論，以及與傳道書 9:7-9 的聯繫：關於傳道者（Koheleth）所謂伊比鳩魯主義的註釋；第 132 頁。——T. L. 註]
[7] [關於此類審判，更為驚人的暗示可在詩篇 1:5；約伯記 21:30 中找到，即 יוֹם אֵיד（yōm ʾēḏ，災難之日），יוֹם עֲבָרוֹת（yōm ʿəḇārōṯ，憤怒之日），即 dies iræ（憤怒之日），「惡人被留存以待此日」；以及詩篇 49:15，「正直人必在早晨（לַבֹּקֶר）掌權」。——T. L. 註]
[8] [傳道書 11:2。「當太陽或光」。這並非贅述；也不指作為元素的「光」。對於這樣的著作而言，那太過抽象。伊本·埃茲拉（Aben Ezra）給出了一個很好的解釋，將其指向太陽升起前的晨光。這本質上與太陽的光相同，但在現象和詩意上卻有所不同。——T. L. 註]
[9] [傳道書 11:2。「雨後雲彩反回」。無需將此視為指代冬季。它代表了老年人的主觀狀態。在青年時期，陽光佔據主導。陰天幾乎不被記憶。太陽總是在出來，或者如撒母耳記下 23:4 優美的語言所表達的那樣，總是 נגַֹה מִמָּטָר（nōgah mim-māṭār），「雨後的晴光」。在老年，特別是沒有屬靈太陽來安慰他的感官主義者的老年，情況恰恰相反。雲彩似乎總是回來。一切都是黑暗的，或者陽光的間隙顯得短暫而易逝。——T. L. 註]
[10] [傳道書 11:3。「看守房屋的」。希齊格（Hitzig）承認全文將人體比作房屋，但他認為這是由傳道書 11:2 提到雨水所引發的，並認為使用該比喻是因為房屋由泥土和白磚砌成，會被陣雨溶解和磨損，這簡直是兒戲。一切都表明，這裡所考慮的，毋寧說是某座宏偉宅邸的衰敗，是某個「天天奢華宴樂」的財主那裝飾華麗的房屋，或是如我們在第 153 頁所說，一座帶有戰爭與奢侈裝備的城堡。——T. L. 註]
[11] [傳道書 11:4。「推磨的聲音微小」。在傳道書 11:3 中，טֹחֲנוֹת（ṭōḥănōṯ），即在富豪宅邸中磨麵的女僕，無疑代表牙齒；也就是說，該術語是直接的隱喻。另一方面，此處的 הַטַּחֲנָה（haṭ-ṭaḥănā），即磨坊，與其說是隱喻，不如說是說明。因此，它應按其主要含義來理解，作為老年人聽覺遲鈍的一個事實。最熟悉和家常的聲音，例如磨坊的聲音，都變得難以辨別。將其解釋為咀嚼的嘴巴，如同磨坊在研磨，引發了許多令人不快且極不詩意的意象，正如斯圖爾特（Stuart）所承認的，這破壞了原本令人讚嘆的畫面適當性或協調性。有人說，磨坊是老年人塌陷的嘴，微小的磨聲是他虛弱咀嚼時發出的咕噥聲，「歌唱的女子衰微」是他虛弱的嗓音。註釋家們似乎在此競相發揮他們的聰明才智。一些最不具詩意的批評家將微小的磨聲歸因於消化不良引起的腹部轟鳴聲（參見蓋爾（Geier）書中的名字，以及波爾（Pole）《摘要》中引用的註釋家）。斯圖爾特正確地說：「這些解釋（無論是指咀嚼、嗓音還是消化）都不怎麼吸引人」，然而他並未準備好給出其他解釋。他說得好，「吃似乎在第 3 節中已經處理過了，假設此處再次引入它是不協調的。」將人類機能中這最低下的部分（即使它還沒有佔據足夠的位置）置於兩個最高貴的感官之間，這種不協調性就更大了；因為接下來的（בנזת השיר），無疑是指聽覺；否則（這確實會非常奇怪）就完全沒有注意到這個最重要的功能。因此，我們毫不猶豫地將此子句也指向聽覺。當我們考慮到這種「研磨」及其持續的聲音在古代富裕宅邸中必然佔據的重要地位時，這其中確實有一種奇妙的圖畫式適當性。由於缺乏外部磨坊，這種家務勞動對於日常供應是持續需要的；在一個大家庭或城堡中，它必然僱用了許多僕人。這通常由婦女完成，我們的救主在馬太福音 24:41、路加福音 17:35 中提到了這一點：「兩個女人推磨。」為了滿足每一餐對麵包的需求，她們必須不斷工作。日夜都能聽到「推磨的聲音」，就像奧德賽（Odyssey）第二十卷第 109 行中描述的尤利西斯（Ulysses）家中疲憊而昏昏欲睡的女奴所發出的聲音：
Ai men ar’ allai eudon, epei kata puron alessan, H’ de mi’ oupo pauet’, aphautotate d’ etetukto, He rha mylen stesasa, epos phato, sema anakti.
其餘的人都已躺下睡覺，她們疲憊的任務已經完成； 只有一人仍在繼續那無休止的勞作，她是所有人中最弱的一個；當她突然停下磨坊，大聲說出那預兆。
這段描述非常感人。當時已是深夜，接近黎明。這些為貪婪的求婚者磨了一整天麵粉的可憐疲憊生物，一個接一個地完成了漫長的任務，因疲勞和困倦而躺下，直到最後只剩下一個人還在深夜勞作。為了回應尤利西斯的祈禱，宙斯在清晨無雲的天空中給出了雷鳴的信號。聽到聲音，她驚訝地停下磨坊，並將其歡呼為解救的信號，而尤利西斯則將她的話視為吉祥的預兆。 幾乎沒有什麼時候這項工作不在進行著那無休止的噪音。因此，當這種熟悉而又非常獨特的磨聲不再引起注意，或變得微弱模糊時，這確實是一個感官正在失去其職能（בָּטְלוּ）的標誌。
當磨坊的嗡嗡聲微弱地傳來， 歌唱的女子也靜默了。
也正是從這裡，וְיָקוּם לְקוֹל הַצִּפּוֹר（wəyāqūm ləqōl haṣ-ṣippōr）這句被嚴重誤解的話，得到了最清晰的闡釋。יקום（yāqūm）的主語不是老年人，而是「推磨的聲音」，即最後的語法先行詞，正如希齊格所說，它與前面的 שׁפּל（šāp̄al）以及後面的 יִשַּׁחוּ（yiššaḥū）形成了對比。「雖然它升起至麻雀的叫聲」——「達到」，正如 קום（qūm）後接 לְ（lə）的用法，見西番雅書 3:8、撒母耳記上 22:13、彌迦書 2:8——這並非指聲音的響度或音量，而是指那種總是響在他人耳邊的尖銳、刺耳的聲音。它真實的聲音，像麻雀叫聲一樣尖銳，與傳入老年人耳中的沉悶嗡嗡聲形成了對比。接下來的內容似乎使這種解釋毫無疑問。「女兒」（בת）一詞在希伯來語中並非如策克勒（Zöckler）所理解的那樣，而是為了強化，為了給出事物的極致。因此，בְּנוֹת הַשִּׁיר（bənōṯ haš-šīr），「歌唱的女兒」，並不一定指歌手，儘管它可能有那個含義，但可以理解為「最響亮的歌聲」，或歌聲中最響亮的聲音。它們被微弱地聽到；יִשַּׁחוּ（yiššaḥū）它們沉降下去。它們對老年人發出的聲音，在以賽亞書 29:4 中得到了完全相同的詞彙表達，那裡也使用了與此處相同的 שׁפל（šāp̄al）：「你必從地中說話（שָׁפַלְתְּ תְּדַבֵּרִי），你的言語必從塵埃中發出微小的聲音（תִּשַּׁח，必沉降），你的聲音必像從地中出來的交鬼者的聲音，你的言語必從塵埃中發出微小的聲音。」參見韻文譯本。——T. L. 註]
[12] [傳道書 11:3。בָּטְלוּ（bāṭəlū），「推磨的衰微」。在我們的英王欽定本（E. V.）中被譯為「停止」。策克勒（Zöckler）譯為 feiern，即休息、休假。格塞紐斯（Gesenius）亦同，feriati sunt。這是本書中被歸類為後期希伯來語的詞彙之一。然而，它在所有閃米特語中都很常見，沒有理由將其視為非希伯來語或晚期希伯來語。那些根據其罕見或單一出現而進行爭論的人，應該證明在我們現存稀少的希伯來文獻中，還有其他地方比所使用的詞彙更適合表達這個概念。策克勒和格塞紐斯的譯法會使其與 שָׁבַת（šāḇaṯ）成為同義詞，但這並非它在阿拉伯語和敘利亞語中的含義，對相關段落的檢查將表明，在後者出現的許多地方，將其作為 שׁבת（停止、休息、休假）的替代詞是多麼不合適。其真實含義是「衰微」，或者更確切地說，「磨損」、「變得無用」。因此，它可以被視為一個古老的希伯來詞，但僅在此處使用，因為這是唯一需要其獨特含義的地方。——T. L. 註]
[13] [傳道書 11:3。「從窗戶往外看的也昏暗了」（הָרֹאוֹת בָּאֲרֻבּוֹת）。所有人都同意這在身體方面是指眼睛；但在房屋的比喻或平行描述中，它代表什麼呢？對此，策克勒除了提到「女主人」之外沒有涉及，這非常不充分且缺乏畫面感。他關於眼瞼和「網的線」的評論，以及對箴言 6:25 的引用，是一些奇思妙想的優美之詞，在如此嚴肅而生動的描述中顯得格格不入。問題是，這裡指的是什麼地方和什麼人？這裡有一些關於所描繪房屋特徵的啟示。正如它有「大能的勇士」，即 אנשי החיל（ʾanšē haḥayil），這些就是從塔樓往外看的城堡守望者，或者更確切地說，是在塔樓處或塔樓旁（בּ 代替 מ）。如果我們必須受 רֹאוֹת（rōʾōṯ）的陰性詞性支配，我們應該想到為此目的而僱用的婦女，這也相當合適——大能的勇士被用於其他用途——但詞性可能受到所代表事物（眼睛，在希伯來語中是陰性）的思維所控制。ארבות（ʾărubbōṯ）一詞並不指房屋普通的窗戶（חַלּוֹנִים），而是指屋頂或塔樓上高處的某種開口。這從它所有的用法中可以看出，如創世記 7:11；創世記 8:12、列王紀下 7:19、以賽亞書 24:15、瑪拉基書 3:10，在所有這些地方，它都被譯為「天上的窗戶」（被認為是天空中的開口）；何西阿書 13:3，那裡指「煙囪」；以賽亞書 9:8，那裡被用作鴿舍開口的指小詞。因此，這裡必然指塔樓的窗戶或開口，守望者駐紮在那裡，這與動詞 ארב（ʾāraḇ，埋伏、守望）的通常含義相協調。這其中有一種驚人的圖畫式適當性，導致了其他古代作家也有類似的描述。「因此，」柏拉圖在《蒂邁歐篇》（Timæus, 90 A）中說，「視覺作為最高貴的感官，被放置在身體的最高處」 ἐπ̓ ἄκρῳ τῷ σώματι。西塞羅在《論神性》（De Nat. Deorum, II., 140）中也說：Sensus autem, interpretes ac nuntii rerum, in capite, tanquam in arce, collocati sunt：「感官作為外部事物的解釋者和信使，被放置在頭部，如同在堡壘中。」他說，「這對於作為守望者的眼睛尤其真實」：nam oculi, tanquam speculatores, altissimum locum obtinent, ex quo plurima conspicientes fungantur suo munere。參閱色諾芬的《回憶錄》（Memorabilia Lib. I., 4:11），那裡有與奧維德《變形記》（Met. I., 85）中著名段落相同的思想：
Os homini sublime dedit, cœlumque tueri, Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus. ——T. L. 註]
[14] [傳道書 11:4。「街門關閉」；或者更確切地說，「通往街道的門」（街門）關閉了（變得關閉，關上；參見韻文譯本）。從耶柔米（Jerome）開始，將此處指向嘴巴，成為了此處及後文許多錯誤解釋的根源。雙數形式同樣適用於眼睛和耳朵，正如適用於嘴唇一樣。因此，像恆斯登堡（Hengstenberg）那樣，將其理解為耳朵對聲音的關閉，或者更確切地說，將所有感官視為通往外部世界的途徑，與整個上下文更為吻合。說這對傳道者來說太過遙遠或抽象，是忽略了這段極具思想性的描述的全部範圍，也未能欣賞其宏大詩歌的精神。那位曾活在「外面」太多，而活在「家裡」太少的老感官主義者，最終被關在了裡面。此外，這種語言與另一種更狹隘的觀點不一致。將嘴巴稱為「街門」，即房屋主人外出經過的地方，是完全不恰當的：特別是當這種解釋主要將嘴巴視為進食或咀嚼功能時。它更像是通往內部的門，即地窖門，通向儲存或消耗的糧食、胃或腹部。無論我們將 בַּשׁוּק（baš-šūq）譯為「在街上」還是「通往街道」，在如此狹隘的觀點中都完全不合適，特別是因為 שׁוּק（šūq）具有如此廣泛的含義（platea，寬闊的地方，foras，在外面），參傳道書 5:5、箴言 7:5、雅歌 3:2。——T. L. 註]
[15] [傳道書 11:5。וְיָנֵאץ הַשָּׁקֵד（wəyānēʾṣ haš-šāqēḏ），策克勒在此很好地捍衛了古老的解釋。另一種釋經方式給出了一個貧乏而卑微的意象，破壞了詩意，且作為老年特徵的假設顯得極其牽強；而將白髮比作開花的樹是非常驚人且自然的。老年人的嘴和進食能力之前已經被討論過了（如果我們像某些批評家那樣，允許在傳道書 11:4 以及 11:3 中對此進行第二次引用，我們甚至可以說「令人作嘔」），而如果像白髮這樣顯著的特徵被完全忽略，那才真是奇事。通過將標點改為 יַנְאֵץ（yannēʾṣ），這些批評家會將其譯為「杏樹令人厭惡」；對老年人的牙齒來說，這是一顆太硬的堅果；或者「杏樹令人厭惡」，因為對老年人來說它是「酸葡萄」；它長得太高，他夠不著。關於其他不協調的意象，參見希齊格和斯圖爾特。關於拼寫，雖然 רְאֵם（rəʾēm）代替 רֵם（rēm）（參民數記 23:22、詩篇 39:6、22:22）為 נְאֵץ（nəʾēṣ）或 נֵאץ（nēʾṣ）代替 נֵץ（nēṣ）提供了平行，但將 יָנֵאץ（yānēʾṣ）視為 יַנְאֵץ（yannēʾṣ）的另一種觀點完全沒有先例。策克勒很好地回答了關於杏花顏色的反對意見。這些困難解決後，還有什麼比這個隱喻更驚人的呢！在索福克勒斯的《厄勒克特拉》（Electra, 42）中可以找到一個很好的平行，那裡對導師說道：
Ou gar se me gera te kai makro chrono Gnos’, oud’ hypopteusousin, ode H’NTHISMENON:
他們不會認出你， 因年老和漫長的時間而如此「開花」（blossomed）； 甚至不會懷疑你是誰。
有些人會將此解釋為他作為信使被認為佩戴的花朵和花環：但批判性的讀者必須看出，這與那裡詳細描述的情況完全不符，特別是與他被認為要傳達的悲傷信息不符。博特（Bothe）提出的另一個反對意見，即這與 γήρᾳ（年老）構成贅述，是非常瑣碎的。詩歌的本質正是如此強化，且往往通過散文中會被視為贅述的方式。溫德（Wunder）給出了弗·雅各布斯（Fr. Jacobsius）的解釋，這完全反駁了他自己的批評以及博特的批評。他引用的例子使索福克勒斯的含義毫無疑問；例如來自西里爾（Cyril）對朱利安（Julian）的著作 VI., p. 157，ὅτε λευκῇ πολιᾷ κατηνθισμένος（當他被白髮裝飾時）；另一個例子中，同樣的隱喻被應用於鬍鬚，克里斯托多羅斯（Christodorus）的《基督徒》（De Chryse senc Christodor. Ecphr. 90）：
βαθὺς δὲ ὁι ἥνθεε πώγων.（他濃密的鬍鬚開花了。）
現代詩歌也有同樣的隱喻。——T. L. 註]
[16] [這些假設中的大多數似乎都很荒謬，且都與整個畫面簡潔直接的特點不一致。畢竟，沒有什麼比一些猶太註釋家給出的解釋更顯而易見，且直接從我們通用的英文譯本中就能聯想到的：即，這是一種關於虛弱的誇張表達。「他無法承受最輕的重量。」——T. L. 註]
[17] [K’tib（書寫文本），即文本中的 Niphal（被動語態）形式 יֵרָחֵק（yērāḥēq），更好，因為它具有某種被動或更確切地說是「中動」的含義：「被分開」——「分開」，不及物地，或「自身分開」——elongabitur（將被拉長）。這是指因拉伸或變薄而讓位、斷裂的概念。正如策克勒所說，其他各種讀法和譯法都是無用的。——T. L. 註]
[18] [策克勒在此處的總體評論是審慎且穩妥的。試圖更具體化往往會導致奇思妙想的錯誤。然而，從整體來看，特別是從前四節明顯的細節中，仍然給人一種印象，即金碗、泉源處的水罐和水池處的輪子直接指代身體的某些部位或功能。古人對人體解剖學的了解比我們給予他們的評價要多。埃及人一定從他們持續的防腐過程中學到了很多。從荷馬對傷口細緻多樣的描述，特別是亞里斯多德和柏拉圖中顯示出對人體系統甚至科學知識的段落中，似乎也證明了這一點。例如，《蒂邁歐篇》中有一段相當長的文字，從 70 B 到 76 E，包含了對更重要的內部器官及其用途的相當完整的描述，其中有些內容與我們在此處發現的非常相似。此外，在將不同的屬靈能力和情感分配給身體的不同部位時，彷彿它是一種公民法人，《蒂邁歐篇》的作者讓我們想起了約翰·班揚（John Bunyan）和他的「靈魂城」（Mansoul）。當我們讀到《蒂邁歐篇》中關於生命的「神聖種子」（θεῖον σπέρμα）如何被塑造成圓形，並製成「腦」（ἐγκέφαλος）時，所羅門的金碗也浮現在腦海中；還有關於體液及其「循環」（περίοδοι）的其他內容，讓人聯想到此處關於輪子和泉源的說法。有些人認為所羅門提到了血液循環，這種觀點也不應被嘲笑和完全拒絕。我們不必假設他預見了哈維（Harvey）的偉大發現；但人體系統有其週期（或者，用前面第 46 頁引用的亞里斯多德的語言來說，每個有機體本質上都是一個循環，某種東西旋轉並返回自身）的總體概念是一個非常早期的概念。它與其說來自科學或歸納觀察，不如說來自某種先驗的思考：它必須如此；為了構成一個生命，甚至是一個有機體，必須有某種這樣的循環往復，以防止它耗盡或滅亡。正是這種思維方式體現在語言中，如拉比的 גלגל תולדות（gēlgāl tōləḏōṯ）和雅各書 3:6 的 τροχὸς γενεσεως（世代的輪子），策克勒對此有所提及。
然而，作為對那些傾向於在此處誇大其詞的人的一個教訓，沒有什麼比邁蒙尼德（Maimonides）在《迷途指津》（More Nevochim）序言中的評論更審慎的了，他告訴那些要求對寓言（mashal）的每一部分——例如箴言 7:6-23——進行詳細解釋的人——「他們要麼會錯過總體思想，要麼會在尋求無法解釋的事物的具體例證時感到疲憊，從而徹底失敗，無法從作者那裡得到或許從未進入他腦海的東西。」
總而言之，我們不能期望得到比耶柔米（Jerome）早期給出的解釋更好的解釋了：Funiculus autem argenti candidam hanc vitam, et spiramen quod nobis de cœlo tribuilur, ostendit; Phiala quoque aurea animam significat, quæ illuc recurrit unde descenderat, etc.：「銀鏈顯示了我們從天上被賜予的純潔生命和呼吸（靈感）；金碗也意味著靈魂，它回到了它所降臨的地方，等等；泉源處水罐的破碎，和水池處輪子的粉碎，是死亡的隱喻；因為正如當磨損的水罐停止汲水，而提升水的輪子破碎時，水的流動就被截斷了——同樣，當（生命的）銀鏈斷開時，生命力的溪流就回到了它的源頭，人就死了。」
然而，必須記住與感官主義者富麗堂皇的宅邸的總體平行；從這個角度來看，金碗無疑是懸掛在天花板上、由銀鏈懸吊的燈，正如《埃涅阿斯紀》（Æneid）I. 726 中所描述的：
Dependent lychni laquearibus aureis Incensi, et noctem flammis funalia vincunt;
（燈懸掛在金色的天花板上，燃燒著，火光驅散了黑夜；）
它最終磨損並斷裂。因此，泉源和水池是這種宅邸進行日常飲用和灌溉所需的昂貴而奇特的水利機械。一切都被描繪成現在處於廢墟中，或正在走向廢墟，就像與之相比的人體奇特的循環機械一樣。關於文本的讀法，我們最好保留 K’tib 的 יֵרָחֵק（yērāḥēq），並按其 Niphal 形式標點。從距離的含義很容易引申出拉長（elongabitur）的含義，進而引申出讓位或斷裂。מַבּוּעַ（mabbūaʿ）和 בּור（bōr）這兩個詞，儘管詞源不同，但可能僅是為了多樣性而選擇的。——T. L. 註]
[19] [參閱傳道書 3:21，以及第 71 頁關於「誰知道人的靈往上升」等表達的邊註。——T. L. 註]
[20] [參閱詩篇 49:15 的評論，以及創世記 1 章導論（《聖經作品》Bibelwerk，創世記，第 142 頁）中關於 בקר（bōqer，早晨，即報應之日）的邊註。——T. L. 註]
結語
對全書的回顧，以及對其中所含真理的讚許性總結
傳道書 12:8-14。
（傳道書 12:8-11）
8 傳道者說：虛空的虛空，凡事都是虛空。9 再者，因傳道者有智慧，仍將知識教訓眾人；又默想，又考查，又陳說許多箴言。10 傳道者專心尋求可喜悅的言語，是憑正直寫的，就是真理的言語。11 智慧人的言語好像刺棍；會中之師所收集的，好像釘穩的釘子，都是一個牧者所賜的。
（傳道書 12:12-14）
12 我兒，還有一層，你當受勸戒：著書多，沒有窮盡；讀書多，身體疲倦。13 這些事都已聽見了，總意就是：敬畏神，謹守他的誡命，這是人所當盡的本分。14 因為神必審問他所做的一切事，連一切隱藏的事，無論是善是惡。
傳道書 12:9。——אִזֵּן（ʾizzēn）。這個詞根的基本含義必然是耳朵或聽覺；因為理解「稱量」（如阿拉伯語 وزن，wazn）的含義如何源自聽覺，比反過來理解要容易得多。後者的含義要麼來自一個非常自然的隱喻，要麼來自天平及其兩個「耳朵」（如其可被稱呼的那樣）的相似性。此處其強化的 Piel 語氣可能表示專注地傾聽，作為判斷的前奏，或心智本身的行為。
[傳道書 12:11。——בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת（baʿălē ʾăsuppōṯ）根據通常用法，應為「收集者的大師」或「聚集者」。然而，בעל（baʿal）有時僅非常輕微地修飾後續詞彙的含義，且沒有什麼能阻礙它具有客觀含義，就像其他類似的輔助詞一樣：「收集的對象」，而不是「收集的製造者」——被收集的東西，而不是收集者。希齊格（Hitzig）持此觀點，他將其簡單地譯為 gesammelten，即 collectanea 或「收集」。唯有如此，它才能與前一句中的「智慧人的言語」形成真正的平行：「他們收集的句子」，正如我們在韻文譯本中所譯的那樣。——T. L. 註]
[傳道書 12:12。——סְפָרִים（səp̄ārīm）。參閱第 30 頁的評論。——T. L. 註]
釋經與評論
這篇結語有意以開篇的句子（傳道書 1:2）開始，即對世間萬物虛空的哀嘆。這個感嘆不能被視為對前文的總結，因為緊接其前的文字（傳道書 12:7）已經開啟了對非 הֶבֶל（heḇel，虛空）之事的視野，即對所有 הֲבָלִים（hăḇālīm，虛空）的戰勝；特別是因為在關於世界虛空的最後一節中，或作者所教導真理的消極面，已經遠遠落後於職業熱忱、快樂的生活喜樂和敬畏神（作為非虛空，而是戰勝虛空的德行）的積極思想。與德威特（De Wette）、科斯特（Koster）、羅森穆勒（Rosenmueller）、克諾貝爾（Knobel）、埃瓦爾德（Ewald）、希齊格（Hitzig）、埃爾斯特（Elster）等人的劃分不同，第 8 節應與後文相連，這符合大多數較早期的註釋家（以及達特（Dathe）、烏姆布萊特（Umbreit）、法因格（Vaihinger）、恆斯登堡（Hengstenberg）、哈恩（Hahn
傳道書 12:9。再者，因為傳道者有智慧。וְיֹתֵר（ve-yother，用作名詞）：意為「其餘的」（參閱撒上 15:15），在此處及第 12 節中，顯然等同於：「還有剩餘的」，即「要說的」。此處隨後使用了由 שֶׁ（she）引導的間接結構（參閱拉丁文 restat, ut 等），而在傳道書 12:12 中，我們則發現了直接結構（參閱拉丁文 Quod restat 或 Ceterum）。Gesenius、Winer、Knobel、Vaihinger 等人將 וְיתֵֹר שֶׁהָיָה 譯為「此外，因為」，並因此將此子句視為前導，讓隨後的子句以 עוֹד（od）開頭（路德亦如此：「這位傳道者不僅有智慧」等；武加大譯本在意義上也如此：「Cumque esset sapientissimus Ecclesiastes」）。但這部分與傳道書 5:12 的開頭類比相左，部分也因為單憑 עוֹד 幾乎無法引導次要子句。Hengstenberg 對 חָכָם（chakam）作了正確的評論：「一位智慧人，不是就世俗意義而言，而是就神國度而言；不是出於自己，而是出於神（參閱傳道書 12:11），因此這段經文與箴言 27:2 並無矛盾：『要別人誇獎你，不可用口自誇；等外人稱讚你，不可用嘴自稱。』然而，所羅門若非招致自誇的指責，幾乎不可能這樣談論自己。即使是另一個人若在提及他時寫下這些話，若他心中所想的確實是歷史上的所羅門，那麼他所表達的實際上將是平淡且不恰當的。這就是為什麼 Koheleth 的虛構特徵，或他與所羅門僅僅是理想上的同一性，顯而易見的原因。」——他仍然教導百姓知識。——關於句首的 עוֹד，參閱創世記 19:12；彌迦書 6:10；約伯記 24:20。——是的，他細察，尋求，編纂了許多箴言。——אִזֵּן（izen）意為「考慮、權衡」，是 מֹאזְנַיִם（mozenayim，「天平」）的詞根。此動詞與隨後的 וְחִקֵּר（ve-chiqqer）結合，顯示了他「編纂」（תִּקֵּן，tiqqen，參閱傳道書 1:15；7:13）許多箴言的方法。這一成果是仔細調查與反思的結果——這三個動詞之間的關係，透過第三個動詞前缺少連接詞 וְ（ve）而清晰地表明：תִּקֵּן；參閱創世記 48:14；列王紀上 13:18；Ewald, 333 c。——透過「許多箴言」（הַרְבֵּה，harbeh，如傳道書 5:7；9:8），作者顯然指的不是列王紀上 5:12 所提到的那些，而是指箴言書中所包含的所羅門的那些格言；因為他在本書中主要模仿的正是後者。
傳道書 12:10。傳道者專心尋求可喜悅的言語。——דִּבְרֵי־חֵפֶץ（dibre-chephets），令人愉悅、合意的言語（λόγον χαριτος，路加福音 4:23），參閱 אַבְנֵי חֵפֶץ（abne chephets，以賽亞書 54:12）。此處自然是指那些對大眾而言或許不討喜，但對嚴肅、心向天國、尋求智慧的人而言是可喜悅的言語；在詩篇 19:11 的意義上，這些言語如蜂蜜般甘甜，verba quæ, jure meritoque desiderari et placere debent, tamquam divinæ virtutis et certitudinis（S. Schmidt）。חֵפֶץ（chephets）一詞幾乎不可能僅指言語形式上的可接受性與修飾（如 Hitzig 和 Elster 所主張）。——並且寫下的話是正直的，即真理的言語。被動分詞 וְכָתוּב（ve-kathub）表達了作者因尋求可喜悅的言語而寫下的內容；因此 Herzfeld，以及隨後的 Hengstenberg 和 Elster 是正確的：「因此，寫下的內容是正確的」；相反地，Ewald 和 Vaihinger 的翻譯是錯誤的：「但寫下了正直的話」，這種對連接詞的轉折性翻譯對意義有決定性的損害，且與文本相悖。Hitzig 將 וְכָתוֹב 讀作不定詞絕對式：「尋求（לִמְצֹא）並寫下」；但這種改變與將 ישֶׁר（yosher）作副詞性翻譯為「正確、誠實」一樣是不必要的，後者在路德、Knobel、Vaihinger、Elster 等人的譯本中也能找到。在其他所有地方，表達這種副詞意義的是 מֵישָׁרִים（mesharim，雅歌 1:4；7:10；箴言 23:31；詩篇 58:1）。相反地，ישֶׁר 在此處與其他地方一樣，是一個名詞，意為「正直、公義」；而這種正直所包含的內容，由同位語 דִּבְרֵי אֶמֶת（dibre emeth）——「真理的言語」來表達，例如，在真實的教導中，這些教導是神所喜悅的，因此帶來祝福；這是真正的「天國智慧」的教導。參閱箴言 8:6–10；雅各書 3:17。
傳道書 12:11。智慧人的言語好像刺棍。——作者將「真理的言語」歸入「智慧人的言語」這一大類（例如，那些出自智慧人圈子的倫理箴言，根據傳道書 12:9，作者本人也屬於此圈子），賦予了它們更重大的意義與權威；因為所有能用來讚美智慧人言語的話，現在也特別適用於他的箴言與講論。因此，דִּבְרֵי חֲכָמִים（dibre chakamim）這一短語更恰當的翻譯應為：「此類智慧人的言語」（參閱 Hitzig）。Hengstenberg 對「智慧人」這一概念的看法過於狹隘，或者如果我們願意的話，過於寬泛，因為他與路德、Rambach、Starke 等較早期的作者一樣，僅將其視為舊約的受感作者，或正典經卷的作者；據此，這節經文將包含一種字面且直接的自我封聖。但這與以下事實相悖：חכמים（chakamim）在其他地方總是意指典型的箴言智慧或「智慧文學」（Chokmah）的作者，即所羅門時代及後所羅門時代的教導，這必須與先知文學及抒情詩歌（詩篇）文學明確區分開來（參閱列王紀上 4:30 及後文；箴言 1:6；22:17；耶利米書 18:18；並參閱第 XII 卷，第 8 頁及後文，所羅門文學總導論第 3 節），因此摩西、約書亞、撒母耳、大衛等人不可能被歸入此類。這還不提以這種方式表達的自我封聖既不特別恰當，也不夠清晰。כַּדָּרְבֹנוֹת（kaddarbonoth），「像刺棍」，例如，賦予了刺痛、精準瞄準且深入穿透的效果，「verba, quæ aculeorum instar alte descendunt in pectora hominum, üsque manent infixa」（Gesenius；參閱 Ewald, Hitzig, Hengstenberg 和 Elster）。它通常被視為「牛刺棍」（七十士譯本，ὡς τὰ βούκεντρα；塔爾古姆、塔木德、拉比文獻及大多數現代學者）。但 דָּרְבוֹן（darbon）或 דָּרְבָן（darban，撒母耳記上 13:21），根據其詞源，既不特別指驅趕牲畜的刺棍，與「像釘子」的平行對照也不完全指向這一特殊含義，且該詞的複數形式對此也不利。此外，並非所有智慧人的言語，特別是本書的所有箴言，都具有刺棍的性質，即勸誡的性質，正如 Hitzig 非常正確地觀察到的那樣。因此，我們必須停留在「刺棍」的簡單含義上，並將其解釋為象徵這些 Koheleth 與其他智慧人的智慧箴言所具有的穿透性簡潔、激勵與探究的影響力。——又像釘子釘穩的，都是一個牧者所賜的。——正如「釘穩的釘子」無疑構成了「刺棍」的同義詞，那麼「會眾的領袖」（בַּעֲלֵי אֲסֻפוֹת，baale asuphoth，參閱傳道書 10:11；10:20；箴言 1:17；以賽亞書 41:15）只能是那些「智慧人的言語」的另一種表達方式。我們應將其理解為收集起來的智慧格言，聯合成為一個會眾或集子，而不僅僅是連接良好的箴言，正如 Ewald 和 Elster 所主張的那樣；因為動詞 אסךָ（asaph）並不指集子的卓越與完美；釘子的比喻也一樣，它頂多引向連接的概念，而不是特別美麗與和諧的秩序。將 בַּעֲלֵי אֲסֻפוֹת 解釋為「會眾的領袖」（路德），例如，學術集會的參與者（Gesenius）或學術學校的校長、智慧教師（Vaihinger 等），甚至神聖國家圖書館各卷書的作者，或舊約正典各卷書的作者（Hengstenberg），也是非常不恰當的。這一表達的個人化意義被與第一子句中「智慧人的言語」的平行對照徹底否定了。——「這都是由一個牧者所賜的。」——「也就是說，前書中的『智慧人的言語』在聯合起來的程度上，它們出自同一位作者，他不僅是一位智慧人，而且是一位『牧者』，即一位智慧的教師、會眾的領袖、會堂的長老。關於『牧者』作為學校首領或祭司教師的這種意義，參閱耶利米書 2:8；3:15；10:21；23:4。作者的單一性在此處被明確表達，以與第一子句中的許多『智慧人』形成對照。將此表達指向神（Hieron., Geier, Michaelis, Starke, Hengstenberg, Herzfeld, Knobel 等），與指向摩西（塔爾古姆）、歷史上的所羅門（Jablonski 等）、所羅巴伯（Grotius），或 Hitzig 透過將 מֵרֹעֶה（me-roeh）修訂為 מרְעֶה（mar'eh）而翻譯為「作為牧場聯合賜下的」（讀作 נתנוּ 而非 נָתְנוּ）一樣，都是相當武斷的。」
傳道書 12:13。這些事都已聽見了，總意就是：與這種無用的著書多與讀書多形成對照。סוף（soph），「終局」（參閱傳道書 3:11；7:2）字面上並不表示先前所說一切的總和，而是作者此刻希望為其講論設定的界限，即我們應當持守的實踐性結論。從中我們看到，這並非他觀察與教導的全部且包羅萬象的結果，而僅僅是這一結果的正面或實踐性的一面（與傳道書 12:8 中表達的負面一面相對照），他現在將在以下格言中表達出來；參閱上文第 1 點。——דָּבָר（dabar）即使沒有冠詞，也指向本書精確的講論，因此指向 דִּבְרֵי קהֶֹלֶת（dibre Koheleth）的整體（參閱傳道書 1:1，關於 דָּבָר 在此集合意義上的用法，參閱撒母耳記上 3:17；約書亞記 21:43 等）。הַכֹּל（hakkol）實際上是與 דָּבָר 的同位語，因此，嚴格來說應翻譯為：「講論的終局——整體的」，而非「整個講論的終局」。隨之而來的確實暗示了在講論的終局中，整體已被包含在內，或者最終思想即是基礎思想（或至少是主要思想之一）；參閱 Hengstenberg 和 Vaihinger。還要觀察到，透過相互的 נִשְׁמַע（nishma，「讓我們聽」），作者使自己服從於敬畏神並順服祂的絕對誡命。——敬畏神，謹守祂的誡命。字面上是「神敬畏」——敬畏的對象被強調地置於前，如傳道書 5:7。——因為這是人所當盡的本分。原文中省略了動詞，參閱傳道書 2:12；耶利米書 23:5；26:9。我們翻譯的正確性（與路德的翻譯相同：「因為那屬於所有人」）得到了第 14 節的證實，在那裡我們被告知神對所有人行為的審判。武加大譯本、Ewald、Herzfeld 和 Elster 說：「因為那是整個人」，這等於說：「他全部的命運都繫於此」。但這種意義表達得非常晦澀；此外，כָּל־הָאָדָם（kol-haadam）從未意指「整個人」，而是「每一個人」、「所有人」。[6] 傳道書 12:14。——因為神必審問人所做的一切事，連一切隱藏的事。（Zöckler 譯為：「對每一件隱藏的事進行審判」）。這種 עַל כָּל־נֶעְלָם（al kol-ne'lam）與前文 בּמִשְׁפָּט（bemishpat）的直接聯繫，得到了動詞 שָׁפַט（shaphat）在 Niphal 語態中與 עַל（al）連用的結構支持（耶利米書 2:35），以及 עַל 經常被用作「因為」、「關於」之意的支持。Hitzig 認為此處的 עַל 代表關係介詞 ל（le）的觀點過於人為，Vaihinger 和 Hahn 認為 עַל = עם（im，「連同每一件隱藏的事」）的觀點亦然。自然的含義是來世的審判，如傳道書 9:9，而不僅僅是在這個世界日常發展中執行的審判。這一觀點也得到了「一切隱藏的事」這一補充的支持，參閱羅馬書 2:16；哥林多前書 4:5，以及隨後的「無論是善是惡」，參閱哥林多後書 5:10；約翰福音 5:29 等。儘管如此，在世界歷史中執行的現世審判，在此處與傳道書 9:9 及詩篇 90:8 一樣，也可能被納入考量。（參閱約翰福音 3:17 及後文；以弗所書 5:13 等）。
教義與倫理（附講道提示）
本結束部分的基礎思想，正如釋經說明第 1 點中所發展的那樣，大約如下：真正智慧人的言語，透過其內在的力量與真理，無誤地證明了其自身；其影響力如刺棍與釘子般深入人心，磨礪遲鈍的良心，有力地召喚整個人敬畏神並順服祂神聖的誡命，以最直接的方式證實了它與神話語的和諧——是的，甚至證實了其神聖的起源與特質。這是永恆在時間中的聲音，是不朽、永活的真理，在虛空的世界中將我們從罪與死中拯救出來。因此，當真理的傳道者向聽眾宣告這兩個偉大的啟示真理：「虛空的虛空」與「敬畏神，謹守祂的誡命」時，應當如此理解；這引導他們正確地認識罪以及救恩的道路——認識律法與福音。 據此，本部分簡明講道的主題大約如下：論神話語的內在能力與真理，正如在律法與福音（悔改與信心）的宣講中所顯示的那樣，作為神聖啟示中不可分割且基礎的要素。——或者：認識萬事虛空作為認識與繼承天國榮耀的基礎。——或者：論神話語之刺棍所造成的傷口的益處。
各經文的講道提示
傳道書 12:9–10。Cramer：——教師僅僅自己有學問是不夠的；他有責任用神所賜的恩賜去服事他人，而不是將其埋藏。——Starke：——唯有自己曾是真理的學生，曾在耶穌的學校中受教的人，才擅長引導他人走上真理的道路。Geier（傳道書 12:10）：——每一個說話或寫作的人，都應當竭盡全力，只呈現公正、真實、可愛與造就人的事物，腓立比書 4:8；彼得前書 4:11。
傳道書 12:11–12。Brenz：——除非你在神的話語上奠定信心的根基，否則你將成為每一陣風的玩物；多讀書、頻繁聽講道，將帶來更多的錯誤、不安與擾亂，而非真正的果實。——路德：——他勸誡我們不要被各種奇異的教導所引誘。這就好像他說：你們有一位優秀的教師；要提防新的教師；因為這位教師的言語是刺棍與長矛。大衛與先知們的言語也是如此。但拙劣者的言語就像水面上的泡沫。——Geier：——在講道與其他造就人的講論中，我們不可說人類智慧的話，或寓言與閒談，而必須說神聖潔之人的話，這些話本身就是永生神的話；敬虔的講道是聖靈與大能的明證，哥林多前書 2:4。——Hengstenberg：——我們在此得到了一條聽眾對待講道的準則；如果講道的刺棍刺痛了他們，他們不應感到惱怒。
傳道書 12:13–14。Melanchthon：——他提出了一條最終的準則，這應當成為所有建議與行動的指南：仰望神與祂的教導；不可偏離，並要確信，凡如此偏離的人，無疑會衝入黑暗、魔鬼的網羅與最可怕的懲罰之中。將所有的建議與行動都指向這一目標，即順服神。Starke：——真正敬畏神的確據，在於藉著聖靈的恩典，熱心謹守神的誡命。——Sibel：——既然神賜給了我們聖靈，讓我們保持這高貴的託付純潔與健全，以便我們能將其歸還給賜予者與創造者。善良與忠心的人習慣於守護託付給他們的財物（提摩太前書 6:20）。靈魂的健康決定了身體與整個人的健康。靈魂得救，我們就一無所失；靈魂若喪失，一切皆滅亡。Zeyss：——對審判日的思考，是抵禦虛假安全感的良藥（便西拉智訓 7:40），也是永生中憐憫獎賞的甜蜜應許。Wolle：——因為神是無限公義的，祂既不會讓隱藏的惡不受懲罰，也不會讓隱藏的善不受獎賞。因此，願榮耀永遠歸於祂。
阿們。
腳註：
[2] [這是否正確，完全取決於我們對前文描述的看法。如果這是 Watts 所稱的「老年罪人」的晚年，正如我們在該部分釋經註釋前的註記中所堅持的那樣——那麼這聲感嘆：哦，虛空！一切皆虛空！將是一個非常恰當的結尾。在該註釋的開頭，無論在什麼情況下，這似乎都不合適，除非是作為對本書開頭的模仿，但這與後文的任何聯繫都無法找到理由，無論是被視為經院學者所附，還是最可能的觀點，即傳道書 12:9–10 是由他人插入的散文註記，旨在特別引起對隨後原作者那沉重結尾話語的注意。這些話顯然是詩歌，與書中任何內容一樣具有節奏感。這種插入的註釋不應比它們在創世記及五經其他地方的明顯出現造成更多困難。隨後關於連接詞 וְ（ve）作用的評論毫無分量。它經常被用作一個簡單的過渡詞；且認為感嘆與隨後平淡的散文註釋之間存在任何邏輯甚至修辭上的聯繫是荒謬的。——T. L.]
[3] [應該說，這兩個部分是由第 9、10 節與隨後的所有內容劃分的。傳道書 12:12 以 וְיֹתֵר（ve-yother）開頭這一事實，在這方面並不重要。但對劃分有決定性影響的因素被忽略了，即第一部分（9 和 10）是最平白的散文，而第二部分（從第 11 節開始）在思想與措辭上都最清晰地回歸到了詩歌體——這一事實表明第一部分屬於經院學者，第二部分屬於本書的主要原作者。參閱韻文譯本。——T. L.]
[4] [應該說，ספרים（sepharim）在此處指的是 Koheleth 這本書本身——複數形式要麼表示章節，要麼表示一部著作的部分，正如該詞被希臘與拉丁作家所使用，或者等同於 πολλὰ γράμματα 或 multæ literæ，「大量的寫作」。因此，它可以被集體翻譯，或以單數形式翻譯：「著書多，沒有窮盡」。這是一項無盡且無用的勞動。已經寫下的已經足夠了；「因此讓我們聽」等。——T. L.]
[5] [除非將 Koheleth 的日期推遲到與基督教時代幾乎或完全同時的時期，否則無法維持這一點。即使在那時，也沒有建立起猶太學校，或猶太書籍的傳播，以至於在他們中間存在 Zöckler 和 Hitzig 此處所說的這種 Lesewuth 或 Lesesucht（「閱讀熱情」、「病態的閱讀渴望」）。新約中並未暗示這種觀點。所有這些都顯示了在所羅門時代與基督時代之間為這本 Koheleth 書尋找位置的困難。將這種評論應用於瑪拉基時代將是極其荒謬的。——T. L.]
[6] [כֹּל（kol），在結構狀態下，更意指「人的全部」。另一個表達「每一個人」，可以使用結構形式，但絕對形式的 כֹּל，無論有無冠詞，都最適合它。——T. L.]