第 37 章
釋經與考證
1. 於是——亞摩斯之子。
賽 37:1–2。值得注意的是，除了此處之外，當以賽亞提到披上麻衣時，他使用的是 חָגַר שַׂק（chagar saq，束上麻衣，賽 3:24；賽 15:3；賽 22:12），從未像《列王紀》及其他經文（王下 6:30，參見王上 21:27）那樣使用通用的冠詞。除了此處和王下 19:2 之外，「祭司中的長老」這一表達僅見於耶 19:1。厄勒（Œhler, Herz., R.-Encycl. XII. p. 182 sq.）將這些「祭司長老」與 שָׂרֵי（sarim，首領）或 רָאשֵׁי הַכֹּהֲנִים（rashei hakohanim，祭司長，代下 26:14；拉 10:5；尼 12:7）區分開來，認為後者是指祭司階層的監督，而前者僅指「因年齡而受尊重的祭司」。從組成使團的人員來看，派遣使者去見以賽亞，既與事件的重要性相稱，也對以賽亞本人表示了極大的尊崇。
[「希西家求助於聖殿，不僅是因為那是一個公共場所，更是基於對所羅門所受應許（王上 8:29）的信靠，即神在祂的百姓遭遇患難時，會從那裡垂聽他們的禱告。」關於賽 37:2：「王向先知求問，視其為神旨意的權威解釋者。類似的求問記載於王上 22:9；王下 22:14；耶 37:3。」——J. A. Alex.]
2. 他們說——在他自己的地。
賽 37:3–7。可以說，צָרָה（tsarah，患難）僅與猶大人有關；תּוֹכֵחָה（tokechah，責備）是從主那裡藉著亞述人臨到的；而 נְאָצָה（ne'atsah，褻瀆）的對象則是以色列及其神。因此，他們似乎暗示這件事不僅關乎他們，也關乎神，且兼具主動與被動的意義。[最後一句中的隱喻以最感人的方式表達了極度痛苦、迫在眉睫的危險、危急時刻、徹底的軟弱，以及完全依賴他人援助的觀念。——J. A. Alex.] 猶大已盡其所能去抵禦亞述的至高主權。但後者已奪取了全地（賽 36:1）；此外，還犧牲了巨額黃金（王下 18:14）。然而亞述人要求得到京城本身，猶大已無力阻擋。沒有退路，即：為了抵禦亞述所做的徒勞努力無法撤銷；也沒有前路，即：已無手段去抵禦最壞的情況。因此，生命危在旦夕。這就是比喻語言的含義。在賽 37:4 中，使者提出了請求。請求以 אוּלַי（ulay，或許）開始，顯得有些膽怯。它涉及兩件事：1) 耶和華將垂聽並懲罰拉伯沙基的話；2) 以賽亞將進行代求。順序看起來似乎顛倒了，但他們提出請求的順序並非按實現的先後，而是按重要性。最重要的是耶和華垂聽並懲罰，而實現這一點的手段是以賽亞的代求。[「完成式 שָׁמַע（shama，聽見）僅在涉及 יִשְׁמַע（yishma，祂將聽見）所表達的可能性時，才指代過去的時間。或許祂會聽見，然後懲罰祂所聽見的。亞述人的責備與褻瀆主要在於他將耶和華與周圍列國的神混為一談（代下 32:19），而與這些無能且無生命的神相對照，祂在此處及其他地方被稱為永生神。——J. A. Alex.] 參見賽 8:9；詩 104:28；詩 115:4 sqq。「褻瀆永生神」強烈讓人想起歌利亞的褻瀆（撒上 17:26, 36, 45）。亞述人在此顯然就是這樣的人。「餘剩的」（參見 Text. and Gram.）。十支派的被擄和賽 36:1 表明，耶路撒冷當時只是神權政治下的一個微弱餘民。
[賽 37:5「是對敘事自然而簡單的恢復，在所有非人為修飾的歷史中都很常見。這沒有理由假設文本有轉置，也不必將賽 37:3 的 וַיֹּאמְרוּ（vayomeru，他們說）解釋為虛擬語氣。」——J. A. Alex.] 賽 37:6–7 包含了以賽亞的回答。亞述使者被輕蔑地稱為 נְעָרִים（nearim，少年、小卒），即亞述王的「僕役」。表達「看哪，我要將靈放在他裡面」指出了亞述王已完成決定的主觀方面，而「他必聽見風聲」則是客觀原因。亞述王當時顯然打算立即進攻耶路撒冷。派遣拉伯沙基是其前奏。在後者帶著希西家的拒絕返回後，進攻耶路撒冷本應立即進行。這一點在賽 37:9–10 中得到了證實，即警告希西家不要對埃塞俄比亞軍隊出人意料的轉移抱有不切實際的期望。因此，先知在此說：「我賦予他一種靈，即我引起他一種心態、一種意志的傾向（參見賽 19:14；賽 29:10 等），他必聽見風聲。」這是拯救的第一階段。它暗示亞述人現在立即進攻耶路撒冷的意圖將不會實現。但這僅僅是抵禦了眼前的危險。或許緩刑並不等於解脫。因此，根據賽 37:10–13，亞述人自己似乎也是這樣想的。但沒有危險。他根本不會來到耶路撒冷面前（賽 37:33），而是會回到他自己的地，並在那裡倒在刀下。讓那些無法相信神有靈、能自由洞察未來，並在祂認為合適時宣告未來的人，去相信「我必使他倒在刀下」等話是敘事者在事後才歸於以賽亞的吧。
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神學與倫理
關於賽 36:4 sqq.：「這確實是撒但的語言，不是拉伯沙基的話，而是魔鬼本人的話，他攻擊的不是城市的城牆，而是希西家的骨髓，即他那極其柔弱的信心。」——路德。「在這段講話中，首席侍酒官（拉伯沙基）扮演了撒但的角色，他用這種方式來引誘我們背道。1) 他強調我們已失去所有人的支持（賽 36:5）；2) 我們被剝奪了神的幫助（賽 36:7）；3) 神對我們發怒，因為我們因罪大大激怒了祂（賽 36:7）；4) 他炫耀惡人的輝煌與權勢（賽 36:8–9）；5) 他引用神的話，並知道如何扭曲它以達到自己的目的。撒但在曠野中對基督使用了這些毒箭，可以與此相比較（太 4:2 sqq.）。人需要用神的話武裝自己，以抵禦撒但的攻擊，並訴諸持續的警醒與禱告。」——克拉默（Cramer）。
亞述人提出了四點來摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者，是神聖真理的宣告者。因為神的話語在各處都宣講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果粗魯且敵對的傳道者必須向我們宣講我們不願相信神那溫和友善的聲音，那也是一種應得的懲罰。但在兩點上亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深的印象，提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人膽敢說他是受主委託來毀滅聖地時，這恰恰喚起了以色列人鮮活的記憶：那不能說謊的主，稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7, 10；出 5:1 等）。
關於賽 36:12。「關於這段經文的不雅之處，我們可以觀察到：1) 馬所拉學者在希伯來文本中對所用詞彙的處理，使得在閱讀時冒犯性大大降低。2) 不同民族和時代的人們的習俗、習慣和表達方式各不相同。在一個時代或一個國家顯得不雅的，在另一個時代或國家可能不僅被容忍，而且很常見。3) 以賽亞對此處語言的不雅完全不負責任。他只是一位歷史學家。4) 給出對耶路撒冷攻擊的真實性質是很重要的。西拿基立的到來伴隨著驕傲、傲慢和褻瀆；陳述交易的真實性質，並記錄所說和所做的一切，這很重要。讓使用這種語言的人，而不是記錄它的人，承擔責任。」——巴恩斯（Barnes）。
關於賽 36:18 sqq.：「這裡值得注意的是，古代異教徒中盛行多神論（πολύθεια），以至於每個城市都有其特殊的守護神。這種異教主義的一個鮮活例子，我們至今仍能在天主教徒（Papists）身上看到，耶利米的那句話可以恰當地反駁他們：『你城的數目有多少，你神的數目也有多少』（耶 2:28）。」——福斯特（Foerster）。
關於賽 36:21。不要照愚昧人的愚妄回答他（箴 26:4），更不要回答褻瀆者，免得他邪惡的火焰被吹得更加狂暴（便西拉智訓 8:3）。基督主難道不是有時不以言語，而是以沉默來回答祂的敵人嗎（太 26:62；太 27:14 等）？人不可把珍珠丟在豬前（太 7:6）。——引自福斯特與克拉默。
關於賽 36:21。「這是一段金玉良言，教導我們不要與撒但爭辯。因為當他看到我們是他的旁觀者和聽眾時，他就會抓住機會展現更大的勇氣並施加更重的壓力。彼得說，他在周圍遊行，尋找可吞吃的人。他沒有停止詭計。最安全的方法是不回答，而是藐視他。」——路德。
[關於賽 37:1–7。「拉伯沙基試圖恐嚇希西家遠離主，但結果證明他反而將希西家推向了主。風不僅沒有吹走旅行者的外套，反而使他裹得更緊。拉伯沙基越是褻瀆神，希西家就越是致力於尊榮祂。」關於賽 37:3：「當我們處於最困境時，我們應該在禱告中更加懇切。當痛苦最劇烈時，禱告應當最活躍。禱告是憐憫的助產士，幫助它誕生。」——M. Henry]
關於賽 37:2 sqq. 希西家在此樹立了一個好榜樣。他向所有君王、統治者和百姓展示了在遭遇巨大且共同的患難與苦難時應該做什麼。人應當披上麻衣，即以悔改的謙卑，向主獻上禱告和代求，求祂垂看並施以援手。
關於賽 37:6 sq. 「神將對祂百姓所做的一切惡事視為對祂自己所做的。因為正如當一個人對聖徒行大善時，神將其歸於自己一樣，當一個人折磨聖徒時，這也是對神造成的傷害，祂對待罪的方式就像是對祂自己所做的一樣。折磨他們的人就是折磨祂（賽 64:9）。因此聖徒禱告：『神啊，求你起來，為你自己的案件辯護：要記念愚頑人怎樣終日辱罵你』（詩 74:22）。」——克拉默。
關於賽 37:7。「神興起其他敵人來對抗祂的敵人，從而為祂自己的百姓預備安息。例子：非利士人對抗追趕大衛的掃羅（撒上 23:27）。」——克拉默。
關於賽 37:14。維特林加（Vitringa）在此引用了 Bonfin Rerum Hungar. Dec. III. Lib. VI. p. 464，關於 1444 年的記載：「阿穆拉特（Amorath）看到他的人民陷入困境，並被弗拉迪斯勞（Vladislaus）國王殺得大敗，便從懷中取出神聖盟約的法典，仰望天空說：『耶穌基督啊，這些就是你的基督徒與我簽訂的盟約。他們指著你的聖名起誓，卻違背了以你的名義所許下的信實，背信棄義地否認了他們的神。現在，基督啊，如果你是神（正如他們所說，而我們也曾誤以為是），我懇求你，為你和我在此受到的侮辱復仇，並讓那些尚未認識你聖名的人，看到違背信實的懲罰。』話音剛落……那場原本勝負未卜的戰鬥便開始傾斜了，等等。」
[希西家的願望首先不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從褻瀆中洗雪祂偉大而聖潔的名，並讓世人知道祂是唯一的真神。我們在這裡看到了一個美麗的榜樣，即我們來到神面前時應有的目標。這種禱告的動機在聖經中頻繁出現。參見賽 42:8；賽 43:10, 13, 25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。或許沒有比擊敗西拿基立更能有力地證明耶和華是真神了。偉大的耶和華可以給予萬國都能感受到的打擊，並將祂名的恐怖和祂大能的傳聞傳遍全地。或許這就是毀滅那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2]
關於賽 37:15。「希西家的信心在話語的堅固下越來越增長。之前他不敢禱告，現在他禱告並駁斥了亞述人所有的褻瀆。神的話語力量如此之大，以至於藉著以賽亞奉命傳達給他的話，他變成了另一個人。」——路德。
關於賽 37:17。「說話驕傲且褻瀆是不好的，但寫下來更糟，因為這意味著更多的深思熟慮和預謀，而且寫下來的東西傳播得更廣、持續得更久，造成的危害也更大。寫下來的無神論和不敬虔，在審判之日必將被追究。」——M. Henry。
關於賽 37:21 sqq. [「那些耐心接受人傳來的恐懼信息，並通過禱告將信心信息傳達給神的人，即使在最沮喪的時候，也可以期待神傳來恩惠與平安的信息以得安慰。以賽亞奉神的名給希西家的禱告發了一封長信（因為太長而無法口傳），並作為對他禱告的回應：『既然你向我禱告，要知道，為了你的安慰，你的禱告已被垂聽。』以賽亞本可以讓他參考自己發布的預言（特別是第 10 章），讓他從中找出答案。天地之間的通信在神這一邊從未中斷。」——M. Henry]
關於賽 37:31 sqq. 「這是一個範圍廣泛的應許。因為它不僅適用於當時存留、並免於亞述人即將到來的毀滅和被擄的人，也適用於所有隨後的時代，當他們享受拯救時；例如巴比倫被擄之後，以及安條克迫害之後。是的，它甚至適用於新約時代，從始至終，因為在歸向基督的過程中，猶太人將扎根並結出果實，因此在猶太人（以及歸信的外邦人）身上，將在屬靈和肉體意義上顯明神當時對他們的田地所做的事。」——斯塔克（Starke）。
關於賽 38:1。「以賽亞雖然出身高貴，地位顯赫，但他並不認為做病人的牧者和探訪者——或者說，做病人的先知、教師和安慰者——是恥辱，反而視為榮耀。神啊，保守這標記！我們的時代，特別是在我們的福音派教會中，世界怎麼變得如此不同？讓一個家庭稍微高貴一點，若有親戚朋友是牧師，就被視為恥辱和傷害，更不用說兒子學習神學並成為教會的僕人了。我不是說所有人；我知道有些人有更好的心態；但這就是普遍的趨勢。耶羅波安的格言必須佔上風，他從平民中選立祭司（王上 12:31）。因為這樣，牧師們就可以被牢牢地控制（sub ferula，在權杖下）並在政治上順服。在牧師有發言權的地方，情況一點也不好，這是我們政治學的一條古老國家規則。」——費爾萊因（Feuerlein），紐倫堡牧師，1694 年。同一作者引用斯彭納（Spener）的話：「難道不是嗎，在羅馬天主教中，最偉大的領主也不以擔任屬靈職務為恥，他們中許多人甚至履行屬靈職能？在改革宗中，出身最高貴家庭的人也不以傳道人的職務為恥。但是，看來我們路德宗是唯一將福音事工看得如此低微的，以至於當一個高貴或顯赫家庭中的天才有志於神學研究時，幾乎每個人都試圖阻礙他，或者事後以他的友誼為恥，好像這對這樣的人來說太卑賤了，這對我們的教會造成的傷害比人們想像的要大。那就是以福音為恥。」
關於賽 38:1。「我們在這裡看到了神人的大膽與忠誠。以賽亞並不害怕坦然進入，甚至告訴一位君王他必須死。敘事的隨後部分會讓我們認為，在這一宣告之前，希西家並沒有意識到自己處於直接的危險中。顯然，希西家的醫生並沒有告訴他——也許是擔心他的病情會因心靈的激動而加重。因此，這項義務留給了宗教牧師——這是一項許多牧師遲遲不願履行，而許多醫生也不願讓其履行的義務。通常，告知病人他們的真實狀況不會帶來危險。醫生和朋友在這方面往往會犯錯。沒有什麼比讓朋友在錯覺中躺在臨終病床上更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙臨終之人，並用康復的希望來奉承他，而事實上在道德上確定他不會也不可能康復，更為嚴重。顯然，告知病人他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿愛心地去做；但必須忠實地去做。我有許多機會見證告知病人他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在想不起有任何例子表明這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反，效果往往是使心靈平靜，並引導臨終者仰望神，平靜地安息在祂裡面。這種效果總是健康的。」——巴恩斯。
關於賽 38:2。這是一個古老的觀點，甚至在迦勒底語譯本中也能找到，即「牆」是指聖殿的牆，作為禱告時神聖的方向，就像穆斯林朝向麥加禱告一樣。但 הַקִּיר（haqir）不能那樣解釋。福雷里烏斯（Forerius）所說的更為正確：「虔誠的人不希望有見證人看到他們的眼淚，以便他們能更自由地傾瀉，也不希望在他們想從心底向神禱告時被感官所分散。」
關於賽 38:8：
「神並非被命運女神的監獄所囚禁，如斯多葛派所認為的神那樣。祂能抑制太陽飛馳的軌道，也能使江河如磐石般靜止。」——梅蘭希通（Melanchthon）。
關於賽 38:12。「美麗的比喻描繪了這短暫今生的無常。因為牧人的帳棚的比喻意味著我們在這裡是多麼不安，我們在這裡沒有長存的居所，而是從一個地方被驅趕到另一個地方，直到最後在墓地找到安息之處。織工的線的比喻意味著我們在世上的生命是多麼不確定。因為線是多麼容易斷裂。」——克拉默。「當織工的工作進展最順利時，線在不知不覺中斷了。因此，當一個人處於他最好的工作中，並認為他現在終於開始真正生活時，神斷開了他生命的線，讓他死去。理性的異教徒在某種程度上發明了三位生命女神（三位命運女神）並將其包含在這首小詩中時，也知道這一點：
克洛托（Clotho）拿著紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉線，阿特羅波斯（Atropos）剪斷。但當線斷了，織工做什麼呢？他立刻停止工作嗎？哦，不！他知道如何打一個巧妙的織工結，以至於人們無法觀察到斷裂。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師，可以在末日將其重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織工結，使我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。
[「就像牧人的帳棚被突然拆下、折疊並轉移到另一個地方一樣。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的觀念，就像牧人會把帳棚搭在另一個地方一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人之中。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態的觀念。」——巴恩斯]
關於賽 38:17。「注意：1) 當神赦免罪孽時，祂將其拋在背後，彷彿不打算以公義和嫉妒的眼光去看它。祂不再記念它，也不再為此追討。赦免並不使罪未曾發生，或使罪不再是罪，而是不再按其應得的懲罰。當我們把罪拋在背後，不關心悔改時，神將它們擺在祂面前，準備追討；但當我們在真正的悔改中將它們擺在自己面前，就像大衛那樣，當他的罪常在他面前時，神就將它們拋在背後。2) 當神赦免罪孽時，祂赦免一切，將它們全部拋在背後，儘管它們曾像硃紅和深紅。3) 赦免罪孽就是將靈魂從敗壞的坑中救出來。4) 當我們看到我們從疾病中的康復源於罪的赦免時，想到這一點確實令人愉悅；那時原因被移除了，那時這是在對靈魂的愛中進行的。」——M. Henry。
關於賽 38:18。「不能指望你的真理。」「他們被排除在所有能喚起你真理記憶、並提供救恩機會的手段之外。他們的試煉期結束了；他們的特權關閉了；他們的命運被封存了。觀念是，活著是一種特權，因為這是一個提供救恩機會的世界，也是那些意識到罪惡的人可以指望神憐憫的世界。」——巴恩斯。神不願有一人沉淪，乃願人人都悔改（彼後 3:9）。這就是這些舊約經文的新約含義。因為雖然希西家主要考慮的是在世上的身體生活優於在陰間的生活，但這種整體的表現方式隨著陰間本身的消失而消失。但希西家話語的真理在適用於天堂和地獄時仍然有效。因為當然在地獄，即受詛咒之處，人是不讚美神的。但那些活著的人讚美祂。然而，這些人是在天堂。既然神更願意人讚美祂而不是不讚美祂，所以祂不願人沉淪，而是願人人都轉向悔改並活著。
關於賽 39:2。「起初（神）藉著圍城和戰爭，隨後藉著重病保守了希西家，免得他陷入驕傲。然而，古蛇尚未被征服，它回來並抬起頭。我們如此無法站立，除非神折磨我們。因此，你在這裡看到了苦難的用途，即治死肉體，因為肉體無法承受順境。」——路德。
關於賽 39:7。「神也因父母的惡行懲罰子女（出 20:5），因為子女不僅跟隨父母的惡行，而且還增加並堆積它們，這在希西家的後代中可以看到，即：瑪拿西和亞們。」——克拉默。
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講道提示
[讀者請參閱《列王紀下》18–20 章卷中關於同一主題的豐富提示。為了將本書保持在合理的篇幅內，利用那一卷書是權宜之計。因此，這裡僅提供作者所提供內容的極小部分，其中許多內容確實只是對已給出內容的另一種形式的重複。——譯者]
關於賽 37:36。「1) 可見世界的嘲笑與戲弄。2) 不可見世界的嘲笑與戲弄。」——哈雷（Halle）的 Domprediger Zahn 講道，1870 年。
關於整個第 38 章，除了費爾萊因（FEUERLEIN）的《Novissimorum primum》中的 22 篇講道外，還有大量早期的講道闡述；Walther Magirus 的《Idea mortis et vitae》分為兩部分，第二部分包含 20 篇關於以賽亞書 38 章的悔改與安慰講道（但澤，1640 和 1642 年）。Daniel Schaller（施滕達爾）關於患病的希西家的 4 篇講道（馬格德堡，1611 年）。Peter Siegmund Pape 在《Gott geheiligte Wochenpredigten》（柏林，1701 年）中的 4 篇講道。Jacob Tichlerus（埃爾堡）的《Hiskiae Aufrichtigkeit bewiesen in Gesundheit, Krankheit und Genesung》，18 篇關於以賽亞書 38 章的講道（荷蘭語，坎彭，1636 年）。這些只是主要的幾部。
關於賽 38:1。「『我將整理我的家。』這對我來說確實不難。我的債務帳目已被勾銷；我最好的財產我隨身攜帶；我的孩子我交託給孤兒的大父，天和地都屬於祂，我的靈魂交託給主，祂追求它比人類的一生更長，並用祂的血買贖了它。因此，我感到輕鬆，準備好踏上旅程。」——托魯克（Tholuck），《Stunden der Andacht》，p. 620。
關於賽 38:1。「現在你應該知道，我們『整理家務』這個詞有非常廣泛的含義。它包括通過信心與神和好、最後的認罪、最後的聖餐、將靈魂謙卑地交託給主的恩惠，以及在復活的盼望中交託給死亡和墳墓。總而言之：上面有一個家需要整理。依靠我救主寶貴的功勞，我整理了我想居住在上面的家。此外，與親人告別和祝福他們也屬於整理家務。最後，必須對孩子的監護、寡婦的居留、她在孤獨中必須特別依靠的朋友，以及地上的遺產做出安排。」——阿爾費爾德（Ahlfeld），《Das Leben im Lichte des Wortes Gottes》，哈雷，1867 年，p. 522。
關於賽 38:2–8。這段記載對我們基督徒來說似乎有很多奇怪之處，但也有很多與我們基督徒意識完全相符的地方。讓我們通過注意差異和相似之處，來思考舊約祈求者與新約祈求者之間的區別。I. 相似之處。1) 舊約和新約中都有患難和悲傷（賽 38:3）。2) 主在舊約和新約中都準備好並願意幫助，超乎我們的禱告或理解（賽 38:5–6）。II. 差異。1) 舊約祈求者訴諸於他沒有做過壞事（賽 38:3）。新約祈求者說：「神啊，開恩憐憫我這個罪人」，以及「藉著恩典，為了基督的緣故，把你樂意給我的賜給我」。2) 舊約祈求者要求一個神蹟（賽 38:7–8；參見賽 38:22）；新約祈求者不需要任何神蹟，除了被釘十字架的人子，因為他知道，對於那些帶著這個標記的人，應許了他們所有的禱告都會被垂聽（約 16:23）。3) 在希西家的例子中，舊約祈求者的禱告確實被垂聽了（賽 38:5），但總的來說，它沒有被垂聽的確定性，而新約祈求者擁有這種確定性。
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以賽亞書 37:8–13
3. 西拿基立給希西家的信
賽 37:8–13
8 拉伯沙基回去，正遇見亞述王攻打立拿，原來他聽見亞述王拔營離開了拉吉。9 亞述王聽見人說古實王特哈加出來要與他爭戰。他聽見了，就打發使者去見希西家，說：10 「你們要對猶大王希西家如此說：不要被你所倚靠的神欺哄，說耶路撒冷必不交在亞述王的手中。11 你聽見亞述諸王向列國所行的，就是滅絕他們，難道你能脫離嗎？12 我列祖所毀滅的，就是歌散、哈蘭、利色，和屬伊甸的提拉撒人，那些國的神何曾救過他們呢？13 哈馬的王、亞珥拔的王、西法瓦音城的王、希拿和以瓦的王都在哪裡呢？」
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文本與語法
賽 37:9。與王下 19:9 的差異很小；此處用 עַל（al）代替 אֶל（el），並且多了一個 וַיִּשְׁמַע（vayishma，他聽見）代替王下 19 的 וַיָּשָׁב（vayashav，他返回）；後者無疑是正確的讀法。那第二個 וַיִּשְׁמַע 似乎僅僅是抄寫員的錯誤，除非以賽亞文本的修訂者忽略了該詞在此處熟悉的副詞含義。
賽 37:10。關於 הַשִּׁיא（hashi，欺哄），參見賽 36:14。關於 בּוֹטֵחַ בּוֹ（boteach bo，倚靠他），參見賽 36:7。關於 לֹא תִנָּתֵן（lo tinaten，必不交出），參見賽 36:15。
賽 37:11。לְהַחֲרִימָם（lecharimam，滅絕他們，參見賽 11:15；賽 34:5）是我們用動名詞的奪格來翻譯的那種動詞形式。
賽 37:13。הָנַע（Hana）和 עִוָּה（Ivah）這兩個詞很
在賽 37:11–13 中，與《列王紀下》第 19 章的文本差異微不足道。但即便如此，這些差異也證明了當時在簡化與適應普遍語法習慣（usus loquendi）方面所作的努力。例如以賽亞書中的 תְּלַשָּׂר（Telasar，根據發音），取代了《列王紀下》中的 תְּלַאשָּׂר（Telasar，這對應於亞述語的 Tul-Assuri，即「亞述之丘」）。
釋經與考證
當賽 37:1–7 所敘述的事件發生時，拉伯沙基回到其主那裡報告，他在拉吉（Libnah）找到了他。在那裡收到關於古實王軍隊動向的消息，使得他當時無法對耶路撒冷採取任何行動。若長期圍城，西拿基立可能會陷入腹背受敵的困境：前方是猶大人，後方是特哈加（Tirhakah）。這是他必須避免的風險。為了遏制希西家的勝利，他發出了賽 37:10–13 的信息，這實際上是拉伯沙基在賽 36:18–20 所言的重複，不同之處在於：後者是警告百姓不要聽信希西家，而西拿基立則是警告希西家，不要讓他的神欺騙他。
「你們要對希西家如此說」——拉伯沙基。
賽 37:8–9。拉伯沙基似乎在耶路撒冷並沒有停留太久等待回覆。他話語之後的沉默（賽 36:21）本身就是一種回答。因此，他回到其主那裡報告說，無論是君王還是百姓，都沒有表現出任何自願投降的意願。拉吉（Libnah）是其主正在圍攻的一座古老的迦南王城（書 10:29 及後續）。它屬於猶大的低地（書 15:42），後來成為利未人的自由城（書 21:13；代上 6:42）。它必定靠近拉吉（書 10:29 及後續），位於該地與瑪基大之間。范德費爾德（Van de Velde）推測它與 Tell of ‘Arâk-el-Menschîjeh 是同一個地方，因為「這是平原上介於蘇梅爾（瑪基大）與烏姆拉基斯之間，唯一可被認定為古代防禦工事的地點」（《赫爾佐格宗教百科全書》，第 14 卷，第 753 頁）。賽 37:9。賽 37:9 開頭「他聽見」的主語，當然是西拿基立。特哈加是第二十五王朝（即古實王朝）的第三位也是最後一位君王。沙巴科（Sabako）或塞維科斯（Sevechos）一世與二世是他的前任。他居住在底比斯，在那裡，尼羅河左岸的梅迪內特哈布（Medenet-Habu）宮殿中，至今仍存有雕塑，描繪特哈加對著蓄鬍的亞洲人揮舞戰錘。參見威爾金森（Wilkinson）的《古埃及人通俗記述》，第 1 卷，第 393 頁及後續。根據希羅多德（Herod. II. 141），與他同時代的似乎有一位塞頓（Sethon），他是赫淮斯托斯的祭司，統治著上下埃及，可能是一位從屬君王（參見埃瓦爾德 Ewald，《以色列民族史》第 3 卷，第 678 頁）。根據亞述碑文，薩爾貢在西元前 720 年於拉菲亞（Rephia）征服了埃及王塞維（Sevechos）（參見第 20 節）。隨後在西元前 715 年，攝政王年表提到埃及法老繳納了貢物。在西拿基立時代的楔形文字銘文中，尚未發現特哈加的名字。但西拿基立的孫子、其子以撒哈頓的繼承人亞述巴尼拔（Asurbanipal）敘述說，他對叛亂的埃及與麥羅埃的 Tar-ku-u 發動了第一次遠征（施拉德 Schrader，第 202 頁及後續）。由於西拿基立統治至西元前 681 年，以撒哈頓統治至西元前 668 年，曼涅托（Manetho）關於特哈加在亞歷山大征服埃及前 366 年興起的說法，當然比先前公認的將此遠征定於西元前 714 年的年代學，更符合亞述的記載（亞述記載西拿基立於西元前 705 年登基，並於西元前 700 年對埃及發動遠征）。
「你們要如此說」——以瓦（Ivah）？
賽 37:10–13。[「其目的在於摧毀的，並非百姓對希西家的信心，而是希西家對神的信心，這使得西拿基立的褻瀆比拉伯沙基的更加公開與直接。」——J. A. Alex.]。僕人可以諂媚地將征服歸功於他的主人（賽 36:18–20），而後者（賽 37:11 及後續）則更誠實地承認這是他前任者的功績。[「其他人更可能推斷，拉伯沙基所使用的單數形式本身應被理解為集體名詞，就像第 14 章中的『巴比倫王』一樣。」——J. A. Alex.]。歌散（Gozan）以 Guzanu 的形式常在亞述銘文中被提及，既作為城市（施拉德，第 323 頁，9），也作為省份（同上，第 327 頁，11, 12；第 331 頁，8）。但關於其位置，意見分歧，有些人認為它是美索不達米亞的地點（格塞紐斯 Gesen.、克諾貝爾 Knobel，根據托勒密 V. 18, 4 的權威，以及施拉德，第 161 頁，因為在亞述的地理清單中，Guzana 與尼西比斯並列，在我們的文本中則與哈蘭和利色並列）。但其他人根據阿拉伯地理學家的權威，在尼尼微東北部的山區尋找歌散。那裡有一條哈布爾河（Chabur），發源於祖贊（Zuzan）山區。這條哈布爾河是底格里斯河的左支流，似乎就是王下 17:6；18:11 中提到的 חָבוֹר נְהַר גּוֹזָן（歌散河哈布爾），必須與結 1:3 等處的 כְּבָר（迦巴魯河，Chebar）區分開來，後者是幼發拉底河的支流。參見德里茨（Delitzsch）的註釋。埃瓦爾德，《以色列民族史》第 3 卷，第 638 頁，以賽亞書 658 頁：「《聶斯脫里派或失落的支派》，作者阿薩赫爾·格蘭特（Asahel Grant）」。根據王下 17:6；18:11，歌散屬於以色列人被擄去的土地。現在我們發現他們（結 1:3；3:15, 23；10:15, 22）定居在 כְּבָר，即迦巴魯河邊。這個問題尚未完全釐清。哈蘭（Haran）在銘文中常以 Harran 出現，是一座美索不達米亞城市（施拉德，第 45 頁）。這是一座非常古老的城市（創 11:31；12:5；27:43 等），在希臘人和羅馬人中以 Κάῤῥαι（Carrae）之名廣為人知 [因克拉蘇的慘敗而聞名——譯者註]（參見普魯塔克，《克拉蘇傳》，25, 27 及後續）。利色（Rezeph）也是一座美索不達米亞城市，位於幼發拉底河以西，在銘文中常以 Ra-sa-ap-pa 或 Ra-sap-pa 出現。後來它以 Resafa 或 Rosafa 的名字出現（參見埃瓦爾德，同上，第 639 頁）。關於「提拉撒的伊甸人」，必須注意結 27:23 提到了一個民族 עֶדֶן，他們是往來於示巴（即阿拉伯）與推羅之間的商人，與 חָרָן（哈蘭）和 כַּנֵּה（即 כַּלְנֵה 或 כַּלְנוֹ，賽 10:9）並列。此外，摩 1:5 提到了一個 בית עדן（伯伊甸），作為敘利亞百姓的一部分，將被遷往吉珥。提拉撒（Telasser）在銘文中僅出現過一次，記載提革拉毗列色在 Tul-Assuri 向「居住在提拉撒的馬杜克（即米羅達）」神獻祭（施拉德，第 203 頁及後續）。因此，我們必須將伊甸和提拉撒視為美索不達米亞的地點，儘管對於它們的確切位置看法各異。賽 37:13 的問題「哈馬的王在哪裡」等，是賽 36:19 的重複，只是這裡我們用的是「王」而不是「神」。此外，值得注意的是，這裡寫的是：מֶלֶד לָעִיר ם׳。這種表達方式的原因，如果不是單純的變體，尚不清楚。關於類比，參見書 12:18；民 22:4，以及迦勒底語的拉 5:11。[「對這些詞的另一種解釋是盧扎托（Luzzatto）提出的，他將它們視為在哈馬、亞珥拔和西法瓦音所崇拜的神祇名稱，並將 מלך 理解為偶像或守護神，後一種觀點與克萊里庫斯（Clericus）一樣古老。盧扎托試圖通過亞得米勒（Adrammelech）和亞拿米勒（Anamelech，西法瓦音的神，王下 17:31）的類比來支持這一巧妙的假設，他認為第二個名字與希拿（Hena）本質上相同。支持這種解釋的理由，除了上述這些名字作為地名在其他地方從未出現過之外，還可以指出它不僅與此處的上下文相符，而且與王下 18:34 相符，在該處將這些詞解釋為動詞或名詞是不可接受的。」——J. A. Alex.]。
教義與倫理
關於賽 36:4 及後續。「這確實是撒但的語言，這些不是拉伯沙基的話，而是魔鬼本人的話，他所攻擊的不是城市的城牆，而是希西家的骨髓，即他那極其柔弱的信心。」——路德。「在這段演講中，首席侍酒官（拉伯沙基）扮演了撒但的角色，正如他試圖引誘我們背道時所用的方式。1) 他強調我們已失去所有人的支持（賽 36:5）；2) 我們被剝奪了神的幫助（賽 36:7）；3) 神對我們發怒，因為我們因罪極大地觸怒了祂（賽 36:7）；4) 他炫耀惡人的輝煌與權勢（賽 36:8–9）；5) 他訴諸神的話語，並知道如何扭曲它以達到自己的目的。撒但在曠野中對基督使用了這些毒箭，可以與此相比較（太 4:2 及後續）。人需要用神的話語武裝自己以抵禦撒但的攻擊，並訴諸持續的警醒與禱告。」——克拉默（Cramer）。
亞述人提出了四點，試圖摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者，是神聖真理的宣佈者。因為神的話語在各處傳講同樣的真理（賽 30:1–3；31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；146:3 等）。但如果我們不願相信神溫和友善的聲音，而必須由粗魯敵對的傳道者來向我們宣講，那便是應得的懲罰。但在兩點上亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人膽敢說他是受主委託來摧毀聖地時，這恰恰使以色列人鮮明地想起，那不能說謊的主，稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7, 10；5:1 等）。
關於賽 36:12。[「關於這段經文的不雅之處，我們可以觀察到：1) 馬所拉學者在希伯來文本中對所用的詞進行了處理，使得在閱讀時可以相當程度地避免冒犯。2) 不同民族和時代的人們的習俗、習慣和表達方式各不相同。在一個時代或一個國家顯得不雅的事，在另一個地方不僅可以被容忍，甚至可能是常見的。3) 以賽亞對此處語言的不雅完全不負責任。他只是一位歷史學家。4) 給出對耶路撒冷發動攻擊的真實性質是很重要的。西拿基立的到來伴隨著驕傲、傲慢和褻瀆；陳述交易的真實性質，並記錄所說和所做的一切，這很重要。讓使用這種語言的人，而不是記錄它的人，承擔責任。」——巴恩斯（Barnes）註釋。]
關於賽 36:18 及後續。「在此應當注意，古代異教徒中盛行多神論（πολύθεια），以至於每一座城市都有其特殊的守護神。這種異教主義的一個活生生的例子，我們至今仍能在天主教徒（pontificios）中看到，對他們可以恰當地引用耶利米的話：『你城有多少，神也有多少』（耶 2:28）。」——福斯特（Foerster）。
關於賽 36:21。不要照愚昧人的愚妄回答他（箴 26:4），更不要回答褻瀆者，免得他邪惡的火焰被吹得更加狂暴（便西拉智訓 8:3）。基督主難道不是有時不以言語，而以沉默來回答祂的敵人嗎（太 26:62；27:14 等）？人不可把珍珠丟在豬前（太 7:6）。——引自福斯特與克拉默。
關於賽 36:21。「這是一段金玉良言，教導我們不要與撒但爭辯。因為當他看到我們是他的旁觀者和聽眾時，他就會抓住機會展現更大的勇氣，並施加更沉重的壓力。彼得說，他在周遊，尋找可吞吃的人。他不會停止詭計。最安全的方法是不回答，而是藐視他。」——路德。
[關於賽 37:1–7。「拉伯沙基試圖嚇唬希西家離開主，但結果證明他反而將希西家嚇向了主。風不僅沒有強迫旅行者脫下外套，反而使他將外套裹得更緊。拉伯沙基越是責備神，希西家就越是致力於尊榮祂。」關於賽 37:3。「當我們處於最困境時，我們應該最熱切地禱告。當痛苦最強烈時，讓禱告最活躍。禱告是憐憫的助產士，幫助它誕生。」——M. Henry 註釋。]
關於賽 37:2 及後續。希西家在此提供了一個好榜樣。他向所有君王、統治者和百姓展示了當有巨大且共同的苦難與患難時，一個人應該做什麼。一個人應該披麻蒙灰，即以悔改的謙卑，向主獻上禱告與代求，求祂垂看並施予幫助。
關於賽 37:6 及後續。「神將對祂子民所做的一切惡事視為對祂自己所做的。因為正如當一個人對聖徒行大善時，神將其歸於自己一樣，同樣地，當一個人折磨聖徒時，這也是對神造成的傷害，祂對待罪的方式與對待對祂自己所做的一樣。折磨他們的人就是折磨祂（賽 64:9）。因此聖徒禱告：『神啊，求你起來，為你自己辯護：要記念愚頑人怎樣終日辱罵你』（詩 74:22）。」——克拉默。
關於賽 37:7。「神在祂的敵人面前興起其他敵人，從而為祂自己的子民預備安息。例子：非利士人對付追趕大衛的掃羅（撒上 23:27）。」——克拉默。
關於賽 37:14。維特林加（Vitringa）在此引用了邦芬（Bonfin）的《匈牙利史》（Rerum Hungar. Dec. III. Lib. VI. p. 464, ad annum 1444）中的話：「阿穆拉特（Amorathes）看到自己的人民陷入苦戰，並被弗拉迪斯勞（Vladislaus）國王殺得大敗，便從懷中取出神聖盟約的法典，仰望天空說：『耶穌基督啊，這些就是你的基督徒與我簽訂的盟約。他們指著你的聖名起誓，卻違背了以你的名義所許下的信實，背信棄義地否認了他們的神。現在，基督啊，如果你是神（正如他們所說，而我們也曾如此幻想），我懇求你，為你和我在此受到的侮辱復仇，並讓那些尚未認識你聖名的人，看到違背信實的懲罰。』他剛說完……那場長期懸而未決的戰鬥便開始傾斜，等等。」
[希西家的願望主要不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從羞辱中為祂偉大而聖潔的名辯護，並讓世人知道祂是唯一的真神。我們在此擁有一個美麗的典範，說明我們來到神面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中經常出現。參見賽 42:8；43:10, 13, 25；申 32:39；詩 83:18；46:10；尼 9:6；但 9:18–19。也許沒有比擊敗西拿基立更能提供耶和華是真神的有力證據了。偉大的耶和華可以給予一擊，這將震動萬國，並將祂名的恐怖和祂大能的傳聞傳遍全地。也許這就是摧毀那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2。]
關於賽 37:15。「希西家的信心在話語中得到堅固，並日益增長。以前他不敢禱告，現在他禱告並駁斥了亞述人所有的褻瀆。神的話語力量如此之大，以至於通過以賽亞奉命傳達給他的話語，他變成了另一個人。」——路德。
關於賽 37:17。[「說話驕傲和褻瀆是不好的，但寫下來更糟，因為這意味著更多的深思熟慮和計畫，而且寫下來的東西傳播得更遠、持續得更久，造成的危害也更大。寫下來的無神論和不敬虔，必將在另一日受到清算。」——M. Henry。]
關於賽 37:21 及後續。[「那些忍受來自人的恐怖信息，並通過禱告將信心信息傳達給神的人，即使在他們最沮喪時，也可以期待從神那裡得到恩惠與平安的信息以獲得安慰。以賽亞奉神的名給希西家的禱告發了一封長信，以書面形式發出（因為太長，無法口頭傳達），並作為對他禱告的回應：『既然你向我禱告，要知道，為了你的安慰，你的禱告已被垂聽。』以賽亞本可以讓他參考他所傳講的預言（特別是第 10 章的預言），並讓他從中找出答案。天地之間的通信在神這一邊從未中斷。」——M. Henry。]
關於賽 37:31 及後續。「這是一個範圍廣泛的應許。因為它不僅適用於當時留下來、免於亞述人即將到來的毀滅與被擄的人，也適用於所有隨後的時代，當他們應當享受拯救時；例如巴比倫被擄之後，以及安條克迫害之後。是的，它甚至適用於新約時代，從始至終，因為在歸向基督的過程中，猶太人將扎根並結出果實，因此在猶太人（以及歸信的外邦人）身上，將在屬靈與肉體的意義上顯明神當時在隨後三年對他們的田地所做的事。」——斯塔克（Starke）。
關於賽 38:1。「以賽亞雖然出身高貴，卻不認為成為病人的牧者和探訪者——或者說，成為病人的先知、教師和安慰者——是恥辱，反而認為是一種榮譽。神啊，救救這標記！我們的時代，特別是在我們的福音派教會中，世界怎麼變得如此不同？讓一個家庭稍微高貴一點，若有親戚朋友是牧師，就被視為一種恥辱和傷害，更不用說兒子學習神學並成為教會的僕人了。我不是說所有人；我知道有些人有更好的想法；但這卻是普遍的趨勢。耶羅波安的格言必須佔上風，他從平民中選立祭司（王上 12:31）。因為這樣，牧師們就可以被牢牢地控制（sub ferula，在權杖下）並在政治上順服。在牧師有發言權的地方，一點也不好，這是我們《政治學》的一條古老國家規則。」——紐倫堡牧師費爾萊因（Feuerlein），在其《最新之首》（1694年，第 553 頁）中寫道。同一作者引用斯彭納（Spener）的話：「難道不是這樣嗎？在羅馬天主教中，最偉大的領主並不以擔任屬靈職務為恥，他們中許多人甚至履行屬靈職責。在歸正宗中，出身最高貴家庭的人也不以傳道人的職務為恥。但是，看來我們路德宗是唯一將福音事工看得如此低微的，以至於當一個高貴或顯赫家庭中的天才有傾向學習神學時，幾乎每個人都試圖阻礙他，或者事後以他的友誼為恥，好像這對這樣的人來說太卑賤了，這對我們的教會造成的傷害比人們想像的要大。那就是以福音為恥。」
關於賽 38:1。[「我們在這裡看到了神之人的大膽與忠誠。以賽亞並不害怕自由地走進去，甚至告訴一位君王他必須死。敘述的隨後部分會讓我們認為，直到這個宣告之前，希西家並沒有認為自己處於直接危險中。這裡顯然，希西家的醫生並沒有通知他——也許是擔心他的病情會因心靈的激動而加重。因此，這項義務留給了宗教牧師——這是一項連許多牧師都遲遲不願履行，而許多醫生也不願讓其履行的義務。
通常，向病人宣告他們的真實狀況不會帶來危險。醫生和朋友在這方面經常犯錯。沒有什麼比讓朋友在幻覺中躺在臨終床上更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙一個垂死的人，並用康復的希望來奉承他，而實際上在道德上確定他不會也不可能康復，更為嚴重。顯然，向病人傳達他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿感情地去做；但必須忠實地去做。我有許多機會見證告知病人他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在想不起有任何一個例子，這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反，效果往往是使心靈平靜，並引導垂死者仰望神，並平靜地安息在祂裡面。而這種效果總是有益的。」——巴恩斯註釋。]
關於賽 38:2。這是一個古老的觀點，甚至在迦勒底語譯本中也能找到，即「牆」是指聖殿的牆，作為禱告的神聖方向，就像穆斯林朝著麥加禱告一樣。但 הַקִּיר 不能意味著那個。福雷里烏斯（Forerius）所說的才是正確的：「虔誠的人不希望有見證人看到他們的眼淚，以便他們能更自由地傾瀉，也不希望在他們想要從心底向神禱告時被感官所分散。」
關於賽 38:8：
「神並非被困在命運女神的監獄中，像斯多葛派所認為的神那樣。祂能阻止太陽飛馳的軌跡，也能使河流像岩石般靜止。」——梅蘭希通（Melanchthon）。
關於賽 38:12。「美麗的比喻描繪了這短暫今生的無常。因為牧羊人帳棚的比喻意味著我們在這裡是多麼不安，我們在這裡沒有長存的居所，而是從一個地方被驅趕到另一個地方，直到最後在墓地找到安息之處。織工線的比喻意味著我們在世上的生命是多麼不確定。因為線是多麼容易斷裂。」——克拉默。「當織工的工作進展最順利時，線在不知不覺中斷了。因此，當一個人處於他最好的工作中，並認為他現在終於開始真正生活時，神斷開了他生命的線，讓他死去。理性的異教徒在某種程度上知道這一點，當他們發明了生命的三位女神（三位一點也不寬容的命運女神）並將她們包含在這首小詩中時：
克洛托（Clotho）拿著紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉線，阿特羅波斯（Atropos）剪斷。但當線斷了，織工做什麼呢？他立刻停止工作嗎？哦，不！他知道如何打一個巧妙的織工結，讓人看不出斷裂。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師工匠，可以在末日將它重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織工結，讓我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。——「人類的一切都懸在一根細線上。」[「就像牧羊人的帳棚被拆除、折疊並轉移到另一個地方一樣突然。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的想法，就像牧羊人會把帳棚搭在另一個地方一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人中間。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態中的想法。」——巴恩斯註釋。]
關於賽 38:17。[「注意：1) 當神赦免罪孽時，祂將其拋在背後，不打算以公義和嫉妒的眼光看待它。祂不再記念它，也不再為此追討。赦免並不使罪沒有發生過，或使它不再是罪，而是不再按其應得的懲罰。當我們將罪拋在背後，不關心悔改時，神將它們擺在祂面前，準備清算；但當我們在真正的悔改中將它們擺在我們面前，就像大衛在罪常在他面前時所做的那樣，神就將它們拋在背後。2) 當神赦免罪孽時，祂赦免一切，將它們全部拋在背後，儘管它們曾像硃紅和深紅。3) 赦免罪孽就是將靈魂從敗壞的坑中救出來。4) 當我們看到我們從疾病中康復是源於罪的赦免時，想到我們的康復確實令人愉快；那時原因被移除了，那時這是在對靈魂的愛中。」——M. Henry 註釋。]
關於賽 38:18。[「不能指望你的真理。」「他們被排除在所有能使人想起你真理、並提供救恩機會的途徑之外。他們的試煉結束了；他們的特權關閉了；他們的命運被封存了。這個觀點是，活著是一種特權，因為這是一個提供救恩機會的世界，那些意識到罪惡的人可以指望神的憐憫。」——巴恩斯註釋。] 神不願有一人沉淪，乃願人人都悔改（彼後 3:9）。這就是這些舊約詞句的新約意義。因為雖然希西家主要考慮的是在世上的生命優於在陰間（Hades）的生命，但這種整體的表現方式隨著陰間本身而消失。但希西家的話在適用於天堂和地獄時仍然真實。因為當然在地獄，即受詛咒之人的地方，人是不讚美神的。但那些活著的人讚美祂。然而，這些人是在天堂。既然神更願意人讚美祂而不是不讚美祂，所以祂不願人沉淪，乃願人人都轉向悔改並活著。
關於賽 39:2。「起初（神）通過圍城和戰爭，然後通過嚴重的疾病保守了希西家，免得他陷入自負。然而，古蛇尚未被征服，他回來並抬起頭。如果神不折磨我們，我們就無法站立。因此，你在此看到了患難的用途，即治死肉體，因為肉體無法承受順境。」——路德。
關於賽 39:7。「神也因父母的惡行懲罰子女（出 20:5），因為子女不僅跟隨父母的惡行，而且還增加並堆積它們，這在希西家的後代中可以看到，即：瑪拿西和亞們。」——克拉默。
講道提示
[讀者請參閱《列王紀下》18–20 章卷中涵蓋相同內容的豐富提示。為了將本卷保持在合理的範圍內，利用那一卷是權宜之計。因此，這裡僅提供作者所提供內容的極小部分，其中許多確實只是已經給出的內容以另一種形式的重複。——譯者註]
關於賽 37:36。「1) 可見世界的嘲笑與戲弄。2) 不可見世界的嘲笑與戲弄。」——哈雷的 Domprediger Zahn 講道，1870 年。
關於整個第 38 章，除了費爾萊因（FEUERLEIN）的《最新之首》中的 22 篇講道外，還有大量早期的講道闡述；Walther Magirus，《死亡與生命的觀念》，分兩部分，第二部分包含 20 篇關於以賽亞書 38 章的悔改與安慰講道。但澤，1640 年和 1642 年。Daniel Schaller（施滕達爾），4 篇關於生病的希西家的講道，關於以賽亞書 38 章。馬格德堡，1611 年。Peter Siegmund Pape 在《獻給神的週講道》中，柏林，1701 年，4 篇講道。Jacob Tichlerus（埃爾堡），《希西家的誠實在健康、疾病與康復中得到證明》，18 篇關於以賽亞書 38 章的講道。（荷蘭語），坎彭，1636 年。這些只是主要的。
關於賽 38:1。「我要整理我的家。這對我來說確實不難。我的債務帳目已被勾銷；我最好的財產我隨身攜帶；我的孩子我交託給孤兒的大父，天與地都屬於祂，我的靈魂交託給主，祂追求它比人類的一生更長，並用祂的血買贖了它。因此，我感到輕鬆並準備好踏上旅程。」——托魯克（Tholuck），《靈修時刻》，第 620 頁。
關於賽 38:1。「現在你應該知道，我們『整理他的家』這個詞有非常廣泛的含義。它包括通過信心與神和好、最後的罪孽告白、最後的聖餐、謙卑地將靈魂交託給主的恩惠，以及
4. 希西家的代求
賽 37:14–20
14 希西家從使者手裡接過書信來，看完了，就上耶和華的殿，將書信在耶和華面前展開。15, 16 希西家向耶和華禱告說：「坐在二基路伯上萬軍之耶和華以色列的神啊，你，惟有你，是天下萬國的神。你創造了天地。17 耶和華啊，求你側耳而聽；耶和華啊，睜眼而看，要聽西拿基立一切的話，他打發人來辱罵永生神。18 耶和華啊，亞述諸王果然使列國和他們的國家變為荒涼，19 並且將他們的神像扔在火裡；因為他們本不是神，乃是人手所造的，是木頭石頭的，所以滅絕他們。20 耶和華我們的神啊，現在求你救我們脫離亞述王的手，使天下萬國都知道惟有你——耶和華——是神。」
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釋經與語法註釋
賽 37:14。סְפָרִים（sĕphārīm），正確地說是 scripta（書信），如同拉丁文 litterae，代表一封書信（參見王上 21:8；王下 10:1，該處第 2 節的 סֵפֶר 與 סְפָרִים 互換；王下 20:12，參見賽 39:1）。隨後的單數後綴是指單數概念 סֵפֶר（scriptum，書信）。
賽 37:15。本節的內容在《列王紀下》19 章構成了第 15 節的開頭，且該處並非使用較常見的「向耶和華說」（לֵאמֹר אֶל־יְהוָה），而是寫作「在耶和華面前說」（לִפְנֵי יְהוָה וַיֹּאמֶר）。
賽 37:16。אַתָּה הוּא הָאֱלֹהִים（你，他，神）。從語法上講，將 הוּא（他）視為謂語，而將 הָאֱלֹהִים（神）視為同位語，當然並非不可能。但若如此，הוּא 實際上是一種形式上的、修辭上的謂語強調。然而，若將 הוּא 與主語作同位語構建，則具有實質意義。因為這樣它就獲得了「talis」（如此的、這樣的）之意，並強調地指向神的存在，作為祂作為的內在根基。הוּא 在指代人時（耶 49:12）具有這種強調意義（= talis）。
賽 37:17。עֵינֶךָ（你的眼睛），根據標點符號以及王下 19:16，應視為複數。פָּקַח（睜開）僅用於睜眼和開耳（賽 42:20，參見但 9:18）。
賽 37:18。我們在王下 19:17 讀到的是 אֶת־כָּל־הַגּוֹיִם（列國），而非 אֶת־כָּל־הָאֲרָצוֹת（列地）。如果《以賽亞書》的讀法正確，那麼隨後的 וְאֶת־אַרְצָם（和他們的土地）只能意味著亞述人摧毀了他們自己的土地，即「由於持續戰爭導致的人口減少」[參見賽 14:20。——譯者註]。但 אָמְנָם（誠然）引入了對亞述人所言之真實性的讓步，亞述人只誇耀他們對其他國家所做的事。因此必須承認，《列王紀》擁有更正確的讀法。在《以賽亞書》中似乎出現了改動，這可能是因為 הֶחֱרִיבוּ（毀壞）用於「國家」不如用於「土地」常見，也可能與賽 37:11 的 לְכָל־הָאֲרָצוֹת 有關。——הֶחֱרִיב（毀壞），讓人想起賽 37:11 的 הֶחֱרִים（滅絕），其本義是「使枯萎」，然後泛指「荒廢、使荒涼」。在其詞根意義上，它主要用於土地，隨後也用於國家（賽 49:17；賽 60:12；耶 50:27）。[此處 אֲרָצוֹת 用作國家的意思，因為單數形式有時似乎指代地球或土地的居民。這同時解釋了 אַרְצָם 中的陽性後綴。——J. A. Alex.]。作者為解釋《以賽亞書》文本變異而提出的假設，正如 J. A. Alex. 所指出的，與 Gesenius 的觀點一樣，正如作者在同一主題上提出的許多其他觀點一樣。關於目前的例子，J. A. Alex. 說：「除了它作為一種權宜之計所具有的虛構和武斷性質，以及它無端假設作者極度愚蠢、無知和粗心之外，它已被賽 60:12 中相同動詞和名詞的強調組合所充分反駁——（這）證明了這樣的作者不可能對該表達感到如此震驚，以至於為了避免它而使句子變得毫無意義。讀者還應注意，同一位想像中的抄寫員被認為在不同的緊急情況下，完全不熟悉其母語的慣用語 [參見上述 Naegelsbach 博士對賽 36:21 中 הֶחֱרִישׁוּ 的註釋，以及對賽 37:9 中 וַיִּשְׁמַע 的註釋]，卻對任何所謂的用法違規極其敏感。這種顧慮和這種無知通常不會結合在一起。一個無法區分意義與無意義的抄寫員，不太可能對其作者措辭或文體中的純粹不規則或怪癖感到冒犯。」這番話的智慧無疑在大多數人心目中會勝過作者在評論本節過程中為證明我們的文本是二手資料而提供的考慮。——譯者註。
賽 37:19。וַיְאַבְּדֻם（滅絕他們）根據動詞 הֶחֱרִיבוּ—וַיִּתְּנוּ 的順序，描述了最終的結果。
賽 37:20。אַתָּה יְהוָה（你，耶和華）。在王下 19:19 中，讀法是 יְהוָה אֱלֹהִים（耶和華神），根據重音符號，這些詞屬於一起，無論是被視為謂語還是與主語 אַתָּה 的同位語。此外，《以賽亞書》文本的作者似乎將它們結合在一起，並因此認為 אֱלֹהִים 是多餘的。但將這兩個詞分開並將 אֱלֹהִים 視為謂語是最自然的，這樣我們就得到了這樣的意義：「惟有你耶和華是神」。那麼《以賽亞書》的文本必須這樣理解，即 יְהוָה 被視為與主語 אַתָּה 的同位語，而「神」的概念則從上下文中補充出來：「惟有你耶和華是（它，即神）。」
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釋經與批判
1. 希西家……說。
賽 37:14–15。我們在此首次得知使者要傳遞的是書面信息，因為賽 37:9–10 僅提到了口頭委託。將書信展開是一種象徵性的行為。一方面，它證實了當前危難的真實性；另一方面，它彷彿自身就在向天呼喊，書信中的褻瀆本身就應招致神的報應。這讓人想起所有提到褻瀆神而向天呼喊的經文：例如，創 4:10；伯 16:18；伯 24:12；伯 31:33；哈 3:11。
2. 耶和華啊……惟有你。
賽 37:16–20。基路伯僅是象徵而非位格化的天使形式，正如 Lange 所認為的那樣（創 3:24），這很難令人相信。以西結所見的（結 1:4 以下；結 9:3；結 10:2 以下），並非僅僅是象徵，因為象徵是相似物，從已知的偉大推斷未知的。這與以西結的異象部分吻合。其餘的則是超驗性質的。它們向我們開啟了對神性深處的瞥見，因此是事實上的實體，但我們站在這些實體面前，就像站在一個說方言的人面前一樣。我們必須謙卑地將基路伯歸類為直到來世才能解開的謎題。當我們看到基路伯的形式出現在約櫃上，作為神在舊約會眾中同在的承載者時（出 25:18 以下），這是以西結所描述的基路伯天上的職能的反映。從施恩座（Kapporeth），從兩個基路伯之間的空間（同上，22節），主將啟示祂自己。因此，祂被反覆稱為 יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים（坐在基路伯上的，撒上 4:4；撒下 6:2；撒下 22:11；代上 13:6；詩 80:2；詩 99:1）。「你，惟有你，是神」，希西家取自他祖先大衛榮耀的感恩禱告（撒下 7:28），大衛在禱告中宣告了他對賜給他家之榮耀應許的信心（同上，賽 37:12 以下）。[參見釋經與語法]。關於神，參見詩 44:5。此外，人們需要仔細檢查上下文中每一條可能被引用的經文（申 32:39；賽 41:4；賽 43:10；賽 43:13；賽 43:25；賽 48:12；賽 51:12；尼 9:6–7），參見賽 41:4 的註釋。希西家顯然竭力強調神的獨一性。拉伯沙基和西拿基立本人（賽 37:12）最尖銳地表達了異教徒的觀念，即每個地方都有自己的神。與此相反，希西家最果斷地突顯了耶和華不僅僅是一位神，而是所有地上萬國惟一的神：這是因為祂創造了天地（創 1:1；賽 44:24；賽 51:13 等）。
賽 37:19 的因果從句「因為他們本不是神……」立即給出了亞述人那些勝利之所以可能的原因，以及以色列希望的消極根據。他們能使那些土地荒涼並摧毀他們的神，因為後者只是人手所造的木頭和石頭。但這正是以色列希望的理由。因為以色列的神是非常不同的：因此，對那些神的勝利，並不能推斷出亞述也能征服以色列的神。賽 37:20 包含了禱告本身。
[「副詞『現在』等同於『因此』，或者『既然事情如此』。西拿基立摧毀了其他國家這一事實，被作為主應當介入以拯救祂自己的子民免受同樣毀滅的理由；而祂確實戰勝了其他神這一事實，則作為他應當被教導去認識他們與耶和華之間區別的理由。」——J. A. Alex.]。
關於以賽亞書 38:2–8。這段記載中有許多對我們基督徒而言顯得陌生的內容，但也有許多與我們的基督徒意識完全相符之處。讓我們透過觀察舊約祈求者與新約祈求者之間的差異與相似之處，來思考兩者的區別。I. 相似之處：1) 舊約與新約中同樣存在苦難與悲傷（賽 38:3）。2) 無論在舊約還是新約中，主都樂意且甘願施予幫助，遠超我們的禱告或理解（賽 38:5–6）。II. 差異之處：1) 舊約的祈求者訴諸於自己未曾行惡（賽 38:3）。新約的祈求者則說：「神啊，開恩憐恤我這個罪人」，以及「求祢因基督的緣故，按祢所喜悅的，藉著恩惠賜給我」。2) 舊約的祈求者要求一個神蹟（賽 38:7–8；參賽 38:22）；新約的祈求者除了那被釘十字架之人子的神蹟外，不求別的神蹟，因為他知道，凡持守這神蹟的人，都得到了禱告必蒙垂聽的應許（約 16:23）。3) 在希西家的案例中，舊約祈求者的禱告確實蒙了垂聽（賽 38:5），但總體而言，它並不具備「必蒙垂聽」的確據，而新約的祈求者卻擁有這種確據。
腳註：[14] 坐在……上。[15] 向。[16] 活的神性。[17] 希伯來文：土地。[18] 希伯來文：給予。[19] 以及。[20] 唯獨祢耶和華（是神）。
以賽亞書 37:21–35
以賽亞關於西拿基立所帶來的威脅，傳給希西家的信息
以賽亞書 37:21–35
21亞摩斯的兒子以賽亞就打發人去見希西家，說：「耶和華以色列的神如此說：你既然懇求我攻擊亞述王西拿基立，22耶和華論他這樣說：
錫安的處女藐視你，嗤笑你；耶路撒冷的女子向你搖頭。
23你辱罵誰？褻瀆誰？揚起聲來，高舉眼目攻擊誰呢？就是攻擊以色列的聖者。
24你藉你的僕人辱罵主，說：我乘許多車輛上山頂，到黎巴嫩極深之處；我要砍伐其中高大的香柏樹和佳美的松樹；我必上極高之處，進入他的邊界，進入他的迦密樹林。
25我已經挖井喝水；我用腳掌踏乾埃及一切的河水。
26你豈沒有聽見我早先所做的，古時所立的，就是我現在藉你使堅固城荒廢，變為亂堆嗎？
27所以其中的居民力量甚小，驚惶羞愧：他們像野地的草，像青菜，如房頂上的草，又如未長成而枯乾的禾稼。
28但我知道你的住處，你的出入，和你向我發的烈怒。
29因你向我發烈怒，又因你狂傲的話達到我耳中，我就要用鉤子鉤上你的鼻子，把嚼環放在你口裡，使你從你來的路上轉回去。
30以色列人哪，這就是給你們的證據：你們今年要吃自生的，明年也要吃自長的；至於第三年，你們要耕種收割，栽植葡萄園，吃其中的果子。
31猶大家所逃脫餘剩的，仍要往下扎根，向上結果。
32必有餘剩的民從耶路撒冷而出，逃脫的人必從錫安山而來。萬軍之耶和華的熱心必成就這事。
33所以，耶和華論亞述王如此說：他必不得來到這城，也不在這裡射箭，也不拿盾牌到城前，也不築壘攻城。
34他從哪條路來，必從那條路回去，必不得來到這城。這是耶和華說的。
35因我為自己的緣故，和我僕人大衛的緣故，必保護拯救這城。」
釋經與考證
以賽亞書 37:21。此處的 שׁלח（shālach，打發/差遣）不僅僅是泛指「差遣」，而是指傳遞信息，正如 לאמר（lē'mōr，說）所顯示的：參見創 38:25；撒下 14:32；王上 9:5；王下 5:8 等。——אשׁר התפללת וגו׳（'ăsher hithpallethāh wĕgō'，你既然懇求我……）這一分句在語法上可以被構建為 זה הדבר וגו׳（zeh haddābhār wĕgō'，這就是……的話，賽 37:22）的前提，或者作為賽 37:21 יהוה אלהי י׳（Yĕhwāh 'ĕlōhē Yisrā'ēl，耶和華以色列的神）的關係解釋分句。後者是可能的，因為在希伯來文中，透過前置的 אשׁר（'ăsher，那……的），即使是第一人稱和第二人稱代詞的間接格也能獲得關係意義。參見賽 41:8–9；賽 64:10；創 45:4。但後一種解釋對我而言似乎不合適，因為像「我，你所懇求的那位」這樣的句子，從神口中說出聽起來並不順耳。難道這不是假設希西家可能曾向別的神祈求嗎？然而，第一種解釋的生硬之處在於，前提中是耶和華親自說話，而在結論中卻是以第三人稱談論祂，這是一個反對意見。因此，王下 19:22 末尾的 שׁמעתי（shāma'tī，我聽見了）讀法更為正確，以賽亞書的文本將其省略了，因為它是多餘的；特別是因為這裡似乎有意呼應神對所羅門的應許（王上 9:3）。
以賽亞書 37:22。重音符號將動詞 בָּזָה（bāzāh，藐視）標記為末音節重音（Milra）。據此，它可能是 בּוּז（būz，藐視）的陰性分詞，或是 בָּזָה（bāzāh，藐視）的 Kal 詞幹第三人稱陽性單數。後者在語法上是可能的，只要 בזה 可以被視為前置謂語。但是，儘管 בוז 和 בזה 意義相同，後者更常與賓格連用，而前者則與與格連用。因為 בזה 僅在撒下 6:16（代上 15:29）中與 לְ（lĕ，向/對）連用，而 בוז 大多與 לְ 連用（箴 6:30；箴 11:12；箴 13:13；箴 14:21；箴 23:9；箴 30:17；亞 4:10；歌 8:1；歌 8:7）。除此之外，בוז 僅出現於箴 1:7；箴 23:22。由於馬所拉標音並非絕對，我寧願將我們的 בזה 看作 בוז 的陰性 Kal 詞幹，與 לעגה（lā'ăgāh，嗤笑）相對應。同樣，לעג（lā'ag，嗤笑）也大多與 לְ 連用；詩 2:4；詩 59:9；詩 80:7；箴 17:5；箴 30:17；耶 20:7 等。——הניע ראשׁ（hēnīa' rō'sh，搖頭）是一種嘲弄的姿勢，如詩 22:8；詩 109:25；伯 16:4；哀 2:15。
以賽亞書 37:23。חרף（chāraph，辱罵）和 גדף（gādaph，褻瀆），參見賽 37:4；賽 37:6。——קדוֹשׁ י׳（Qĕdōsh Yisrā'ēl，以色列的聖者）是一個典型的以賽亞式表達。
以賽亞書 37:24。本節包含了對王下 19:23 的多處變體，從我們作者的角度來看，這些代表了修訂。——關於 קומה（qōmāh，高度），參見賽 10:33。——在 יער כרמלו（ya'ar karmĕlō，他的迦密樹林）中，形容詞概念被轉化為名詞。因為 כרמל（karmel，迦密）在此處具有其普通名詞意義：「果園或花園」。
以賽亞書 37:25。יאדי מצור（'ădī mātsōr，圍困之地/埃及的河水），參見賽 19:1；賽 19:6。
以賽亞書 37:26。למדחוק（lĕmērachōq，從遠處/古時），就像 מימי קדם（mīmē qedem，從古時，簡化自王下 19:25 的 למימי）一樣，應指代後文。嚴格來說，רחוק（rachōq，遠處）前的介詞 מן（min，從）就足夠了；但希伯來文傾向於介詞的疊加（參見撒下 7:19；伯 36:9；代下 26:15 等）。透過前綴 לְ（lĕ，向/對於），表達了神的工作與一個從遠古開始的時期相關的思想。——關於 ימי קדם（yĕmē qedem，古時），參見賽 23:7；賽 51:9。——透過 עתה הבאתיה（'attāh hēbh'tīhāh，我現在使……堅固，參見賽 46:11），先知斷言，亞述人自以為憑藉自身力量所做的一切，恰恰只是耶和華思想的實現。因此，ותהי（wĕthī，變為）也必須被構建為第二人稱陽性單數，並指代亞述人。היה（hāyāh，成為）後接 לְ（lĕ，作為）用於「作為某事之用」的意義，如賽 5:5；賽 44:15。——השׁאות（hăsh'ōth，荒廢）是 שׁאה（shā'āh，喧鬧/荒廢）的 Hiphil 詞幹。但這個詞也意味著噪音、某物倒塌的碎裂聲，因此不僅 Kal（賽 6:11）以及相應的 Niph.（同上）和 Hiph.（我們的文本和列王紀）具有「倒塌、荒廢」的意義，而且名詞 שָׁאוֹן（shā'ōn，毀滅）也意味著滅亡、毀滅（詩 40:3；耶 44:11）。——根據希伯來用法，גלים נצים（gallīm nitsīm，荒廢的亂堆）以同位語形式表達了毀滅的結果；參見賽 6:11；賽 24:12。נִצִּים（nitsīm，荒廢的）是 נצה（nātsāh，荒廢）的 Niph. 分詞，僅在此處和耶 4:7 中以「荒廢」的意義出現。
以賽亞書 37:27。表達 קצרי־יד（qitsrē-yād，手短的），即軟弱的，最初見於民 11:23，僅再次出現於賽 50:2；賽 59:1，形容詞 קָצֵר（qātsēr，短的）僅見於此。——חתו ובשׁו（chattū ūbhōshū，驚惶羞愧），如賽 20:5。——在其他所有地方，「野地的草」表達為 עֵשֶׂב הַשָׂדֶה（'ēseb hassādeh），如創 2:5；創 3:18 等。——ירק דשא（yereq deshe', 青菜）僅見於此；參見詩 37:2。——在王下 19:26 中，第四個比喻是 שְׁדֵפָה（shĕdēphāh，枯萎/枯萎的田地），而不是 שְׁדִמָה（shĕdēmāh，田地）。毫無疑問，這是一個更強烈的比喻，作為高潮更為恰當。這極有可能是原始讀法，而我們的文本是次生的。
以賽亞書 37:29。יען（ya'an，因為）首先支配不定詞，然後如賽 30:12 一樣，繼續使用限定動詞。——王下 19:27 中，שַֽׁאֲנַנְֽךָ（sha'ănankā，你的安逸）寫作 שַֽׁאֲנָֽנְֽךָ。[在某些版本中恰恰相反——譯者註]。這兩者都是不定詞嗎？正如 Olshausen（§ 187, a 和 § 251, b, p. 552）所主張的；還是只有前者，正如 Ewald 似乎假設的那樣（§ 157, b，參見 § 120, a）[參見 Green, § 122, 1 和 187, 1, d——譯者註]？對我來說，後者似乎更為可能，因為我不明白當 שַֽׁאֲנַן（sha'ănan，安逸）是不定詞時，為什麼會標記為 שַֽׁאֲנָנּךָ，而如果 שַֽׁאֲנַנְךָ 源自形容詞 שַֽׁאֲנָן（sha'ănan，安逸的），這就很容易解釋了。
以賽亞書 37:30。אָכוֹל（'ākōl，吃）作為不定詞絕對式，呈現了動詞概念，而不確定時間或方式。先知藉此簡單地斷言了實際發生的事，即根據自然規律發生的事。——שָׁחִים（shāchīm，自生的）是單次出現的詞（ἅπ. λεγ.）。王下 19:29 有 סָחִישׂ（sāchīsh）。後者缺乏任何詞源學基礎，因為在希伯來語或相關方言中沒有 סָחַשׁ（sāchash）這個詞根。此外，對於 שׁחים 的詞根也沒有共識。希伯來語中沒有 שָׁחַם（shācham）這個詞根。在各種解釋中，將 שׁהים 與阿拉伯語 schahis 連接起來的解釋可能更值得優先考慮，後者意為「分散的、稀疏站立的」，除非其基本含義是「分裂、從根部脫落」，這樣 שׁחים 就意味著「從根部分離出來、長出來的東西」。那麼 שׁחים 就是根部的芽（Aquila 和 Theod. 譯為 αὐτοφυῆ，即自生的）。זרעו וגו׳（zir'ū wĕgō', 耕種……）中的祈使語氣包含了一種勸勉，即先知對以色列人說，要放下對敵人的所有焦慮，為第三年做好準備，並自信地進行農業生產。——除了 ואכול（wĕ'ākōl，吃），K'ri（讀法）是 וְאִכְלוּ（wĕ'iklū，你們要吃），這也是王下 19:29 的讀法，似乎更為原始。因為 ואכול 可能被懷疑是模仿了該節開頭的同一個詞，而且它會包含一種強調，如果仔細考慮，在這裡是不恰當的。它會等於「並且——簡而言之——吃你們的果子」；因此它會概括並簡要說明。然而，它自然只能指代 כרמים（kĕrāmīm，葡萄園，參見賽 65:21；耶 29:5；耶 29:28；摩 9:14）。
以賽亞書 37:32。צבאות（tsĕbhā'ōth，萬軍）一詞在王下 19:31 的 K'thibh（書寫法）中缺失。列王紀在先知以利亞和以利沙的歷史中，僅有三次使用神名中的這個詞，即王上 18:15；王上 19:10；王上 19:14；王下 3:14。另一方面，在以賽亞書中，它頻繁出現；參見賽 9:6 (7) 的平行段落以及賽 1:9 的註釋。
以賽亞書 37:33。שָׁם（shām，那裡）在此處代表 שָׁמָּה（shāmmāh，往那裡），如撒上 2:14；王上 18:10；耶 19:14。——קִדֵּם（qiddēm，來到……前）從未以「使……來到前面，使……相遇」的及物意義使用，以至於將該詞與地點和較近賓語構成雙賓語。但正如在其他動詞之後，工具可以用賓格指定（參見賽 1:20），以及使用 בְּ（bĕ，用）一樣，קִדֵּם 也可以與 בְּ 連用（參見申 23:5；賽 21:14；詩 95:2），並與簡單的工具賓格連用，如詩 21:4。我們這裡有一個地點和工具的雙賓語。
以賽亞書 37:34。יבא（yābhō', 他必來到）暗示亞述人必須被認為不在境內，而是在前往耶路撒冷的路上。
以賽亞書 37:35。關於 גנותי（gannōthī，我必保護），參見賽 31:5；賽 38:6。
釋經與考證
對於希西家的禱告（賽 37:16–20），主透過以賽亞給予了回答，宣告了耶路撒冷的勝利（賽 37:22），指控亞述人褻瀆神，因為他傲慢地攻擊以色列的聖者，並將自己僅作為工具所取得的征服榮耀歸於自己（賽 37:23–27）。但主徹底了解他，並將透過明確的對待使他認識自己（賽 37:28–29）。給猶大一個證據，表明它將永遠從亞述人手中獲得自由（賽 37:30–32）。對於即將到來的未來，宣告亞述人甚至不得靠近耶路撒冷，而將從他來的路上返回家園；並宣告神是耶路撒冷的保護者（賽 37:33–35）。
亞摩斯的兒子以賽亞……向你（賽 37:21–22）。參見文本與語法。耶路撒冷將看到亞述人帶著未竟的目標撤退。然後它將帶著嘲弄注視著他（אחרִיך，'achāraykā，在你身後）。[「Hitzig 認為，搖頭對於希伯來人正如對我們一樣，是一種否定的姿勢，嘲弄的表達在於默認西拿基立未能實現其目的。如此理解，這一行動等同於用言語說：不，不！即他無法做到。Hengstenberg 在詩 22:8 上也給出了類似的解釋。」——J. A. Alex. 關於另一種觀點，參見 Baehr 在王下 19:21 上的註釋。——譯者註]。
你辱罵誰……圍困之地（賽 37:23–25）。問題延伸至「你的眼目」；因此，「攻擊以色列的聖者」等是所有上述問題的答案（Vitringa, Gesen., Delitz.）。其他人將「攻擊以色列的聖者」等與前面的詞「高舉」等構建為答案；這樣問題就以「聲音」結束。但反對後者的是，問題與答案並不對應；問題沒有得到回答，而給出的答案指的是沒有被問及的事情。根據我們的構建，問題是：「你辱罵誰，你傲慢地揚起聲音和眼目攻擊誰（參見詩 18:28；詩 101:5；箴 6:17；箴 21:4）？」答案是：「攻擊以色列的聖者」等；其中，根據熟悉的用法，答案的形式與問題的最後一部分相對應。這在王下 19:22 中顯得更為明顯，因為 על־קדושׁ י׳（'al-Qĕdōsh Yisrā'ēl，攻擊以色列的聖者）與 על־מי ה׳（'al-mī hēchāraphtā，你辱罵誰）連接得更為緊密。[「Ewald 將疑問句貫穿全節，並將最後分句開頭的 ו（wĕ，和/而）譯為『即』或『以便』，而 Hitzig 將整個分句視為感嘆句。這種構建更自然——答案從下一節開始，在那裡他被明確指控褻瀆耶和華。」——J. A. Alex.]。
賽 37:24–25 更準確地表達了他如何褻瀆。這是藉由他的僕人完成的。（「……的手」是「器官、服務、手段」的隱喻表達，通常見於賽 20:2；耶 37:2；耶 50:1；該 1:1；該 1:3；該 2:1）。強調的思想是，人的僕人褻瀆了世界的主。
這種褻瀆主要在於（賽 36:7；賽 36:15；賽 36:18）將對耶和華的信靠視為愚蠢，並推論出因為他們征服了異教國家，所以邏輯上神的人民也可能被征服，從而將耶和華與偶像置於同一水平。此外，他們所做的事，他們認為是憑藉自己的力量完成的，並且認為尚未完成的事也可以用同樣的方式完成。以賽亞在賽 37:24–25 中表達了這一思想，緊貼當時的情況，彷彿將亞述人的任務分為兩部分。第一部分是征服敘利亞、腓尼基和巴勒斯坦地區。所有這些土地都位於黎巴嫩周圍。從尼尼微經卡基米施前往腓尼基的旅行者，無論如何都必須經過黎巴嫩，黎巴嫩以其高聳、白雪皚皚的山峰，遠遠地標示了這些土地的位置。因此，黎巴嫩可以作為一個象徵。此外，在聖經中，用黎巴嫩的形象來代表錫安並不罕見（參見耶 22:6–7；耶 22:23；結 17:3），部分原因是黎巴嫩通常是高大和令人欽佩的形象（參見賽 2:13；賽 10:33 及後續；賽 35:2；賽 60:13；何 14:6 及後續；亞 11:1 及後續），部分且特別是因為錫安的王宮是在黎巴嫩成長起來的，即是用黎巴嫩的香柏木建造的（參見王上 7:2「黎巴嫩林宮」，或「林宮」，賽 22:8）。西拿基立或他的前任之一曾經騎馬乘車攀登黎巴嫩並摧毀香柏樹，這是不可思議的。先知寧可讓他吹噓自己已經征服了黎巴嫩的土地。哈馬、亞珥拔、敘利亞、腓尼基、十支派王國、猶大和非利士的大部分地區，實際上都在他的控制之下。關於這一點，人們完全可以將他描繪成說：我已經登上了山頂，登上了黎巴嫩的邊界（正確地說是脛骨，參見賽 14:13）。主要工作似乎已經完成，主要山峰已經被克服。剩下的只是進入最深處，在那裡摧毀黎巴嫩的裝飾，即其輝煌的香柏木和柏木林。透過 עליהי（'ālāyw, 關於它），先知顯然是指已經完成的事情，即對黎巴嫩地區的佔領。但 ואכדת（wĕ'ekrōth, 我要砍伐）和 ואבוא（wĕ'ābhō', 我要進入）是指尚未完成的事情。對於西拿基立來說，只剩下耶路撒冷需要征服（參見賽 36:1）。因此，巴勒斯坦黎巴嫩土地上最好的、真正的裝飾、中心點還不是他的。耶路撒冷及其聖殿和王宮，這兩座黎巴嫩宮殿（因為兩者都與黎巴嫩香柏木有很大關係，參見王上 6:9 及後續；賽 7:2 及後續）完全可以與黎巴嫩的冠冕及其香柏木裝飾相提並論。這就是 Thenius 和 Baehr 的理解，我同意這一點。「香柏木的高大生長，柏木的佳美」完全符合拉丁語的表達方式，例如可以說「cibum partim unguium tenacitate arripiunt, partim aduncitate rostrorum」（Cic. Deor. Nat. II. 47, 122）。參見 Friedr. Naegelsbach 的《Latein. Stilistik》，§ 74；賽 1:16；賽 22:7；賽 25:12；賽 30:30。先知並沒有將摧毀香柏木高度的意圖歸於亞述人，同時他會留下它們的其他品質，而是說他會徹底砍伐高大的香柏樹。關於 ברושׁ（bĕrōsh, 柏木），參見賽 14:8。「他邊界的極高處」也不過是他最高的山峰。高度的概念並沒有在「極處」中表達出來，正如 Baehr 所假設的那樣。因為一座山在每個方向都有一個極處。因此，人們可以談論向上方向的極處，以及極處的高度。他花園土地的森林就是那種彷彿構成了黎巴嫩花園的森林，那種像休閒公園一樣裝飾黎巴嫩的森林。指的是黎巴嫩最茂盛、最輝煌的常綠森林。
在賽 37:25 中，先知談到了西拿基立面臨的第二個任務，即征服埃及。這涉及一場特定的戰役，不是在山區，而是在平原，部分是荒地且沒有水，部分水資源豐富。當西拿基立站在巴勒斯坦南部時，大軍並沒有過剩的水。例如，當我們讀到摩西向以東提出的請求（民 20:17 及後續）時，先知將西拿基立吹噓的斷言歸於他，即到目前為止他在異國他鄉為他的大軍提供了水，他挖掘了水井，因為現有的水井不足，並且喝乾了居民的水，這似乎並不奇怪。因為這就是 מים זרים（māyim zārīm, 外地的水，王下 19:24）的含義，我們的作者為了簡潔而省略了它。如果亞述人穿越了 et-Tih 沙漠，挖掘水井當然會成為更大的必要。但在它邊緣，西拿基立滲透到的地方，這可能是必要的。此外，他吹噓說，在水多的地方，且水是居民的堡壘，就像尼羅河及其運河對埃及一樣，他將輕易摧毀這個堡壘。因為他將用他腳掌的踐踏踏乾埃及的河流。這樣他的戰士將像水坑一樣踏乾埃及的河流，僅僅憑藉他們腳的踐踏。「踐踏的腳掌」這一表達僅見於此。這是轉喻。儘管在邁步的行為方面，「步」和「腳」經常互換。參見詩 140:5 與詩 116:8；詩 17:5 與詩 38:17 等。[「Vitringa 將用腳掌踏乾河流理解為對埃及人用踏車汲水方式的暗示（申 11:10）。」——J. A. Alex.]。
你豈沒有聽見……你來的路上？（賽 37:26–29）。亞述人想像他推動了，而他被推動了。他將他所做的一切視為他自己自由幻想和行動能力的產物。然而，先知對他說，他只是神手中的一個工具。透過「你豈沒有聽見」，先知可以說是在呼籲亞述人有更好的理解。難道它沒有以某種方式，如果不是從外部，至少是從內部，傳到你的聽覺中（參見詩 62:12），即它並不像你想像的那樣嗎？難道你的良心，你內心神的聲音，沒有說這一切不是你計劃和執行的，而是我，全能的神，很久以前（賽 22:11；賽 25:1）就規劃並實現了它嗎？因此，亞述人將成為事物的徹底毀滅者。但當神毀滅事物時，祂總是打算對人產生相應的影響。後者是賽 37:27 的思想。其中的居民（即賽 37:26 中提到的城市），作為手短的（即軟弱的），驚惶羞愧。然後，透過強烈的比喻，這種影響得到了更近一步的刻畫。受重創的居民被比作「野地的草」、「青菜」、「房頂上的草」（在淺土中，根系脆弱；該表達僅再次出現於詩 129:6）、「未長成而枯乾的禾稼」（即全是葉子而沒有莖），因此像草一樣柔軟脆弱。——但上述關於亞述人作為神目的工具的說法不僅是真的，而且他所有的作為和不作為都由主在不知不覺中引導：他在家裡提議的、他的出征、他進入聖地、以及他對神人民的敵對狂怒，一切都在主的注視之下，並且必須按照祂決定的路線運行。「坐下、出入」，是人全部活動的表達（參見申 28:6；詩 121:8；詩 139:3）。רגז（rāgaz, 狂怒）代表每一種強烈的激動，無論是恐懼、憤怒還是喜悅（參見賽 5:25；賽 13:13；賽 14:9；賽 14:16；賽 23:11；賽 28:21 等）。反身詞幹（Hithp.）僅見於此處和賽 37:29。因為亞述人帶著這種 התדגז（hithraggēz, 狂怒）得罪了主並反叛，並且不願聽從他依賴於主的事實，而只有他傲慢安全感的報告傳到了主那裡，他必須以最深刻的方式感受到他的依賴。他必須從他來的路上轉回去，彷彿被一個環穿過鼻子像野獸一樣被牽引（參見結 19:4；結 19:9；結 29:4；結 38:4），或者像馴服的野獸一樣被嚼環放在嘴唇之間。在科爾薩巴德（Chorsabad）的廢墟上有囚犯的雕像，這些囚犯被「皇家勝利者透過固定在他們嘴唇上的環用繩子牽著」。參見 Thenius 在王下 19:28 上的註釋。
以色列人哪，這就是……成就這事（賽 37:30–32）。先知轉向希西家。在賽 37:22；賽 37:29 中，他以一般方式提出了亞述人從聖地可憐撤退的前景。現在他為國王命名了一個證據，這將是所給應許的保證，並將其置於正確的光線下。人們可能會問：這個需要兩年才能完成的證據，怎麼能成為一個即將發生的事件的保證；根據王下 19:35，甚至就在當晚？我相信這裡有兩件事需要考慮。第一：以色列得到的應許，不僅僅是暫時的，
但先知不僅要向猶大宣告從毀滅中得拯救，還要宣告新的生長。猶大家逃脫的（פליטה，參見賽 4:2；賽 10:20；賽 15:9），即餘民（參見賽 11:11；賽 11:16），必再往下扎根（賽 27:6）。然而，它也必往上結果，從而成為一棵根基穩固且多結果子的樹。誠然，猶大在一百多年後確實被連根拔起。但它不像以色列那樣，被徹底且永遠地從其本土土壤中奪走，而只是被暫時移植，以便日後重新栽種，從而迎接一個新的、最終的審判；然而，這審判中也結合了向一個新的、更高存在階段的過渡。正是為了這個更高的存在階段，餘民根據我們的選段以及先知先前的陳述（賽 4:3；賽 6:13；賽 10:20 及後續），構成了連接點。透過賽 37:32a，先知解釋了猶大的這種復甦將如何實現。全猶大都落入敵手，並受到敵人的敵對與蹂躪。唯獨京城未受損害。因此，其中保留了一個未受觸動的核心，部分由耶路撒冷居民自身組成，部分由逃入京城的猶大人組成。因此，先知可以說：「必有餘民從耶路撒冷而出，必有逃脫的人從錫安山而來。」因為土地的重新定居與恢復，當然必須從耶路撒冷開始，如同從土地那完整無缺的核心與心臟開始一樣。關於賽 37:32 的最後一句，請參見賽 9:6 的註釋。此處的話語顯然帶有安慰的意味，旨在暗示主所應許的，祂必熱心成就。
因此，耶和華如此說——為大衛的緣故。
賽 37:33–35。在這些經文中，前文所給出的概括性內容，現在被明確地表述並應用於當前的局勢。先知極其肯定地斷言，耶路撒冷不會被亞述人圍困。人們通常認為，亞述人當然包圍了耶路撒冷，並且在賽 37:36 所述的城牆前遭遇了可怕的覆滅。但當西拿基立收到衣索比亞軍隊逼近的消息時，他正身處立拿。從那裡，他向北撤退到阿爾塔凱（Eltekeh），戰役便發生在那裡。顯然，他避免在耶路撒冷附近，特別是避免在耶路撒冷斜南方向與衣索比亞人交戰，以免誘使猶大人協助敵人，並避免不得不應付他們對其後方的攻擊。但有人認為，拉伯沙基出現在耶路撒冷面前時所帶的「大軍」（賽 36:2），在他回到王那裡時（賽 37:8）仍留在那裡。然而，經文對此隻字未提，且從內部邏輯來看，這也不太可能。因為面對可能遭遇如埃及和衣索比亞軍隊那樣龐大的軍隊，西拿基立不會透過遣散自己軍隊的很大一部分來削弱自己。他或許會派遣一小支觀察部隊，但賽 37:36 所提到的 18 萬 5 千人，絕對沒有駐紮在耶路撒冷城前。因此，賽 37:33 中有一個層次遞進。首先說，西拿基立不得進入這城。然後，他不得向城射箭。在古代的圍城戰中，盾牌在防禦從城牆上投下的長矛、石頭等物，以及防禦熔化的瀝青方面，發揮了巨大作用（參見 Herz. Real-Encycl. IV. p. 392 sqq.）。סללה（sōlēlāh），「圍城者的土壘」（撒下 20:15；耶 6:6；結 4:2 等）。賽 37:35 的內容具有因果關係。第一句指出了亞述人被驅逐的原因，即耶和華保護耶路撒冷的旨意。但這種保護的原因，是給大衛的應許（撒下 7:12 及後續；參見王上 15:4），藉此，主自己的榮耀也受到了牽連（參見賽 43:25；賽 48:11），因此耶路撒冷的保存是必要的。誠然，耶路撒冷最終在後來還是被毀滅了，大衛的王國也被拆毀；但這發生在並不排除恢復的情況下。如果猶大當時被西拿基立毀滅，它就會遭遇與以色列王國相同的命運。
教義與倫理
關於賽 36:4 及後續。「這確實是撒但的語言，這些話並非出自拉伯沙基，而是出自魔鬼本人，他所攻擊的不是城市的城牆，而是希西家的骨髓，即他那極其柔弱的信心。」——路德。「在這段演講中，首席侍從（撒但）以他試圖引發我們背道時所用的方式行事。1) 他強調我們已失去一切人的支持，賽 36:5；2) 我們被剝奪了神的幫助，賽 36:7；3) 神對我們發怒，因為我們因罪極大地觸怒了祂，賽 36:7；4) 他炫耀惡人的輝煌與權勢，賽 36:8–9；5) 他訴諸神的話語，並知道如何扭曲它以達到自己的目的。撒但在曠野中對基督使用了這些毒箭，可以與此光景相比較（太 4:2 及後續）。人需要用神的話語武裝自己，並訴諸持續的警醒與禱告。」——克拉默（Cramer）。
亞述人提出了四點試圖摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者和神聖真理的宣告者。因為神的話語在各處都宣講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果粗魯且敵對的傳道者必須向我們宣講我們不願在神溫和友善的聲音中相信的真理，那是一種應得的懲罰。但在兩點上亞述人錯了，而這正是希西家的力量所在。因為正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，並提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人竟敢說他是受主委託來毀滅聖地時，這恰恰提醒以色列人，那不能說謊的主稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7；出 3:10；出 5:1 等）。
關於賽 36:12。「關於這段經文的不雅之處，我們可以觀察到：1) 馬所拉學者在希伯來原文中對所用的詞彙進行了處理，使得在閱讀時可以相當程度地避免冒犯。2) 不同國家和時代的人們的習俗、習慣和表達方式各不相同。在一個時代或一個國家顯得不雅的，在另一個時代或國家可能不僅被容忍，而且很常見。3) 以賽亞對此處語言的不雅完全不負責任。他只是一位歷史學家。4) 給出對耶路撒冷發動攻擊的真實性質是很重要的。西拿基立的到來伴隨著驕傲、傲慢和褻瀆；陳述事件的真實性質，並記錄所說和所做的一切，這很重要。讓使用這種語言的人，而不是記錄它的人承擔責任。」——巴恩斯（Barnes）於此處註釋。
關於賽 36:18 及後續。「這裡值得注意的是，古代異教徒中盛行多神論（πολύθεια），以至於每一座城市都有其特殊的守護神。這種異教主義的一個活生生的例子，我們至今仍能在天主教徒（Papists）中看到，對他們可以恰當地引用耶利米的話：你的城有多少，神也有多少（耶 2:28）。」——福斯特（Foerster）。
關於賽 36:21。不要照愚昧人的愚妄回答他（箴 26:4），更不要回答褻瀆者，免得他邪惡的火焰被煽動得更加狂暴（便西拉智訓 8:3）。基督主豈不是沒有總是回答祂的敵人，而是以沉默應對嗎（太 26:62；太 27:14 等）？人不可把珍珠丟在豬前（太 7:6）。——引自福斯特與克拉默。
關於賽 36:21。「這是一段金玉良言，教導我們不要與撒但爭辯。因為當他看到我們是他的旁觀者和聽眾時，他就會抓住機會展現更大的力量並施加更重的壓力。彼得說，他在周遊，尋找可吞吃的人。他的詭計沒有終點。最安全的方法是不回答，而是藐視他。」——路德。
[關於賽 37:1–7。「拉伯沙基試圖恐嚇希西家遠離主，但結果證明他反而將希西家推向了主。風不僅沒有強迫旅行者脫下外套，反而使他將外套裹得更緊。拉伯沙基越是責備神，希西家就越是致力於尊榮祂。」關於賽 37:3。「當我們處於最困境時，我們應該最熱切地禱告。當痛苦最劇烈時，讓禱告最為生動。禱告是憐憫的助產士，幫助它誕生。」——馬太·亨利（M. Henry）於此處註釋。]
關於賽 37:2 及後續。希西家在此給出了一個好榜樣。他向所有君王、統治者和人民展示了當面臨巨大且共同的苦難與患難時，一個人應該做什麼。一個人應該披麻蒙灰，即以悔改的謙卑，向主獻上禱告與代求，求祂垂顧並施以援手。
關於賽 37:6 及後續。「神將對祂子民所做的一切惡事視為對祂自己所做的。因為正如當一個人對聖徒行大善時，神將其歸於自己一樣，同樣地，當一個人折磨聖徒時，這也是對神造成的傷害，祂對待罪的方式，就如同罪是針對祂自己所做的一樣。折磨他們的人就是折磨祂（賽 64:9）。因此聖徒禱告：『神啊，求你起來，為你自己辯護：要記念愚頑人怎樣終日辱罵你』（詩 74:22）。」——克拉默。
關於賽 37:7。「神興起其他敵人來對抗祂的敵人，從而為祂自己的子民預備安息。例子：非利士人對抗追趕大衛的掃羅，撒上 23:27。」——克拉默。
關於賽 37:14。維特林加（Vitringa）在此引用了邦芬（Bonfin）《匈牙利史》（Rerum Hungar. Dec. III. Lib. VI. p. 464, ad annum 1444）中的話：「阿穆拉特（Amorathes）看到自己的軍隊陷入苦戰，且在弗拉迪斯勞（Vladislaus）國王的攻擊下傷亡慘重，便從懷中取出神聖盟約的法典，仰望天空說：『耶穌基督啊，這些就是你的基督徒與我簽訂的盟約。他們指著你的聖名起誓，卻違背了以你的名義所許下的信實，背信棄義地否認了他們的神。現在，基督啊，如果你是神（正如他們所說，而我們也曾如此幻想），我懇求你，為你我在此受到的侮辱報仇，並讓那些尚未承認你聖名的人，嘗到違背信實的懲罰。』話音剛落……那場原本勝負難料的戰鬥便開始傾斜，等等。」
[希西家的願望並非首要為了他個人的安全，或他王國的安全。而是為了讓耶和華能從羞辱中為祂偉大而神聖的名辯護，並讓世人知道祂是唯一的真神。我們在這裡得到了一個美好的榜樣，說明我們來到神面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中被頻繁提及。參見賽 42:8；賽 43:10；賽 43:13；賽 43:25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。或許沒有比擊敗西拿基立更能有力地證明耶和華是真神的證據了。當偉大的耶和華能給予一個讓萬國都能感受到的打擊，並將祂名的恐怖和祂大能的傳聞傳遍全地時，時刻就到了。或許這就是毀滅那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2。]
關於賽 37:15。「希西家的信心在話語中得到堅固，並日益增長。先前他不敢禱告，現在他禱告並駁斥了亞述人所有的褻瀆。話語的力量如此之大，以至於透過以賽亞奉命傳達給他的話語，他變成了另一個人。」——路德。
關於賽 37:17。「說話驕傲且褻瀆是不好的，但寫下來更糟，因為這意味著更多的深思熟慮與預謀，而且寫下來的東西傳播得更廣、持續得更久，造成的危害也更大。寫下來的無神論和不敬虔，必將在另一日受到清算。」——馬太·亨利。
關於賽 37:21 及後續。「那些耐心接受來自人的恐嚇訊息，並透過禱告將信心訊息傳達給神的人，即使在他們最沮喪時，也可以期待從神那裡得到恩惠與平安的訊息。以賽亞奉神的名給希西家的禱告發了一封長信（因為內容太長，無法口頭傳達），並作為對他禱告的回應：『既然你向我禱告，要知道，為了你的安慰，你的禱告已被垂聽。』以賽亞本可以指引他去看他所傳講的預言（特別是第 10 章的預言），並讓他從中找出答案。天地之間的聯繫在神這一邊從未中斷。」——馬太·亨利。
關於賽 37:31 及後續。「這是一個範圍廣大的應許。因為它不僅適用於當時留下來、並免於亞述人即將到來的毀滅與被擄的人，也適用於所有隨後的時代，當他們應當享受拯救時；例如巴比倫被擄之後，以及安提阿古迫害之後。是的，它甚至適用於新約時代，從始至終，因為在歸向基督的過程中，猶大人將會扎根並結出果子，因此在猶大人（以及歸信的外邦人）身上，將在屬靈和肉體的意義上顯現出神當時在隨後三年裡對他們的田地所做的事。」——斯塔克（Starke）。
關於賽 38:1。「以賽亞雖然出身高貴，地位顯赫，但他並不認為成為病人的牧者和探訪者——或者說，成為病人的先知、教師和安慰者——是恥辱，反而認為這是一種榮譽。神啊，救救這標記！我們的時代世界怎麼變得如此不同，特別是在我們的福音派教會中？讓一個家庭稍微高貴一點，若親戚朋友中有牧師，就會被視為一種恥辱和傷害，更不用說兒子學習神學並成為教會的僕人了。我不是說所有人；我知道有些人有更好的想法；但這卻是普遍的趨勢。耶羅波安的格言必須佔上風，他從平民中選立祭司（王上 12:31）。因為這樣，牧師們就可以被牢牢地控制（sub ferula，在權杖下）並在政治上順服。在我們的政治規則中，有一條古老的規則說：『牧師有發言權的地方，一點也不好。』」——費爾萊因（Feuerlein），紐倫堡牧師，在其《Novissimorum primum》，1694 年，第 553 頁。同一作者引用斯彭納（Spener）的話：「難道不是這樣嗎？在羅馬天主教中，最偉大的領主並不以擔任屬靈職務為恥，他們中許多人甚至履行屬靈職能。在改革宗中，出身最高貴家庭的人也不以傳道人的職務為恥。但是，看來我們路德宗是唯一將福音事工看得如此低微的，以至於當一個高貴或顯赫家庭中的天才有傾向學習神學時，幾乎每個人都試圖阻礙他，或者事後以他的友誼為恥，彷彿這對這樣的人來說太卑賤了，這給我們的教會帶來了比人們想像中更大的傷害。那是對福音感到羞恥。」
關於賽 38:1。「我們在這裡看到了神之人的大膽與忠誠。以賽亞並不害怕自由地走進去，甚至告訴一位君王他必須死。敘述的隨後部分會讓我們認為，在這次宣告之前，希西家並沒有認為自己處於直接的危險中。這裡顯然，希西家的醫生並沒有告訴他這一點——也許是擔心他的病情會因心靈的激動而加重。因此，這項職責留給了宗教牧師——這是一項許多牧師都遲遲不願履行，而許多醫生也不願讓其履行的職責。
通常，向病人宣告他們的真實狀況不會帶來危險。醫生和朋友往往在這方面犯錯。沒有什麼比讓朋友在幻覺中躺在臨終床上更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙臨終之人，並在道德上確定他不會也不可能康復時，卻用康復的希望來奉承他更為嚴重。顯然，向病人傳達他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿愛心地去做；但必須忠實地去做。我有許多機會見證讓病人了解他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在想不起有任何例子表明這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反，這種影響往往是平靜心靈，並引導臨終者仰望神，並安息在祂裡面。這種影響總是健康的。」——巴恩斯於此處註釋。
關於賽 38:2。這是一個古老的觀點，甚至在迦勒底語譯本中也能找到，即「牆」指的是聖殿的牆，作為禱告時神聖的方向，就像穆斯林朝向麥加禱告一樣。但 הקיר（ha-qīr）不能意味著那個。福雷里烏斯（Forerius）所說的更為正確：「虔誠的人不希望有見證人看到他們的眼淚，以便他們能更自由地傾瀉，也不希望在他們想要從心底向神禱告時被感官所分散。」
關於賽 38:8：——
「神並非被困在命運女神的監獄中，如斯多葛派所認為的神那樣。祂能阻止太陽飛馳的軌跡，也能讓河流如岩石般靜止。」——梅蘭希通（Melanchthon）。
關於賽 38:12。「美麗的比喻描繪了這短暫今生的無常。因為牧羊人帳棚的比喻意味著我們在這裡是多麼不安，我們在這裡沒有長存的居所，而是從一個地方被驅趕到另一個地方，直到最後在墓地找到安息之處。織工線的比喻意味著我們在世上的生命是多麼不確定。因為線是多麼容易斷裂。」——克拉默。「當織工的工作進展最順利時，線在不知不覺中斷了。因此，當一個人處於他最好的工作中，並認為他現在終於開始真正生活時，神斷開了他生命的線，讓他死去。理性的異教徒對此有所了解，當他們發明了三位生命女神（三位一點也不寬容的命運女神，Parcas minime parcas）並將其包含在這首小詩中：
克洛托（Clotho）持紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉線，阿特羅波斯（Atropos）剪斷。
但當線斷了，織工做什麼呢？他不！他知道如何打一個巧妙的織工結，以至於人們無法觀察到斷裂處。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師級工匠，可以在末日將它重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織工結，讓我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。——「人類的一切都懸於一根細線上。」
[「就像牧羊人的帳棚被突然拆下、摺疊並轉移到另一個地方一樣。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的想法，就像牧羊人會把帳棚搭在另一個地方一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人之中。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態中的想法。」——巴恩斯於此處註釋。]
關於賽 38:17。「註 1) 當神赦免罪孽時，祂將其拋在背後，彷彿不打算以公義和嫉妒的眼光去看待它。祂不再記念它，不再為此追討。赦免並不使罪未曾發生，或使罪不再是罪，而是使它不再受到應有的懲罰。當我們將罪拋在背後，不關心悔改時，神將它們擺在祂面前，準備為此清算；但當我們在真正的悔改中將它們擺在自己面前時，正如大衛在罪常在他面前時所做的那樣，神就將它們拋在背後。2) 當神赦免罪孽時，祂赦免一切，將它們全部拋在背後，儘管它們曾像硃紅和深紅。3) 赦免罪孽就是將靈魂從敗壞的坑中救出來。4) 當我們看到我們從疾病中康復是源於罪得赦免時，想到這一點真是令人愉悅；那時原因被移除了，那時這是在對靈魂的愛中進行的。」——馬太·亨利於此處註釋。
關於賽 38:18。「不能指望你的真理。」「他們被排除在所有能讓你的真理被想起、救恩的邀請被呈現的途徑之外。他們的試煉期結束了；他們的特權關閉了；他們的命運被封存了。這個觀點是，活著是一種特權，因為這是一個救恩邀請被發出的世界，也是那些意識到罪惡的人可以指望神憐憫的地方。」——巴恩斯於此處註釋。神不願有一人沉淪，乃願人人都悔改（彼後 3:9）。這就是這些舊約經文的新約含義。因為雖然希西家首要考慮的是在世上的生命優於在陰間的生命，但這種整體的表述方式隨著陰間本身而消逝。但希西家話語的真實性在適用於天堂和地獄時依然有效。因為在地獄，即受詛咒之人的地方，人當然不讚美神。但活著的人讚美祂。然而，這些人是在天堂。既然神更願意人讚美祂而不是不讚美祂，所以祂不願人沉淪，乃願人人都悔改並活著。
關於賽 39:2。「起初（神）透過圍城和戰爭，隨後透過嚴重的疾病拯救了希西家，以免他陷入自負。然而，古蛇尚未被征服，它回來並抬起頭。我們無法站穩，除非神折磨我們。因此，你在這裡看到了苦難的用途，即治死肉體，因為肉體無法承受順境。」——路德。
關於賽 39:7。「神也懲罰父母的惡行在子女身上（出 20:5），因為子女不僅跟隨父母的惡行，而且還增加並堆積它們，這在希西家的後代中可以看到，即：瑪拿西和亞們。」——克拉默。
講道提示
[讀者請參閱《列王紀下 18-20 章》卷中涵蓋相同內容的豐富提示。為了將本卷保持在合理的篇幅內，利用那一卷是權宜之計。因此，這裡僅提供作者所提供內容的極小部分，其中許多內容確實只是以另一種形式重複了已經給出的內容。——譯者]
關於賽 37:36。「1) 可見世界的蔑視與嘲弄。2) 不可見世界的蔑視與嘲弄。」——哈雷（Halle）的 Domprediger Zahn 講道，1870 年。
關於整個第 38 章，除了費爾萊因（FEUERLEIN）的《Novissimorum primum》中的 22 篇講道外，還有大量早期的講道闡述；瓦爾特·馬吉魯斯（Walther Magirus），《死亡與生命的觀念》（Idea mortis et vitae），分兩部分，第二部分包含 20 篇關於以賽亞書 38 章的悔改與安慰講道。但澤，1640 年和 1642 年。丹尼爾·沙勒（Daniel Schaller，施滕達爾），4 篇關於患病的希西家的講道，關於以賽亞書 38 章。馬格德堡，1611 年。彼得·西格蒙德·佩普（Peter Siegmund Pape），在《神聖化的週講道》（Gott geheiligte Wochenpredigten）中，柏林，1701 年，4 篇講道。雅各·蒂赫勒魯斯（Jacob Tichlerus，埃爾堡），《希西家的誠實在健康、疾病和康復中得到證明》，18 篇關於以賽亞書 38 章的講道。（荷蘭語），坎彭，1636 年。這些只是主要的幾篇。
關於賽 38:1。「我要整理我的家。這對我來說確實不難。我的債務帳目已被勾銷；我最好的財產我隨身攜帶；我的孩子我交託給孤兒的大父，天與地都屬於祂，我的靈魂交託給主，祂追求它比人類的年齡更長，並用祂的血買贖了它。因此，我感到輕鬆，準備好踏上旅程。」——托魯克（Tholuck），《靈修時刻》（Stunden der Andacht），第 620 頁。
關於賽 38:1。「現在你應該知道，我們『整理他的家』這個詞有非常廣泛的含義。它包括透過信心與神和好、最後的認罪、最後的聖餐、謙卑地將靈魂交託給主的恩典，以及在復活的希望中交託給死亡和墳墓。總而言之：上面有一個整理家務的過程。依靠我救主寶貴的功德，我整理了我想居住的上面的家。此外，與親人告別並祝福他們也屬於整理家務。最後，必須對孩子的監護、寡婦的居留、她在孤獨中必須特別依靠的朋友，以及世俗的遺產做出安排。」——阿爾費爾德（Ahlfeld），《在神話語光中的生活》（Das Leben im Lichte des Wortes Gottes），哈雷，1867 年，第 522 頁。
關於賽 38:2–8。這段敘述對我們基督徒來說有很多看似奇怪的地方，但也有很多與我們的基督徒意識完全相符的地方。讓我們透過注意差異與相似之處，來思考舊約祈求者與新約祈求者之間的區別。I. 相似之處。1) 舊約和新約中都有苦難與悲傷（賽 38:3）。2) 主在舊約和新約中都準備好並願意幫助，超乎我們的禱告或理解（賽 38:5–6）。II. 差異。1) 舊約祈求者訴諸於他沒有做過壞事（賽 38:3）。新約祈求者說：「神啊，開恩憐憫我這個罪人」，以及「藉著基督的緣故，請賜給我你樂意賜給我的」。2) 舊約祈求者要求一個神蹟（賽 38:7–8；參見賽 38:22）；新約祈求者不需要任何神蹟，除了被釘十字架的人子之神蹟，因為他知道，對於那些帶有這個記號的人，應許了他們所有的禱告都會被垂聽（約 16:23）。3) 在希西家的例子中，舊約祈求者的禱告確實被垂聽了（賽 38:5），但總體而言，它沒有被垂聽的確定性，而新約祈求者擁有這種確定性。
腳註：
[21] 關於你向我禱告關於西拿基立的事。[22] 反對。[23] 在……之後。[24] 辱罵。[25] 希伯來文：藉著你僕人的手。[26] 希伯來文：其香柏樹的高大，及其佳美的松樹。[27] 頂峰。[28] 他最茂盛的森林。[29] 或：及其果園。[30] 埃及的。[31] 或：圍住並封閉。[32] 或：你豈沒有聽見我很久以前所做的，並從古時所形成的嗎？我現在豈能使它成為荒場，使堅固城成為亂堆嗎？[33] 我從遠處聽見，我已經做了，從古時我已經形成了，等等。[34] 和。[35] 希伯來文：手短。[36] 禾稼未長成前的田地。[37] 或：坐著。[38] 你的狂暴。[39] （傲慢的）安全。[40] 希伯來文：猶大家逃脫而剩下的。[41] 增加。[42] 希伯來文：逃脫。[43] 進入其中。[44] 希伯來文：盾牌。
以賽亞書 37:36–38
拯救。
賽 37:36–38
36耶和華的使者出去，在亞述營中殺了十八萬五千人。清早有人起來，一看，都是死屍了。37亞述王西拿基立就拔營回去，住在尼尼微。38一日，他在他神尼斯洛廟裡叩拜，他兒子亞得米勒和沙利色用刀殺了他，就逃到亞拉臘地去了。他兒子以撒哈頓接續他作王。
釋經與評論
耶和華的使者——接續他作王。
賽 37:36–38。在王下 19:35 中說：「當夜耶和華的使者出去……」如果這些額外的詞是由後來的抄寫員或註釋者補充的，那麼它們為何沒有出現在兩份經文中就令人費解了。因為無論是誰做了這個補充，一定希望被歸功。但為了可信度，兩份文件必須在這方面達成一致。或者，如果假設這些詞最初在以賽亞經文中，但被某個無法將其與賽 37:29 的觀點協調起來的人刪除了；那麼問題就來了：為什麼同一個人沒有在列王紀下 19 章中刪除這些詞？因此，我們必須認為列王紀下 19 章中的詞是真實的，而我們經文的作者省略了它們，就像他省略了許多其他內容一樣，因為它們對他來說顯得冗餘或晦澀。當然，初看之下，這個數據可能顯得奇怪。賽 37:9–35 中敘述的事件沒有任何數據來標示它們所需的時間。因此，看起來它們是接連發生的，如果 18 萬 5 千人在以賽亞回應後的當夜被毀滅，那麼西拿基立與特哈加之間的戰鬥就沒有空間了。然而，那場戰鬥一定發生在宣告特哈加逼近（賽 37:9）與 18 萬 5 千人被毀滅之間。
根據六角柱銘文（Schrader, p. 171）以及庫雲吉克（Kujundschick）公牛像上的銘文（同上，p. 184），阿爾塔庫（Altaku）之戰發生在希西家繳納貢銀之前。但施拉德（Schrader）在評論中無疑是正確的（p. 190）：「他（西拿基立）刻意打亂了時間順序，並以豐富的貢銀作為結尾，彷彿這為整件事蓋上了印章；然而我們從聖經中得知，這筆貢銀是在大王駐紮拉吉（Lachish）時，且在阿爾塔庫之戰前繳納的（王下 18:14）。」因此，亞述文獻不能阻止我們將此戰役置於賽 37:9–36 所述的時期之間。但這場戰役不可能產生決定性的結果。因為如果西拿基立遭受了決定性的失敗，他必然會撤退，那麼 18 萬 5 千人的毀滅也就不必要了。相反地，如果他獲勝了，那麼埃及人必然會撤退，但我們找不到任何相關跡象。此外，亞述對這場戰役的描述聽起來相當謙遜。因為雖然它提到了埃及人的失敗，以及俘獲了「埃及王的車兵長與王子，以及麥羅埃（Meroe）王的車兵長」，但卻缺少了關於俘虜人數、繳獲戰車數量等通常絕不會遺漏的細節陳述。施拉德也由此推斷，這即便是一場勝利，也必然是一場「皮洛士式的勝利」（Pyrrhus victory）。根據賽 31:8，亞述甚至不應倒在人的刀下。主已將他留給自己處理。
如果阿爾塔庫之戰如我們所言發生，那麼隨之而來的結論是，賽 37:9–36 所敘述的事件不可能發生得如此迅速。「在那一夜」（王下 19:35）因此並非指涉前述事件總體發生後緊接著的時間點。在我看來，它僅與以賽亞給予回應的那一天有關。當西拿基立聽聞特哈加（Tirhaka）逼近時（賽 37:9），他未必會立即向希西家發出信息。他手頭上可能有更重要的事情。如果他在兩三天後才派遣使者，對他的目標而言已經足夠。隨後，使者需要幾天時間才能到達耶路撒冷。那麼，即便希西家在收到信的當天將亞述王的信在主面前展開，也絕不能假設回應會立即跟隨。回應不可能早於主差遣先知的那一刻。但主將祂的回應推遲到應許能夠緊隨實現的時刻。顯而易見，在經歷了數日焦慮的等待後，安慰的保證與那無法言喻的榮耀幫助接踵而至，必然產生了極具震撼的效果。畢竟，這正是主智慧且慣常的方式，為了操練人的信心與忍耐，讓他們等待祂的回答，以便在他們通過考驗後，祂能讓幫助大能地臨到他們，使他們更加喜樂（參見詩 22:3；箴 13:12；耶 42:7；撒上 14:37, 41 等）。
提到「耶和華的使者」讓人想起埃及長子的毀滅（出 12:12 及下文），以及耶路撒冷的瘟疫（撒下 24:15 及下文）。在這三處經文中，這位使者都被說成是「擊殺」（הִכָּה，出 12:12 及下文；撒下 24:17 或 נָגַף，出 12:13, 23；撒下 24:21, 25）。因此，他被稱為 מַשְׁחִית，即「毀滅者」（出 12:13, 23；撒下 24:21, 25）。但在撒下 24:15 中，使者所造成的毀滅被明確稱為 דֶּבֶר，即「瘟疫」，這個詞在摩 4:10 中也被使用，很可能是指涉那次長子的毀滅。因此，在我們的經文中，瘟疫應被理解為使者擊殺亞述軍隊的「刀」；這排除了其他解釋，如暴風雨、敵人的擊敗，或是所謂的投毒（參見 Winer, R. W. B., Art. Hezekiah）。即使是大衛時代的那場瘟疫，也在短時間內（根據對撒下 24:15 中 עת מועד 的理解，可能不到一天）奪去了巴勒斯坦 7 萬人的生命。關於古代與現代瘟疫大災難的其他例子，雖然沒有一個能與此處所述相比，可參見 Gesenius 與 Delitzsch 的著作。此處的敘述得到了希羅多德（II. 141）的間接證實，他敘述「阿拉伯人與亞述人的國王薩納查里波斯」（Sanacharibos）在培琉喜阿姆（Pelusium）被迫在塞索斯（Sethos）王面前撤退，因為成群的田鼠咬壞了亞述軍隊的皮製裝備。作為這場勝利的紀念，在赫淮斯托斯（Hephaestos，即火神）的神廟中，立有一尊這位國王的石像，手上拿著一隻老鼠，銘文寫著：「ἐς ἐμέ τις ὁρέων εὐσεβἠς ἕστω」（凡見我者，當敬虔）。希羅多德解釋這段銘文時，敘述這位國王在戰前危急時刻向他的神祈禱，並得到了神聖幫助的保證。如果這或許是西拿基立的覆滅被公認為神聖幫助的明證，那麼老鼠很可能也是對那場拯救性瘟疫的記憶。因為象形文字將老鼠用作消耗與毀滅的象徵；因此，希羅多德的敘述很可能只是包含了後世賦予那尊老鼠雕像的意義。這種結合最早由 J. D. Michaelis 提出，隨後被 Gesenius [?], Hitzig, Thenius 等人採納（反對意見參見 Barnes, J. A. Alex., 以及 Baehr, 2 Kings 19）。參見 Leyrer in Herz., R.-Encycl. XI. p. 411。
雖然瘟疫是一種自然媒介，但一夜之間奪去如此眾多生命仍是奇妙之事。對我而言，假設瘟疫持續了更長時間（如 Hensler 及其他人，包括 Delitzsch 所主張的）是不可接受的。以色列的拯救不應藉由埃及的刀，也不應藉由常見的自然事件。以色列與外邦人都必須認出「神的手指」，好讓每個人都敬畏祂，單單信靠祂。參見賽 10:24 及下文；賽 14:24–27；賽 17:12–14；賽 29:1–8；賽 30:7–15 及下文，30 及下文；賽 31:1–9；賽 33:1–4, 10 及下文, 22 及下文。וישׁכימו（他們清早起來）的主語是倖存的亞述人，因為他們確實是在早晨發現了屍體。在 מתים（死人）一詞中，顯然要突顯的是行動能力喪失的概念，特別是戰鬥能力的喪失。西拿基立強大的戰士變成了不動的、無害的屍體。正如常被指出的，ויסע וילך וישב（拔營、離去、歸回）讓人想起西塞羅的 abiit, evasit, excessit, erupit（他走了、逃了、離開了、衝出了）。這三個動詞描繪了撤退的倉促。「住在尼尼微」中的動詞 וישׁב 明顯具有「停留」的意思，參見創 21:16；創 22:5；創 24:55；出 24:14 等。事實上，在這次覆滅後，西拿基立又統治了 20 年，並進行了 5 次戰役。但這些戰役都指向尼尼微的北方或南方。他再也沒有來到西方（Schrader, l. c. p. 205）。因此，賽 37:38 所敘述的事發生在 20 年之後。
根據 Oppert（Exped. scient. en Mesop. II. p. 339），נִסְרֹךְ（尼斯洛）意為「捆綁者、連接者」，由於發現的向他祈禱的禱文主題主要是關於婚姻的祝福，因此可以得出結論：尼斯洛對應於希臘與羅馬的許門（Hymen，婚姻之神）。施拉德贊同這一觀點，只是根據他的說法，亞述語中的詞根「sarak」意為「賜予、分發」，而非「捆綁」，因此 נסדך 更準確地應是「良善的、仁慈的」或「施予者」。以撒哈頓（Esar-haddon）之子兼繼承人亞述巴尼帕（Asurbanipal）的一塊銘文，敘述他在以珥月（Iyyar）登基，稱該月為「尼斯洛，人類之主之月」（Schrader, p. 208）。在亞述巴尼帕圖書館發現的神祇名單中（參見賽 46:1 的註釋，以及 Schrader in the Stud. and Krit., 1874, II. p. 336 及下文），並沒有尼斯洛的名字。當西拿基立在他的神廟中敬拜時，他的兩個兒子殺了他。這是一件可怕的罪行：弒父與褻瀆神明同時發生，每一項都加劇了另一項。這就是傲慢的西拿基立的結局，他竟敢褻瀆以色列的神。那個曾誇口沒有神或民族能抵擋他的人，竟倒在自己兒子的劍下。那個認為自己藉由偶像的幫助而不可戰勝的人，竟在神廟中、在偶像面前遭受死亡。[希西家在耶和華殿中的經歷，與西拿基立在偶像廟中的命運，是何等不同！——譯者註]。Hendewerk 引用了卡里發奧馬爾（Caliph Omar）和皇帝利奧五世（Leo V）被謀殺的案例，作為君主在祈禱時被殺的平行實例。迄今為止，在亞述銘文中尚未發現關於西拿基立被殺的記載，儘管它們確實告知了其父薩爾貢（Sargon）被殺的消息。在世俗歷史學家中，波利希托（Polyhystor）敘述了西拿基立的被殺（見 Euseb. Armen. Chron. ed. Mai, p. 19）。但他只提到了 Ardumusanus，即亞得米勒（Adrammelech）是兇手。另一方面，阿比德努斯（Abydenus，同上，p. 25）則稱西拿基立之子尼爾吉魯斯（Nergilus）繼承了王位。此人被其兄弟亞得米勒（Adramelus）殺害，後者隨後又被其兄弟阿克塞迪斯（Axerdis）殺害。這裡的亞得米勒顯然等於亞得米勒（Adrammelech），阿克塞迪斯等於以撒哈頓（Esarhaddon）。然而，根據施拉德敏銳的推測，尼爾吉魯斯等於薩雷色（Sarezer）。因為薩雷色在亞述語中是 Sar-usur，即「保護國王」。但這個祈使句前綴了保護神的名字，因此完整的名字聽起來可能是 Bil-sar-usur，有時是 Asur-sar-usur，有時是 Nirgal-sar-usur 等。但這個名字也可能以縮寫形式使用，即省略神的名字：因此，當這個薩雷色的名字被完整說出時，可能是 Nirgal-sar-usur。阿比德努斯可能保留了這個名字的前半部分，而聖經則保留了後半部分（Schrader, p. 206）。亞得米勒作為神的名字出現在王下 17:31。該詞在亞述語中是 Adar-malik，即「亞達是王子」（Schrader, p. 168）。
根據亞美尼亞傳說，西拿基立的兩個兒子本來要被父親獻為祭物（見 Delitzsch in loc.）。根據《多比傳》（Tobit 1:18 及下文），西拿基立將他所受的挫敗之憤怒發洩在十支派的俘虜身上。另一方面，他是一個被猶太人憎恨的人，因此他們對他的兇手給予了高度的敬意。後來的拉比認為這些人成為了猶太人，在中世紀，他們的墳墓在加利利被指認出來（參見 Ewald, Hist. d. V. Isr. III. p. 690, Anm.）。我們的經文說弒父者逃往亞拉臘（Ararat）地，即中央亞美尼亞。亞述語中的亞拉臘是 Ur-ar-ti。這個詞經常出現在政府名單中，作為亞美尼亞的稱呼（參見 Schrader, p. 10, 324, lines 37–40, 42, 44; p. 329, lines 31, 39）。根據亞美尼亞歷史學家的說法，國王那兩個兒子的後裔長期存在於薩松（Sassunians）和阿爾澤魯尼（Arzerunians）兩個貴族種族中。後者衍生出了拜占庭皇帝利奧亞美尼亞人（Leo the Armenian），而他隨後又衍生出了一長串拜占庭統治者。「如果情況確實如此，不少於十位拜占庭皇帝可以被視為西拿基立的後裔：因此，那鴻書 1:14 的預言直到很晚才得到應驗。Delitzsch, in loc.; Ritter, Erdkunde, X. p. 585 及下文」。以撒哈頓在亞述語中是 Asur-ah-iddin，即「亞述賜予一個兄弟」（Schrader, p. 208）。根據統治者年表（同上，p. 320），以撒哈頓於公元前 681 年登基。Ewald 將以賽亞在烏西雅王時期開始職分的時間定在公元前 757 年，在瑪拿西王時期去世的時間定在公元前 695 年（Gesch. d. V. Isr. III. p. 844, 846）。Delitzsch 跟隨 Duncker 將以撒哈頓統治的開始定在公元前 693 年，並承認在這種情況下，以賽亞必須已經將近 90 歲了。既然根據亞述文獻非常確定的數據，如果以賽亞在以撒哈頓統治開始時還活著，他必須已經將近 100 歲了，因此必須承認至少在賽 37:37 及下文，是由後人添加的，這一點 Delitzsch 也承認。[希望更詳細了解這些年代學問題並看到對以賽亞數據進行辯護的讀者，請參閱 Birk 的《以賽亞書注釋》，附錄 III，「以賽亞書中的亞述統治」。同一篇文章將作為該主題英語文獻的導論。——譯者註]。
教義與倫理
關於賽 36:4 及下文。「這確實是撒但的語言，這些話不是出自拉伯沙基，而是出自魔鬼本人，他攻擊的不是城市的城牆，而是希西家的骨髓，即他那極其柔弱的信心。」——路德。「在這段演講中，首席侍酒官（拉伯沙基）扮演了撒但的角色，正如他試圖引誘我們背道時所用的方式。1) 他強調我們已經失去了所有人的支持（賽 36:5）；2) 我們被剝奪了神的幫助（賽 36:7）；3) 神對我們發怒，因為我們因罪孽大大激怒了祂（賽 36:7）；4) 他炫耀惡人的輝煌與權勢（賽 36:8–9）；5) 他訴諸神的話語，並知道如何扭曲它以達到自己的目的。撒但在曠野中對基督使用了這些毒箭，可以與此處進行比較（太 4:2 及下文）。人需要用神的話語武裝自己以抵擋撒但的攻擊，並訴諸持續的警醒與禱告。」——克拉默（Cramer）。
亞述人提出了四點試圖摧毀希西家的信心，其中兩點他是對的，兩點是錯的。他正確地指出希西家既不能依靠埃及，也不能依靠自己的力量。在這方面，他是神的使者與神聖真理的宣告者。因為神的話語在各處都宣講同樣的真理（賽 30:1–3；賽 31:1–3；耶 17:5；詩 118:8–9；詩 146:3 等）。但如果我們不願聽從神溫和友善的聲音，而必須由粗魯敵對的傳道者來宣講我們不願相信的事，這是一種應得的懲罰。但在兩點上亞述人是錯的，而這正是希西家的力量所在。正因如此，主站在他這一邊，反對亞述人。這兩點是：亞述人斷言希西家不能信靠主，反而他（亞述人）是受主指使來對付希西家的。然而，那是謊言，正因為這個謊言，相應的真理在希西家心中留下了更深刻的印象，並提醒他可以多麼確信地建立在主身上並懇求祂。當敵人竟敢說他是受主委託來毀滅聖地時，這恰恰喚起了以色列人鮮活的記憶：那不能說謊的主，稱以色列地為祂的地（珥 4:2；耶 2:7；耶 16:18 等），稱以色列民為祂的民（出 3:7, 10；出 5:1 等）。
關於賽 36:12。「關於這段經文的不雅之處，我們可以觀察到：1) 馬所拉學者在希伯來原文中對所用的詞彙進行了處理，使得在閱讀時可以相當程度地避免冒犯性。2) 不同民族與時代的人們的習俗、習慣與表達方式各不相同。在一個時代或一個國家顯得不雅的事，在另一個時代或國家不僅可以被容忍，甚至可能是常見的。3) 以賽亞對此處語言的不雅完全不負責任。他只是一位歷史學家。4) 給出對耶路撒冷發動攻擊的真實性質是很重要的。西拿基立的到來伴隨著驕傲、傲慢與褻瀆；陳述交易的真實性質，並記錄所說與所做的一切，是很重要的。讓使用這種語言的人，而不是記錄它的人，承擔責任。」——巴恩斯（Barnes, in loc.）。
關於賽 36:18 及下文。「這裡值得注意的是，古代外邦人中盛行多神論（πολύθεια），以至於每一座城市都有其特殊的守護神。這種異教主義的一個鮮活且生動的例子，我們至今仍能在天主教徒（pontificios）身上看到，對他們可以恰當地引用耶利米的話：『你城有多少，神也有多少』（耶 2:28）。」——福斯特（Foerster）。
關於賽 36:21。不要照愚昧人的愚妄回答他（箴 26:4），更不要回答褻瀆者，免得他邪惡的火焰被吹得更加狂暴（便西拉智訓 8:3）。基督主難道不是不總是回答祂的敵人，有時也以沉默應對嗎（太 26:62；太 27:14 等）？人不可把珍珠丟在豬前（太 7:6）。——引自福斯特與克拉默。
關於賽 36:21。「這是一段金玉良言，教導我們不要與撒但爭辯。因為當他看到我們是他的旁觀者與聽眾時，他就會抓住機會展現更大的勇氣並施加更重的壓力。彼得說，他在周圍遊行，尋找可吞吃的人。他沒有停止詭計。最安全的方法是不回答，而是藐視他。」——路德。
[關於賽 37:1–7。「拉伯沙基試圖恐嚇希西家遠離主，但結果證明他反而將希西家推向了主。風不僅沒有吹走旅行者的外套，反而使他將外套裹得更緊。拉伯沙基越是責備神，希西家就越是致力於尊榮祂。」關於賽 37:3。「當我們處於最困境時，我們應該最熱切地禱告。當痛苦最劇烈時，讓禱告最為活躍。禱告是憐憫的助產士，幫助它誕生。」——馬太·亨利（M. Henry, in loc.）]。
關於賽 37:2 及下文。希西家在此提供了一個很好的榜樣。他向所有君王、統治者與人民展示了當有巨大且共同的苦難與患難時，一個人應該做什麼。人應該披麻蒙灰，即以悔改的謙卑，向主獻上禱告與代求，求祂垂看並施予幫助。
關於賽 37:6 及下文。「神將對祂子民所做的一切惡事視為對祂自己所做的。因為正如當一個人對聖徒行大善時，神將其歸於自己一樣，同樣地，當一個人折磨聖徒時，這是對神造成的傷害，祂對待罪的方式就像是對祂自己所做的一樣。折磨他們的人就是折磨祂（賽 64:9）。因此聖徒禱告：『神啊，求你起來，為你自己的案件辯護：記念愚頑人怎樣終日辱罵你』（詩 74:22）。」——克拉默。
關於賽 37:7。「神為祂的敵人興起其他敵人，從而為祂自己的子民預備安息。例子：非利士人對付追趕大衛的掃羅（撒上 23:27）。」——克拉默。
關於賽 37:14。維特林加（Vitringa）在此引用了 Bonfin 的《匈牙利史》（Rerum Hungar. Dec. III. Lib. VI. p. 464, ad annum 1444）中的話：「阿穆拉特（Amurathes）看到他的人民陷入苦戰，且在弗拉迪斯勞（Vladislaus）國王的攻擊下死傷慘重，便從懷中取出神聖盟約的法典，雙眼仰望天空。他重複說道：『耶穌基督，這就是你的基督徒與我簽訂的盟約。他們指著你神聖的神性起誓，卻違背了以你的名義所給予的信實，背信棄義地否認了他們的神。現在，基督啊，如果你是神（正如他們所說，而我們也曾如此幻想），我懇求你，為你與我的恥辱復仇，並向那些尚未承認你聖名的人，顯明違背信實的懲罰。』話音剛落……那場長期懸而未決的戰鬥便開始傾斜，等等。」
[希西家的願望首先不是他個人的安全，也不是他王國的安全。而是耶和華能從羞辱中為祂偉大而神聖的名辯護，並讓全世界知道祂是唯一的真神。我們這裡有一個美麗的榜樣，說明了我們來到神面前時應該有的目標。這種禱告的動機在聖經中經常出現。參見賽 42:8；賽 43:10, 13, 25；申 32:39；詩 83:18；詩 46:10；尼 9:6；但 9:18–19。或許沒有比擊敗西拿基立更能證明耶和華是真神的證據了。偉大的耶和華可以給予一擊，讓所有國家都感受到，並將祂名的恐怖與祂大能的消息傳遍全地。或許這就是毀滅那支強大軍隊的主要動機之一。」——巴恩斯，關於賽 37:2]。
關於賽 37:15。「希西家的信心在話語中得到確認，並日益增長。以前他不敢禱告，現在他禱告並駁斥了亞述人所有的褻瀆。話語的力量是如此之大，以至於藉著以賽亞奉命傳達給他的話，他變成了另一個人。」——路德。
關於賽 37:17。「說話驕傲且褻瀆是不好的，但寫下來更糟，因為這意味著更多的深思熟慮與設計，而且寫下來的東西傳播得更廣、持續得更久，造成的危害也更大。寫下來的無神論與不敬虔，必將在另一日受到清算。」——馬太·亨利。
關於賽 37:21 及下文。「那些耐心接受來自人的恐嚇信息，並藉由禱告將信心信息傳達給神的人，即使在他們最沮喪時，也可以期待從神那裡得到恩惠與平安的信息以獲得安慰。以賽亞奉神的名對希西家的禱告發出了長篇回應，並以書面形式發出（因為太長，無法口頭傳達），並作為對他禱告的回應而發出，與之相關聯：『既然你向我禱告，要知道，為了你的安慰，你的禱告已被垂聽。』以賽亞本可以讓他參考他所傳達的預言（特別是第 10 章的預言），並讓他從中找出答案。天地之間的通信在神這一邊從未中斷。」——馬太·亨利。
關於賽 37:31 及下文。「這是一個範圍廣泛的應許。因為它不僅適用於當時倖存下來、免於亞述人即將到來的毀滅與被擄的人，也適用於所有隨後的時代，當他們應該享受拯救時；例如在巴比倫被擄之後，以及在安提阿古的迫害之後。是的，它甚至適用於新約時代，從開始到結束，因為在歸向基督的過程中，猶太人將扎根並結出果實，因此在猶太人（以及歸信的外邦人）身上，將在屬靈與肉體的意義上顯明神當時在接下來的三年裡對他們的田地所做的事。」——斯塔克（Starke）。
關於賽 38:1。「以賽亞雖然出身高貴，但他並不認為成為病人的牧者與探訪者是恥辱，反而認為這是一種榮譽，我會說，是一位先知、教師與病人的安慰者。神啊，救救這個標記！在我們這個時代，特別是在我們的福音派教會中，世界怎麼變得如此不同！讓一個家庭稍微高貴一點，擁有一個神職人員作為親戚或朋友就被視為一種恥辱與傷害，更不用說兒子學習神學並成為教會的僕人了。我不是說所有人；我知道有些人有更好的想法；但這卻是普遍的趨勢。耶羅波安的格言必須佔上風，他從平民中選立祭司（王上 12:31）。因為這樣，牧師們就可以被牢牢地控制（sub ferula，在鞭子下）並處於政治服從之下。正如我們《政治家》（Politicorum）的一條古老國家規則所說，神職人員有發言權的地方一點也不好。」——紐倫堡牧師 Feuerlein，在《Novissimorum primum》（1694, p. 553）中。同一人引用了斯彭納（Spener）的話：「難道不是這樣嗎，在羅馬天主教中，最偉大的領主並不以擔任神職為恥，他們中的許多人甚至履行神職？在歸正宗中，出身最高貴家庭的人也不以傳道人的職分為恥。但是，似乎我們路德宗是唯一將福音事工看得如此低微的人，以至於當一個來自高貴或其他顯赫家庭的天才（ingenium）有志於神學研究時，幾乎每個人都試圖阻礙他，或者事後以他的友誼為恥，彷彿這對這樣的人來說太卑賤了，這對我們教會造成的傷害比人們想像的要大。那就是以福音為恥。」
關於賽 38:1。「[我們在這裡看到了神之人的大膽與忠誠。以賽亞並不害怕自由地走進去，甚至告訴一位君主他必須死。敘述的隨後部分會讓我們認為，在這次宣告之前，希西家並沒有認為自己處於直接的危險中。這裡顯而易見的是，希西家的醫生並沒有告訴他這一點——也許是擔心他的病情會因心靈的激動而加重。因此，這項義務留給了宗教牧師——這是一項即使是許多牧師也遲遲不願履行，而許多醫生也不願讓其履行的義務。
通常，向病人宣告他們的真實狀況不會帶來危險。醫生與朋友經常在這方面犯錯。沒有什麼比讓朋友在臨終床上處於幻覺中更殘忍的了。沒有什麼罪比蓄意欺騙一個垂死之人，並用康復的希望來奉承他，而道德上確定他不會也不可能康復，更為嚴重。顯然，向病人傳達他們的真實狀況不會帶來危險。這應該溫柔且充滿感情地去做；但應該忠實地去做。我有許多機會見證告知病人他們的情況，以及他們必然會死的道德確定性所產生的影響。我現在回想不起任何一個例子，這種宣告對疾病產生了任何不幸的影響。相反地，效果往往是平靜心靈，並引導垂死者仰望神，並平靜地安息在祂身上。而這種效果總是健康的。」——巴恩斯，in loc.]。
關於賽 38:2。這是一個古老的觀點，甚至在迦勒底語譯本中也能找到，即「牆」是指聖殿的牆，作為祈禱時神聖的方向，就像穆罕默德教徒朝著麥加方向祈禱一樣。但 הקיר 不能那樣理解。Forerius 所說的更為正確：「虔誠的人不希望有見證人看到他們的眼淚，以便他們能更自由地傾倒，也不希望在他們想要從心底向神祈禱時被感官所分散。」
關於賽 38:8：—
「神並非被囚禁在命運女神監獄中的神祇，斯多葛派所認為的神正是如此。祂能阻止太陽飛馳的軌道，也能讓河流像岩石一樣靜止。」——梅蘭希通（Melanchthon）。
關於賽 38:12。「美麗的寓言，描繪了這個短暫今生的無常。因為牧羊人帳棚的寓言意味著我們是多麼不安，我們在這裡沒有長存的居所，而是從一個地方被驅趕到另一個地方，直到最後在墓地找到安息之所。織布工線的寓言意味著我們在世上的生命是多麼不確定。因為線是多麼容易斷裂。」——克拉默。「當織布工的工作進展得最好時，線在不知不覺中斷了。因此，當一個人處於他最好的工作中，並認為他現在終於開始真正生活時，神斷開了他生命的線，讓他死去。理性的外邦人對此有所了解，當他們發明了三位生命女神（三位一點也不寬容的命運女神，Parcas minime parcas）並將她們包含在這首小詩中：
克洛托（Clotho）拿著紡錘，拉刻西斯（Lachesis）拉著線，阿特羅波斯（Atropos）剪斷它。但當線斷了，織布工做什麼呢？他立刻停止工作嗎？哦，不！他知道如何打一個巧妙的織布工結，這樣人們就無法觀察到斷裂處。藉此記住，當你的生命被切斷時，主耶穌作為一位大師工匠，可以在末日將它重新連接起來。祂會打一個如此巧妙、細緻的織布工結，讓我們在永恆中驚嘆。死過一次對我們沒有壞處。」——同上。——Omnia sunt hominum tenui pendentia filo（人類的一切都懸在一根細線上）。
[「就像牧羊人的帳棚被拆除、折疊並轉移到另一個地方一樣突然。這裡無疑包含著他將繼續存在，但在另一個地方的想法，就像牧羊人會在另一個地方支起帳棚一樣。他將從地上被剪除，但他期待住在死人中間。整段經文傳達了他期待住在另一個狀態中的想法。」——巴恩斯，in loc.]。
關於賽 38:17。「[註 1) 當神赦免罪孽時，祂將其拋在背後，彷彿不打算以公義與嫉妒的眼光注視它。祂不再記念它，也不再為此追討。赦免並不使罪沒有發生過，或使它不再是罪，而是不再受到它應得的懲罰。當我們將罪拋在背後，而不去悔改時，神將它們擺在祂面前，並準備清算它們；但當我們在真正的悔改中將它們擺在我們面前時，就像大衛在罪常在他面前時所做的那樣，神就將它們拋在祂的背後。2) 當神赦免罪孽時，祂赦免一切
關於賽 38:18：「不能指望祢的真理」。巴恩斯（Barnes）在此處註釋道：「他們被隔絕在一切能使人想起祢的真理、並呈現救恩邀請的途徑之外。他們的試煉期已結束；他們的特權已關閉；他們的命運已封存。其含義是：活著是一種特權，因為這是一個救恩邀請被發出的世界，也是那些意識到罪咎的人可以指望上帝憐憫的地方。」上帝不願有一人沉淪，乃願人人都悔改（彼後 3:9）。這就是這些舊約經文在新約中的意義。因為雖然希西家主要想到的是在世上的身體中活著，比在陰間（Hades）活著更可取，但這種整體的表述方式會隨著陰間本身而消逝。然而，希西家的話在應用於天堂與地獄時依然真實。因為在陰間，即受咒詛之處，人當然不讚美上帝。但活著的人讚美祂。然而，這些人是在天堂。既然上帝更願意人讚美祂而不願人不讚美祂，因此祂不願人沉淪，乃願人人都轉向悔改並活著。
關於賽 39:2：「起初（上帝）藉著圍城與戰爭，隨後藉著重病保守了希西家，免得他陷入狂傲。然而，古蛇尚未被完全制伏，牠又回來並抬起頭來。我們若非被上帝管教，就無法站立得穩。因此，你在此處看見了苦難的功用，即治死那無法承受順境的肉體。」——路德（Luther）。
關於賽 39:7：「上帝也因父母的惡行懲罰子女（出 20:5），因為子女不僅跟隨父母的惡行，更將其增添並堆積，這在希西家的後代中可見一斑，即瑪拿西與亞們。」——克拉默（Cramer）。
講道提示
[讀者若欲參考涵蓋相同主題的詳盡提示，請參閱《列王紀下》18-20 章的卷冊。為了將本卷篇幅控制在合理範圍內，利用該卷內容是權宜之計。因此，此處僅提供作者所給建議的極小部分，其中許多內容實際上只是已提供材料的另一種形式的重複。——譯者]
關於賽 37:36：「1) 可見世界的蔑視與嘲弄。2) 不可見世界的蔑視與嘲弄。」——哈雷（Halle）大教堂牧師扎恩（Zahn）於 1870 年的講道。
關於整個第 38 章，除了費爾萊恩（Feuerlein）的《末世論初探》（Novissimorum primum）中的 22 篇講章外，還有大量早期的講道闡述；瓦爾特·馬吉魯斯（Walther Magirus）的《死亡與生命觀》（Idea mortis et vitae）分為兩部分，第二部分包含 20 篇關於以賽亞書 38 章的悔罪與安慰講章（但澤，1640 年及 1642 年）。丹尼爾·沙勒（Daniel Schaller，施滕達爾）關於病中希西家的 4 篇講章（馬格德堡，1611 年）。彼得·西格蒙德·佩普（Peter Siegmund Pape）在《獻給上帝的每週講道》（Gott geheiligte Wochenpredigten）中的 4 篇講章（柏林，1701 年）。雅各·蒂赫勒魯斯（Jacob Tichlerus，埃爾堡）的《希西家在健康、疾病與康復中展現的誠實》（Hiskiae Aufrichtigkeit bewiesen in Gesundheit, Krankheit und Genesung），共 18 篇關於以賽亞書 38 章的講章（荷蘭語，坎彭，1636 年）。這些僅是主要的作品。
關於賽 38:1：「我要整理我的家。這對我來說確實不難。我的債務帳目已被勾銷；我最好的財產我將隨身攜帶；我的孩子我交託給孤兒的大父，天地都屬於祂；我的靈魂交託給主，祂追求它已超過一個人的一生，並用祂的血買贖了它。因此，我感到輕鬆，準備好踏上旅程。」——托魯克（Tholuck），《靈修時刻》（Stunden der Andacht），第 620 頁。
關於賽 38:1：「現在你當知道，我們所說的『整理家務』有非常廣泛的含義。它包含了藉著信心與上帝和好、對罪的最終認罪、最後的聖餐、謙卑地將靈魂交託給主的恩惠，以及在復活的盼望中面對死亡與墳墓。總而言之：天上有一種家務的整理。依靠我救主寶貴的功德，我整理了我想居住在其中的天上之家。此外，與親人告別並為他們祝福也屬於整理家務。最後，必須對子女的監護、寡婦的居所，以及她在孤獨中必須特別倚靠的朋友，還有地上的遺產做出安排。」——阿爾費爾德（Ahlfeld），《在上帝話語光照下的生命》（Das Leben im Lichte des Wortes Gottes），哈雷，1867 年，第 522 頁。
關於賽 38:2-8：這段記載對我們基督徒來說有許多看似陌生之處，但也有許多與我們基督徒意識完全相符的地方。讓我們透過觀察舊約與新約祈求者之間的差異與相似之處，來思考兩者的不同。I. 相似之處：1) 舊約與新約中都有苦難與悲傷（賽 38:3）。2) 主在舊約與新約中，都比我們的禱告或理解更樂意且願意幫助（賽 38:5-6）。II. 差異之處：1) 舊約的祈求者訴諸於自己未曾行惡（賽 38:3）。新約的祈求者說：「上帝啊，開恩憐恤我這個罪人」，以及「求祢因基督的緣故，藉著恩惠賜我祢所喜悅賜予的一切」。2) 舊約的祈求者要求一個神蹟（賽 38:7-8；參賽 38:22）；新約的祈求者除了被釘十字架的人子之外，不要求任何神蹟，因為他知道，對於那些帶著這記號的人，已賜下了垂聽他們一切禱告的應許（約 16:23）。3) 在希西家的案例中，舊約祈求者的禱告確實蒙了垂聽（賽 38:5），但總體而言，它並不具備蒙垂聽的確據，而新約的祈求者則擁有這種確據。
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腳註：
[45] 希伯來文：亞拉臘（Ararat）。