約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

以賽亞書 66:1–6

1. 新生命的內在關係

以賽亞書 66:1–3a

1 耶和華如此說： 天是我的座位，地是我的腳凳； 1 你們要為我造何等的殿宇？ 哪裡是我安息的地方呢？ 2 耶和華說：這一切都是我手所造的， 所以這一切就都有了。 但我所看顧的， 就是虛心、痛悔、因我話而戰兢的人。 3a 宰牛的，好像殺人； 獻羊羔的，好像打斷狗頸； 獻供物，好像獻豬血； 燒乳香，好像稱頌偶像。

釋經與考證

1. 先知繼續描述在末世——即將有新天新地之時——所預期的狀況。此處他更側重於內在生命，正如他在以賽亞書 65:17 及後續經文中所描繪的自然生命之更新。他在此所宣告的，僅應視為衡量未來將發生之事的一種尺度。誠然，「你們要為我造何等的殿宇？哪裡是我安息的地方呢？」這一問題，表面上似乎對那些從被擄之地歸來的人具有實際的應用意義，且看起來像是禁止他們在耶路撒冷建造聖殿。然而，這絕不可能是先知的本意。因為主在那一時期渴望建造聖殿，已由以賽亞書 44:28、56:7、60:7；以斯拉記 1:2–4；哈該書 1、2 章等經文清楚證明。因此，這些話的含義必然是：外在的聖殿在任何時候都是次要的，而在未來新天新地的時代，外在的聖殿將不再存在（以賽亞書 66:1）。因為主所造的一切都屬於祂。如果祂需要一所房屋，整個廣袤的世界都將聽命於祂。但祂並不居住在人手所造的殿宇中。祂將在那些受苦、痛悔且順服之人的心中，建立祂屬靈的居所（以賽亞書 66:2）。正如祂不需要聖殿，祂也不需要外在的儀式崇拜。在萬物更新之時，舊有的、外在的儀式崇拜中的每一個行為，都應被視為對新紀元精神的冒犯（以賽亞書 66:3a）。

1. 耶和華如此說——偶像。

以賽亞書 66:1–3a。先知首先藉用聖經他處所使用的比喻，闡明上帝無限的偉大與威嚴。我們在詩篇 11:4、103:19；馬太福音 5:34、23:22 中讀到天是上帝的座位。至於地是祂的腳凳，僅在此處及馬太福音 5:35 有直接陳述，後者即基於此處經文。但這一思想也間接包含在那些稱聖山或聖殿為上帝腳凳的經文中：詩篇 99:5，參閱詩篇 66:9；132:7；耶利米哀歌 2:1；歷代志上 28:2。若將上帝視為如外邦神祇般的局部神，並將聖殿視為包圍祂的空間，那麼這種對上帝偉大與威嚴的觀點便與上帝擁有地上居所的觀念產生矛盾。這是一種連以色列人（參閱如先知約拿）都無法擺脫的觀點。即便是基督徒殉道者司提反，也必須反對這種虛妄的想像（使徒行傳 7:48 及後續經文），並在反對時引用了我們這段經文（參閱使徒行傳 17:24 及後續經文）。然而，當聖殿被視為上帝僅以部分方式、以repraesentativo modo（代表性的方式）臨在，並彰顯其榮耀的地方時，聖殿的觀念並未與上帝的無限性相矛盾。拉比們稱這種絕對榮耀的輝光為「舍金納」（Shekinah），並引用如出埃及記 25:21 及後續經文；利未記 16:2；26:11 及後續經文；民數記 7:89；撒母耳記上 4:4 等經文。所羅門也完全意識到，天和天上的天尚且不足以容納上帝，何況是在地上所建的房屋（列王紀上 8:27）。因此，他並未打算為神建造一個能將祂完全包圍的居所。我們的先知在提出「你們要為我造何等的殿宇？」這一問題時，顯然心中想的是歸來的被擄之民，而當他拒絕外在的聖殿與聖殿崇拜時，他所展望的是救恩時代最遙遠的終局，即新天新地的時代，屆時根據啟示錄 21:22，將不再有聖殿。問題的形式在句子 אי־זח בית וגו׳（這是什麼樣的房屋等）中是有意選擇的。因為這表明主宣告地上的場所不足以作為祂神性的居所，卻並未直接禁止建造這樣的居所。祂絕不可能打算做出這樣的禁止。事實上，祂已向歸來的被擄之民明確揭示了祂的旨意，即祂的殿應在耶路撒冷重建（參閱第 46 章結尾；以斯拉記 1:2 及後續經文；哈該書 1:2 及後續經文）。沒有任何跡象表明聖殿的重建與摩西律法崇拜的恢復受到了此處經文的阻礙。毫無疑問，以賽亞書 66:1b 僅包含這樣的思想：沒有任何地方在作為居所這一點上，能與上帝的偉大有絲毫對應；先知是在警告人們不要再抱持以色列過去那種粗淺幼稚的觀念，即耶和華真的像人住在自己的房子裡一樣，住在聖殿的至聖所中。當人們思考這段經文時，很容易產生這樣的想法：新聖殿的目的並非為了容納上帝，而僅是為了恢復上帝彰顯祂自己的舊有場所。מְנוּחָה（mĕnûḥâh）即安息之所，詩篇 132:14。第二個問題直譯為：哪裡是我安息的地方？我不敢斷定人們是否也看出先知的目光在此處同時指向了末世。但我們對此點毫無疑問。因為不可否認的是，在以賽亞書 65 章與 66 章的整篇論述中，即使是最遙遠的末世也呈現在先知的靈裡。而在這最後的時代，根據啟示錄 21:22，確實將不再有聖殿。因為屆時上帝在內在與外在都與所有人同在。祂自己就是他們的聖殿。先知為他提出的問題給出了理由：第一，上帝以天為座位，以地為腳凳。第二，他宣告上帝創造了這一切，這一切都是藉由祂全能的「要有」而產生的。他顯然是在影射創世記 1 章中創造者的話語 יְהִי（yĕhî，要有）。因此他讓人知道，如果上帝願意，祂可以為自己建造一座聖殿。因為對於那位創造了「這一切」（天與地）的上帝來說，那算得了什麼呢？第三，最後，他說明了為什麼上帝雖然能做，卻不這樣做。祂不需要聖殿。那些感受到自己悲慘、懷著痛悔（參閱以賽亞書 16:7；箴言 15:13；17:22；18:14）並意識到自己罪孽，且謙卑地聽從祂話語的人（חָרֵד，ḥārēd，戰兢，參閱士師記 7:3；撒母耳記上 4:13；以斯拉記 9:4；10:3。עַל，‘al，對於，代替 אֶל，‘el，參閱以賽亞書 66:5；60:5；10:3），才是祂最渴望與珍視的聖殿。祂看顧這些人，祂重視並愛這些人，祂將居住在這些人裡面。因為祂在他們裡面，他們也在祂裡面。他們是祂的聖殿，祂是他們的聖殿。雖然我不相信先知在以賽亞書 66:1–2 中絕對地排斥歸來的以色列人建造聖殿的計畫，但我更不相信他在以賽亞書 66:3a 中僅僅是向那些與上帝疏遠的人宣告主不接受他們的宗教服務。經文中哪裡有隻言片語暗示以賽亞書 66:3 僅是針對那些與上帝疏遠的人？——[參閱以賽亞書 66:3b 與 66:4 之後緊接的話語。——D. M.]——德里茨（Delitzsch）確實斷言：「在新的耶路撒冷宰牛獻祭的人，就像殺人的人」，這句話絕不可能包含在舊約中。如果他所指的「新的耶路撒冷」是被擄歸來者所重建的城市，我承認德里茨完全正確。但 distingue tempora et concordabit Scriptura!（區分時代，聖經便會和諧一致！）先知並沒有區分時代。他一眼綜覽了從被擄結束到 αἰὼν μέλλων（未來世代）的整個救恩時代，在這個時間跨度內，他確實看到了聖殿與祭祀崇拜；但他宣告兩者皆為不足。他沒有發出絕對的禁止；但他極其明確地宣告，這座聖殿必須消失並讓位於更好的事物。而當這一切發生時（先知對此看得非常清楚，這也是不言而喻的），動物祭祀將成為可憎之物。若有人在基督教會中獻上一頭牛或一隻羊作為贖罪祭——難道他不是犯下了一種罪行，其性質就如同猶太人獻上人祭或狗祭一樣嚴重嗎？難道他不是因此藐視了上帝羔羊的血嗎？如果在第 56 章、60 章以及我們這一章（以賽亞書 66:6、66:20 及後續經文）中仍提到聖殿與祭祀崇拜，我們是否應認為是指那座帶有物質、血腥祭物的舊石造聖殿？誠然，第 53 章與 55 章見證了先知知道一種無限更好的祭物，以及一種無限更好的獲取救恩的方式。連耶利米也能談論一個不再有人記念約櫃的時代（耶利米書 3:16）。以賽亞也強調見證，他那個時代以色列人的宗教觀念將被一種無限更高的觀念所取代（以賽亞書 55:8 及後續經文）。因此，我無法同意那些提出這種解釋的人：「凡以與上帝疏遠、不聖潔的心獻上一頭牛、一隻羊等的人，就像殺人的人等。」因為在先知心目中的那個時代，任何動物祭祀都將是 crimen laesae majestatis（褻瀆君主罪）。更不贊同哈恩（Hahn）所採納的解釋（他並非效法蓋塞尼烏斯，而是誤解了蓋塞尼烏斯，轉而效法羅斯 Lowth）：「宰牛的人同時也殺了一個人」等。根據這種解釋，先知被認為是在責備那些在聖殿中向主獻祭，卻在聖殿外犯下一切可能之可憎罪行的人；這種行為在以西結書 23:39 以及新約中被我們的主所責備（馬太福音 23:14）。我們這裡的句子包含比較，其中比喻與被比喻的事物被置於主詞與述詞的關係中，藉此它們並非絕對地，但卻是相對地被等同起來。獻牛的人就是殺人者，即從宗教價值來看，他就是一個殺人者。他在上帝面前與現在獻上人祭的人處於同一水平。因為根據上下文，先知並非要將末世的動物祭祀與每一種罪行進行比較，而是與那些在當前時代就已是可憎的祭祀進行比較。人祭在律法中並未被明確禁止。律法中所有命令以色列人避開外邦人一切可憎之事的經文，都隱含地禁止了人祭（參閱出埃及記 23:24；利未記 18:3，以及其他多處）。關於卡里亞人、拉刻代蒙人、馬其頓人及其他希臘人實行的獻狗習俗，參閱博哈特（Bochart），《Hieroz.》I., p. 798 及後續經文，萊比錫版。עֹרֵף（‘ōrēp）是 עָרַף（‘ārap）的 part. act. Kal.（主動分詞），這是由 עֹרֵף（頸項）衍生出的動詞（參閱出埃及記 13:13；申命記 21:4；21:7；何西阿書 10:2）。意為折斷頸項。——在 מעלה מנחה ד׳ ח׳（獻供物……）這一分句中，為了使句子完整，只需在 דם（血）之前重複 מעלה（獻，參閱以賽亞書 57:6）。關於獻豬，參閱以賽亞書 65:4 的註釋。狗與豬在聖經中，正如在世俗作者筆下，常被相提並論（參閱馬太福音 7:6；彼得後書 2:22；列王紀上 21:19；22:38，在七十士譯本的幾個抄本中。賀拉斯，《書信集》I. 2, 26; II. 2, 75）。אַזְכִּיר（‘azkîr）僅在此處作為直接使役的 Hiphil（希腓語態），意為製作 אַזְכָּרָה（‘azkārâh，紀念祭），作為 מַזְכָּרָה（mazkārâh，紀念物）獻上。אָוֶן（‘āwen）被大多數譯者正確地理解為 vanum（虛無），即 idolum（偶像，參閱撒母耳記上 15:23；何西阿書 10:8；12:12），因為這個特定的含義比路德所譯的「不義、罪惡、邪惡」更符合上下文。

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1. 對惡人的懲罰！對忠信者的獎賞

以賽亞書 66:3b–6

3b 他們選擇自己的道路， 心裡喜悅行可憎的事。 4 我也必選擇他們的 [9] 10 迷惑， 使他們所懼怕的臨到他們； 因為我呼喚，無人答應； 我說話，他們不聽； 反倒行我眼中看為惡的， 選擇我所不喜悅的。 5 你們因耶和華言語戰兢的人，當聽他的話： 你們的弟兄，就是那因我名恨惡你們， 把你們趕出去的，曾說： 11 願耶和華得榮耀， 使我們得見你們的喜樂； 但蒙羞的必是他們。 6 有喧嘩的聲音出自城中， 有聲音出自殿中， 是耶和華向仇敵施行報應的聲音。

釋經與考證

1. 在巴比倫的被擄之民中，有不少人離棄了耶和華，忘記了祂的聖山（以賽亞書 65:11）。這些人將神權政治視為一場已經結束的遊戲。耶和華並沒有保護他們免受巴比倫諸神的侵害。因此，他們現在依附於這些神祇。在這些人與忠信的以色列人之間，自然存在著敵對關係。背道者嘲笑那些保持忠信的人，而後者則厭惡前者為可恥的背道者，並以耶和華的憤怒威嚇他們。我們在第 65 章與 66 章中多次發現這種敵意的痕跡。似乎其中一位保持忠信的人，利用他在第 65 章與 66 章中能找到的每一個機會，將對那些可憎背道者的咒詛附在先知的話語上 [!]。如果我們必須摒棄先知在以賽亞書 66:3a 中僅拒絕惡人祭祀的觀點，我們就無法避免察覺到以賽亞書 66:3a 與 3b 之間存在著巨大的鴻溝。因為以賽亞書 66:3a 涉及末世的榮耀時代。誠然，其屬靈生命的最高提升正是由這些話語所指出的。但以賽亞書 66:3b–6 卻將我們帶回了被擄時期的具體關係中。——[因此，內格爾斯巴赫博士（Dr. Naegelsbach）譴責以賽亞書 66:3b–6 為後人增補。我們被要求將這位增補者視為耶和華的忠僕。但可以肯定的是，他絕非「因耶和華言語戰兢的人」，否則他會對篡改那神聖的話語感到恐懼。即使是法利賽人也不敢為了支持自己的觀點而更改聖經文本。那些被增補者威脅的背道者，既然已經公開放棄了對耶和華的崇拜，也不會理會祂先知虛構或真實的言論。如果以賽亞書 66:3a–3b 及後續經文之間的過渡，真如我們作者所認為的那樣，從末世突然轉向具體的現實關係，這種過渡也不能被稱為史無前例。例如，看看何西阿書 13:14 中關於廢除死亡的榮耀應許之周圍經文。我們是否要說那應許之後的內容都應作為偽作而被拒絕？但我們作者在此所抱怨的缺乏連貫性，僅是想像出來的。如果我們採納德里茨及其他人對以賽亞書 66:3a 的觀點：「被拒絕的並非聖殿祭祀本身，而是那些心在耶和華與假神之間分裂，且拒絕獻上祂最珍視之祭物（詩篇 51:19；參閱詩篇 50:23）之人的祭祀」，那麼理解隨後話語的連貫性就沒有困難。但如果我們（正如我相信內格爾斯巴赫博士所正確做的那樣）將先知視為在此預言在更榮耀的時代下廢除聖殿崇拜，我們也不會難以理解以賽亞書 66:3b、4 與此類預言的連貫性。這些語言可以恰當地應用於那些頑固拒絕順服上帝啟示旨意，並堅持實行那些已被新而更好的經濟體制所取代之儀式的猶太人。這是許多譯者所持的觀點，為了證明這一點，他們並不需要譴責希伯來文本是經過增補的。例如，亨德森（Henderson）將以賽亞書 66:3a 視為「教導在基督時代祭祀的絕對非法性。當猶太人歸信耶穌基督（上帝之子）的信仰時，他們必須默認希伯來書第 9 章與第 10 章所教導的教義，即祂在十字架上所獻的那一次祭物，永遠廢除了摩西律法所規定的所有動物祭祀與供物。任何恢復這種做法的嘗試，在此都被宣告為與外邦人殘忍可憎的習俗（他們獻人祭及上帝古時子民被教導要視為可憎的動物）同等。」他發現以賽亞書 66:3b 之後的內容與上述教導有這樣的聯繫：「作為對猶太人頑固拒絕順服、堅持建立舊儀式的報應，耶和華以應得的懲罰威脅他們：而那些因接受福音中關於此主題的教義而招致弟兄憎恨的人，則得到了上帝恩慈的認可與保護的應許。」因此，在任何情況下，都沒有必要假設此處有增補者的手筆。這位假設的增補者所採取的行動將是多麼奇怪！他所表達的情感看起來並不像是那種會魯莽地篡改神聖文本，並將自己的話冒充為耶和華之言的人。特別參閱以賽亞書 66:5，作者在那裡向那些因上帝言語戰兢的人說話。我們能否假設他在使用這種語言的同時，正在腐蝕上帝的話語並做出自己的增補？這段經文的性質強烈證明了其真實性。我們必須補充的是，以賽亞書 66:3b、4 不應與前文分開，因為這兩部分之間的緊密聯繫已經被指出。——D. M.]

1. 「他們選擇自己的道路——我所不喜悅的」，以賽亞書 66:3b–4。גס־גם（gam-gam）的關係如同 et-et（既……又……），tamquam（如同，參閱創世記 24:25；耶利米書 51:12，以及其他多處）。דֶּרֶןְ（derek，道路）在此處，正如經常出現的情況（參閱阿摩司書 8:14；詩篇 139:24），具有宗教傾向的含義。שִׁקּוּץ（šiqqûṣ，可憎之物）同樣經常被用於偶像崇拜的可憎之事（參閱列王紀上 11:5、11:7；耶利米書 7:30，以及其他多處）。這個詞在以賽亞書中僅出現於此。תעלול（ta‘ălûl，迷惑/戲弄，其中反映了 הִתְעַלֵּל（hit‘allēl，戲弄）後接 בְּ（bĕ）的含義，參閱士師記 19:25）是 ἄπ. λεγ.（只出現一次的詞）。——[這是一個錯誤。該詞在以賽亞書 3:4 中以複數形式出現，與此處相同。在那裡，它意指男孩的任性、幼稚。在此處，它保留了相關的煩惱、困擾之意。這個特殊的詞在此處與以賽亞書 3:4 的出現，支持了作者身份的一致性。英王欽定本（E. V.）將其譯為「迷惑」（delusions），在幼稚、任性愚行的意義上是可以辯護的。這些幼稚的迷惑會戲弄並使那些懷抱它們的人失望。上帝可以被說成是選擇了他們的迷惑，即在祂的護理（Providence）中允許它們存在，並使百姓自食其果。他們的恐懼 מְגוּרֹת（mĕgôrōt），可以被理解為他們所懼怕的事物，或者，與德里茨一致，理解為激發恐懼的情境、狀況。內格爾斯巴赫博士認為以賽亞書 66:4 從「因為」開始的部分是從以賽亞書 65:12 來的無謂重複；但亞歷山大（Alexander）正確地判斷，這種重複不僅有助於將這些段落作為完整作品的一部分聯繫起來，而且還能識別這兩處經文中的論述對象。——D. M.]

1. 「你們當聽他的話——祂的仇敵」，以賽亞書 66:5–6。這些話是對耶和華忠信追隨者（他們因祂的話而戰兢）的安慰。動詞 נָדָה（nādâh）僅以 Piel（皮耳語態）出現，且僅見於此處與阿摩司書 6:3。在後期的希伯來語中，該詞被用於指代移除、從群體中排除或逐出教會（參閱路加福音 6:22；約翰福音 9:22；12:42；16:2）。拉比們使用 נִדּוּי（niddûy）一詞來表示三級絕罰中的最低一級（參閱布克斯托夫，《Lex. Chal.》，p. 1303）。馬所拉學者將 למען שׁמי（因我名）與後文連接起來，因為他們無法想像或不願承認以色列人會因為耶和華的名而被逐出群體。但這正是耶和華的離棄者在被擄期間所做的事，當時他們擁有權力 [？]。他們嘲諷地對被逐者喊道：「願耶和華得榮耀（參閱約伯記 14:21；以西結書 27:25），我們將（因此）歡喜看見你們的喜樂。」他們藉此嘲弄主與他們的弟兄，對於後者，他們並不認為他們會經歷看見希望實現的喜樂。但這種嘲弄沒有擊中目標。蒙羞的不是那些被嘲弄的人，而是嘲弄者。——[巴恩斯（Barnes）、亞歷山大與凱（Kay）與維特林加（Vitringa）持相同觀點，認為在本節中我們被帶到了新約時代。維特林加將其應用於「不信的猶太人對第一批基督徒歸信者的拒絕：你們當聽耶和華的話（或應許），你們這些戰兢等待它的人：你們的弟兄（未歸信的猶太人）恨惡你們，並因我的名把你們趕出去，曾說（在這樣做時）：耶和華將得榮耀（毫無疑問，祂將代表你們彰顯祂自己），我們將見證你們的救恩（一種苦澀的諷刺，如同以賽亞書 5:19 中的那樣）；但他們（這樣說的人）自己必蒙羞（因為看見了他們現在認為如此不可思議的事）。『那恨惡你們的』這一短語可與約翰福音 15:18；17:14；馬太福音 10:22；帖撒羅尼迦前書 2:14 進行比較；『把你們趕出去』可與約翰福音 16:2；馬太福音 18:17 進行比較；『因我的名』可與馬太福音 24:9；約翰福音 15:21 進行比較。」亞歷山大。並且他們必蒙羞。「這對於那些迫害早期基督徒的猶太人來說是多麼真實！他們是多麼徹底地蒙羞與崩潰！上帝永久地確立了受迫害者；祂將迫害者分散到地極。」巴恩斯。以賽亞書 66:6。「希伯來文 שֳַׁאון（šō’ôn）在其他地方從未被用於喜樂的呼喊或哀悼的呼喊，而是用於戰爭的喧囂、軍隊的奔騰聲與戰鬥的衝擊，以賽亞多次在這種意義上使用它。此處提到的仇敵當然必須是那些剛被描述為藐視與迫害弟兄的人。若不強解，這段描述無法被理解為外國或外部的敵人。」亞歷山大。巴恩斯在此觀察到：「1) 這是對那些趕出弟兄的人所施行的報應（以賽亞書 66:5）。2) 這是城內的報應，是對內部的、而非外部的仇敵。3) 這是發生在喧囂之中的報應。這一切都是對羅馬軍隊攻取城市與聖殿時場景的生動描述；在我看來，它應被視為對該事件的描述。這正是將在真理與真正宗教事業的榮耀勝利之前所發生的報應。」——D. M.]

教義與倫理

1. 關於賽 65:1–2。我們的主曾說：「尋找的，就尋見」（太 7:8）。那麼，為什麼猶太人尋求卻尋不見，而外邦人卻尋見了他們所未曾尋求的呢？使徒保羅提出了這個問題並給予解答（羅 9:30 及下文；賽 10:19 及下文；賽 11:7；另參賽 10:3）。一切取決於我們尋求的方式。路德說：「尋求有兩種。第一，按照神話語的規定，這樣就能尋見神；第二，憑藉我們自己的研究與計謀，這樣就尋不見。」猶太人，除了那ἐκλογή（揀選，羅 11:7）之外，只尋求自己的榮耀與功德。他們尋求的是滿足肉體的事物。他們不讓內心深處的靈發聲——那唯有藉著合適的靈糧才能得滿足的靈。賜給他們的律法本是為了讓他們藉此察覺自己的無能，卻成了他們的網羅。因為他們曲解了律法，將次要的事當作首要，然後說服自己已經成全了律法，並且是義的。但沒有律法的外邦人卻沒有這個網羅。他們沒有受到濫用律法教育性管教的試探。他們只是單純地感到被神離棄。他們的靈是飢渴的。當福音中神的話語第一次臨到他們時，他們因著自己所處的貧窮、悲慘與飢餓，反而更熱切地領受了。猶太人尋不見他們所尋求的，是因為他們對律法的領受不是屬靈的，而是屬肉體的；他們就像浪子回頭比喻中的長兄，自覺飽足，卻對自己真正所需的一無所知。但外邦人尋見了他們未曾尋求的，是因為他們就像那個浪子，越是需要恩惠，越是沒有資格領受，就越能領受恩惠。[上述論述闡明了重要的真理。但它並未完全解釋為什麼主會被那些不尋求祂的人尋見。罪人蒙了憐憫，當他問「為什麼？」時，必須訴諸一個更高的原因，一個在他自身之外的原因，即自由、至高主權且有效的恩惠。「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神」（羅 9:16）。「雖然在領受聖餐後，神會被那些尋求祂的人尋見（箴 8:17），但在初次歸正時，祂卻被那些不尋求祂的人尋見；因為我們愛祂，是因祂先愛我們。」——亨利（Henry），D. M. 註]

1. 關於賽 65:2。神的恆久忍耐是偉大的。祂整天伸出雙手，卻不疲倦。世人誰能如此？這悖逆的百姓藐視祂，彷彿祂一無所知，也一無所能。

1. 關於賽 65:2。「從這節經文可以清楚看出gratiam esse resistibilem（恩惠是可以抗拒的）。基督懇切地向猶太人伸出雙手。祂願意，但他們不願意。抗辯派（Remonstrants）在《多特會議記錄》（Actis Synodi Dodrac, P. 3. p. 76）中證明了這一教義，且證明得沒錯。」——利（Leigh）。[神藉著伸出雙手所彰顯的恩惠，是可以被抗拒的，也確實被抗拒了。那種比喻性的表達方式代表了警告、勸誡與懇求，改革宗神學家從未將其解釋為必然產生重生的那種恩惠。神使死在罪中的人活過來（弗 2:5）、賜下新心（結 36:26）、吸引人歸向子（約 6:44–45, 65）的大能，才是被稱為不可抗拒的恩惠。各方都承認這個稱呼並不精確；但由其所指的恩惠，從本質上講，是無法被抗拒的。圖雷丁（Turrettin）在論述「關於呼召與信心」（De Vocatione et Fide）時，對此異議作了如下回應：「抗拒神外在的勸誡與呼召是一回事；抗拒神意圖使人歸正並進行有效且內在的呼召則是另一回事。賽 65:2–3 所主張的是前者。當先知說他整天向悖逆的百姓伸出雙手時，並非指後者。伸出雙臂確實標誌著神溫和而仁慈的邀請，祂藉著話語或恩惠從外在吸引他們，不是一次兩次，而是藉著祂僕人的事奉天天呼喚他們。但這不能指那種大能且有效的運作，即神的手臂向那些受神教導並被父所吸引的人顯明時所發出的能力。」第十五卷，第六問題，25。——D. M. 註]

Duc me, nec sine, me per me, Deus optime, duci. Nam duce me pereo, te duce certus eo. （至善的神啊，引導我，不要讓我隨己意行事。因為若由我作嚮導，我必滅亡；若由祢作嚮導，我必穩行。） [「如果我們的嚮導是自己的意念，我們的道路就不可能是好的；因為我們心裡思想的盡都是惡。」——亨利，D. M. 註]

1. 關於賽 65:2（隨自己的意念行事）。

1. 關於賽 65:3 及下文。「最甜的酒變成了最酸的醋；當神的百姓背離神時，他們比外邦人更壞（耶 3:11）。」——斯塔克（Starke）。

1. 關於賽 65:5。[「我比你更聖潔」。這裡深刻揭示了異教對猶太民族產生神秘吸引力的本質。律法在每一處都以提醒他們自身的罪和神不可接近的聖潔來使他們謙卑。異教則使他們從中解脫，並允許他們（在道德污穢之中）保持對聖潔的高傲自稱。那個在山頂獻香的人，藐視那些去聖殿獻上「憂傷痛悔之心」的悔改者。如果法利賽主義導致了類似的結果，那是因為它也掏空了律法的屬靈內涵，將其條文變成了理智上的偶像。」——凱（Kay），D. M. 註]

1. 關於賽 65:6–7。「神寬容得越久，最後懲罰得就越重。懲罰的程度補償了延遲的時間（詩 50:21）。」——斯塔克（引自利）。

1. 關於賽 65:8 及下文。[「聖保羅在羅 11:1–5 中對此作了闡釋。當因猶太人被棄而問『神棄絕了祂的百姓嗎？』時，他回答說：斷乎沒有；因為這時還有『照著揀選的恩典所留的餘數』。這預言是指那傑出的餘數……我們的救主告訴我們，為了這些選民，猶太人遭毀滅的日子將會縮短，並阻止那本會進行到無一人得救的荒涼（太 24:22）。」——亨利，D. M. 註]

1. 關於賽 65:15。羅馬人對以色列施行的審判，並沒有完全毀滅這個民族，但它摧毀了舊約，即摩西宗教，以至於猶太人在關鍵點上已無法遵守其誡命。因為沒有猶太人知道自己屬於哪個支派。因此，他們沒有祭司，也就沒有祭物。舊約現在只是一片廢墟。我們在此清楚地看到，舊約作為僅為一個民族、一個國家而設計的制度，其存在是有時限的。此外，如果我們考慮審判執行的方式（參見約瑟夫斯），我們可以真實地說，猶太人身上帶著咒詛的印記。他們帶著神審判的烙印。對世界的審判，其開端已作為神的家在他們身上執行了。但為什麼猶太人在當今變得如此強大、如此傲慢，且在對待基督教會的態度上不滿足於防禦，反而轉向進攻呢？這完全是因為基督教界在很大程度上失去了對其新名稱的自覺。有許多基督徒嘲笑基督徒這個名字，並以反對一切被稱為基督徒的事物為榮。這是對基督教界自身審判的預備。如果基督教界能持守她的珍寶，她就會保持強大，沒有人敢嘲笑或攻擊她。因為那時她將分享基督教原則中所蘊含的全部祝福，每個人都將被迫尊重這些原則的果實。但是，一個背道的基督教界，以其榮耀的基督徒名稱為恥，比那些雖然受過審判、卻仍高度珍視其名稱及其殘存舊宗教的猶太人更為可憐。因此，基督教界在否認其名稱的價值與意義的程度上，正逐漸進入一種狀態，即它將成熟到足以迎接對世界審判的第二幕，以至於這將被視為一種恩惠而受到渴望。因為，這個背道的基督教界將成為敵基督的國度，正如敵基督將藉著坐在神的殿中自稱為神，來彰顯他對神撒旦式的對抗（帖後 2:3 及下文）。[我們並不完全認同本段所表達的所有觀點。我們遠未對基督教界的前景感到如此絕望，並且認為對帖後所引用的預言，有比此處所指出的更明顯的解釋。——D. M. 註]

1. 關於賽 65:17。[如果我們只有這段經文來見證新天新地，我們可能會像許多優秀的釋經家一樣說，這種語言是比喻性的，僅僅表示一場巨大的道德與屬靈革命。但我們不能這樣解釋彼後 3:10–13。現在的天地將要過去（參賽 51:6；詩 102:25–26）。但我們怎能認為我們的先知在此是指世界被火焚燒後所繼承的新天新地呢？在賽 65:17 之後的經文中，所描述的狀況雖然比現在更好，但還不是我們在主的日子來臨後所期待的那種完全無罪、蒙福的救贖狀態。然而，使徒彼得（彼後 3:13）顯然認為我們面前關於新天新地的應許，註定要在世界末日的大火之後實現。如果我們不考慮其他經文，如果我們忽略了彼得對這段經文的使用，我們就不會按字面理解它。但如果我們假設先知將未來的事件匯集在一起，而不是按照它們在時間上的順序，我們就可以按字面理解它。他看見新天新地出現。他那先知性的眼睛揭示了其他宏大且令人喜悅的場景。他宣佈這些是未來的。但這些場景假設了死亡與勞苦的持續存在（賽 65:20 及下文），我們從聖經的明確陳述中知道，當新天新地出現時，這些將不復存在（參啟 21:1–4）。因此，對賽 65:17 的正確觀點是按字面理解其預言，同時堅持認為在隨後的描述（即千禧年的描述）中，向我們呈現的未來事物實際上是先於、而非後於所應許的天地完全更新。這也不應使我們感到驚訝，因為以賽亞和其他先知在他們的圖景中，將屬於不同時間的未來事物緊密地放在一起。他們並沒有在今世與來世之間劃出明確的界線。比較以賽亞關於廢除死亡的預言（賽 25:8）與其他必須在那個完美福樂狀態之前很久發生的事件。——D. M. 註]

1. 關於賽 65:20。[「福音在各處的擴展——其在飲食、節制情慾、產生心靈平靜以及制止戰爭方面的純潔原則，將極大地延長人的壽命。先知在此使用的意象不僅僅是詩歌；它是建立在現實基礎上的，旨在傳達最重要的真理。」——巴恩斯（Barnes），D. M. 註]

1. 關於賽 65:24。[我認為人們經常錯誤地應用「他們尚未求告，我就應允」這一應許。這項宣告是與末世的榮耀與福樂聯繫在一起的。它具體屬於千禧年。當然，確實有時候神現在似乎也按照這個法則行事（參但 9:23）。但保羅在得到主的回答之前，不得不三次祈求（林後 12:8）。比較不義之官的比喻（路 18:1–7）。對禱告的回答可能會長期延遲。這不僅是聖經所教導的，也已在基督徒的經驗中得到證實。但時候將到，主將不再這樣試煉與操練祂百姓的信心。——D. M. 註]

1. 關於賽 65:25。「如果低等動物因人的罪而生活在敵對狀態中，那麼隨著我們從罪中得救贖，和平的狀態也必須恢復給牠們。」——J. G. 穆勒（J. G. Mueller），載於《赫爾佐格宗教百科全書》（Herz. R.-Encycl.）第十六卷，第 45 頁。[「這裡的蛇，有充分的理由相信是指撒旦，即古老的誘惑者、不和與苦難的製造者。在千禧年期間，他將遭受最低等的羞辱。關於『舔土』這一短語的力度，參詩 72:9；彌 7:17。這是誘惑者最初的結局（創 3:14），並將完全執行。參啟 20:1–3。」——亨德森（Henderson），D. M. 註]

1. 關於賽 66:1。[「先知從各個角度闡明了教會或選民的真正設計、使命與呼召，它與亞伯拉罕肉身後裔的關係，導致後者被剝奪特殊權利的原因，以及外邦人的呼召作為神從起初就有的計劃的一部分。現在，先知在舊時代結束時，向那些背道且不信的猶太人發言，他們不僅沒有為教會的普遍擴展以及從儀式崇拜轉向屬靈崇拜作準備，反而忙於重建和裝飾耶路撒冷的聖殿。不僅希律王，而且所有猶太人對這項偉大公共工程的驕傲與興趣，從聖經的附帶陳述（約 2:20；太 24:1）以及約瑟夫斯的詳盡直接斷言中可以清楚看出。該民族在彌賽亞降臨時恰好忙於此事，這是預言與歷史之間的一種契合，除了假設有一種護理與設計的同化之外，無法解釋。」——亞歷山大（Alexander，引自維特林加（Vitringa）），D. M. 註]

1. 關於賽 66:1–2。這些話語的基礎，是對神的本質以及祂如何被認識的宏大觀點！神創造了萬物。祂是如此偉大，以至於想要為祂建造一座聖殿是荒謬的。整個宇宙都無法容納祂（王上 8:27）！但那位容納萬有且不被任何事物所容納的神，祂最大的喜樂在於一顆敬畏祂的貧窮、謙卑的人心。祂認為這顆心值得祂眷顧，祂喜悅它，祂進入其中，祂以它為居所。科學界的智者與精明人應當從中學習認識神最必要的是什麼。我們不能藉著運用武力、攀登到祂那裡、試圖強行攻佔祂來達到祂。即使科學將梯子一層層地向上向下架設，也無法達到祂的高度或深度。但祂自願進入一顆像孩子般單純的心。祂讓自己被這顆心抓住、持守並認識。因此，我們認識神不是靠理智[單獨]，而是靠心。

1. 關於賽 66:3。在基督的時代，若有人仍想保留古代影子禮儀的崇拜形式，就會違反新時代的基本法則，就像一個人藉著殺人會觸犯道德律的基礎，或者藉著獻上狗或豬的血會觸犯儀式律的基礎一樣。因為當本體、實體出現時，預表就必須消失。若有人想在保留實體的同時保留預表，就是宣稱後者是不充分的，因此，他的救恩就不僅僅建立在神身上，也部分建立在自己的律法行為上。但神不容許任何競爭者。祂要麼是我們的全部，要麼什麼都不是。基督教能容忍動物祭祀，就像舊約律法能容忍謀殺或獻上可憎之物一樣少。

1. 關於賽 66:5。[「對神朋友最惡毒、最殘酷的迫害，都是以極度熱心事奉祂為藉口，並以尊崇祂的名為名義而發起的。猶太人釘死主耶穌時就是這樣。經上明確說，當祂的門徒被逐出會堂並被處死時，也會是這樣（約 16:2）。事實上，在針對使徒和早期基督徒的迫害中就是這樣。參徒 6:13–14；徒 21:28–31。在對瓦勒度派（Waldenses）的所有迫害中，在宗教裁判所的所有恐怖中，在阿爾瓦公爵（Duke of Alva）的所有罪行中，都是這樣。在瑪麗女王血腥的統治時期是這樣；在所有時代、所有基督徒受迫害的國家中，一直都是這樣。」——巴恩斯，D. M. 註]

1. 關於賽 66:10。[「本節所呈現的觀點是，所有愛錫安的人都有責任分擔她的喜樂。神真正的朋友應當為宗教的每一次真正復興而歡喜，應當為福音在異教土地上所取得的一切成功而歡喜。他們也必會歡喜。為她的喜樂而歡喜是虔誠的一個證據；那些當靈魂重生進入神的國度時，當祂傾倒聖靈並在宗教復興中產生如同大地突然從冬天的荒涼轉向夏天的青翠與繁花時，或者當福音在異教世界中取得突然而迅速的進展時，卻沒有喜樂的人，就沒有愛神及其事業的真正證據。他們沒有宗教。」——巴恩斯，D. M. 註]

1. 關於賽 66:13。先知在此完全被一種觀念所支配，即在末後的榮耀時代，愛，母愛將掌權。因此，他使錫安顯現為一位母親，她將以不可思議的輕鬆與迅速生下無數的孩子（賽 66:7–9）。然後，以色列人被描繪成吮吸母親乳房的小孩子。此外，將以色列人帶回家鄉的外邦人，必須以東方母親習慣抱小孩子的方式來做。最後，甚至連主自己也被賦予了母愛（參賽 42:14；賽 49:15），並且是母親對成年兒子所表現的那種愛。因此，在那個榮耀的時代，以色列人將被母愛四面環繞。母愛將成為那個時代的特徵。

1. 關於賽 66:19 及下文。先知用借自他自己時代的關係與概念的詞彙來描述遙遠的事物，但這些詞彙與他所見到的未來現實形成了奇特的對比。因此，先知談到了前往他施、普勒、路德、土巴和雅完的逃脫者。在這裡，他正確地看到了必須發生一場巨大的審判行動。而這場審判行動必然發生在以色列身上，因為那些逃脫、前往外邦人那裡宣告耶和華榮耀的人，顯然必須是猶太人。儘管表達方式奇特，但耶穌基督的福音正是在舊神權政治被摧毀時向外邦人宣告的這一事實，在這裡被表述得何等準確！他公正地指出這些事件之間存在因果聯繫！他確實不知道，舊形式的破碎是必要的，以便其中所包含的永恆真理得以釋放，並適合充滿全地。因為舊約不能與新約並存，律法不能與福音享有同等的尊嚴。律法必須被視為已廢除，福音才能生效。然而，他將外邦國家稱為他施、普勒、路德等，是多麼奇特！聽到以色列人將被外邦人作為獻給耶和華的供物帶到耶路撒冷，聽起來是多麼獨特！但儘管如此，他還是準確地陳述了這一事實——這事實確實仍在等待其應驗——即正是異教世界的歸信將促使以色列承認他們的救主，並且他們兩者都將聚集在主周圍，作為他們共同的中心！聽到那時祭司和利未人也將從外邦人中選出，並且新月和安息日將被所有血肉之軀以古老的猶太方式慶祝，聽起來是多麼奇特！但由此所陳述的真理是多麼準確：在新約中，將不再有僅限於亞倫家族的祭司職分，而是一種更高的屬靈與普遍的祭司職分；並且，取代舊約有限的局部崇拜場所的，將是整個大地成為主的聖殿！誠然，以賽亞書最後兩章的預言證實了一位真正的耶和華先知。他絕不可能是個匿名的無名氏。他只能是亞摩斯的兒子以賽亞！

講道提示

1. 關於賽 65:1–2。[I. 「這裡預言了那些曾經在遠處的外邦人將被帶近（賽 65:1）。II. 這裡預言了那些長期以來與神親近的猶太人將被棄絕，並被置於遠處（賽 65:2）。」——亨利。III. 我們被告知了猶太人被棄絕的原因。這是由於他們的悖逆、任性與公然的挑釁（賽 65:2 及下文）。——D. M. 註]

1. 關於賽 65:1–7。禁食日講道。當福音派教會不再持守她所擁有的；當背道現象日益蔓延，現代異教（賽 65:3–5a）在她裡面佔據上風時，她就可能遭遇以色列民所遭遇的，以及東方教會所遭遇的。她的燈臺可能從原處被挪去。[我們在此所說的福音派教會，並非指普世教會，因為她的永恆性是確定的。在德國，福音派教會是指新教教會，更具體地說是其中的路德宗分支。——D. M. 註]

1. 關於賽 65:8–10。為猶太人宣教的講道。以色列的盼望。1) 它建立在什麼基礎上（以色列仍然是一顆包含著神祝福之滴的漿果）；2) 這盼望指向何處（以色列的復興）。

1. 關於賽 65:13–16。[「事奉神之人的福樂，與那些悖逆祂之人的悲慘境況，在此被放在一起對比，以便互為襯托。他們在此狀態的差異在於兩點：1) 在安慰與滿足方面，a. 神的僕人必吃喝；他們必有生命之糧可吃，可不斷享用，並且不缺任何對他們有益的好處。但那些將心放在世界上，並將幸福寄託於此的人，必飢渴，永遠空虛，永遠渴求。在與神的交通及對祂的倚靠中，有完全的滿足；但在罪惡的追求中，只有失望。b. 神的僕人必因心裡的喜樂而歡呼歌唱；他們有不斷喜樂的理由，沒有什麼能成為他們悲傷的緣由，除非他們有足夠的緩解。但另一方面，那些離棄主的人將自己排除在一切真正的喜樂之外，因為他們必因自己對己身及自身義行的虛妄自信，以及建立在其上的希望而蒙羞。當他們所自欺的福樂期望落空時，他們的臉上將充滿何等的羞愧！那時他們必因心裡憂傷而哀哭，因靈裡煩躁而哀號。2) 在榮耀與名聲方面，賽 65:15–16。義人的紀念是，且必是蒙福的；但惡人的名聲必朽爛。」——亨利，D. M. 註]

1. 關於賽 66:1–2。卡普佐夫（Carpzov）有一篇關於此經文的講道。他將其與路 18:9–14 並列，並考慮：1) 對屬靈驕傲的拒絕；2) 對兒女般敬畏的稱讚。

1. 關於賽 66:2。阿恩特（Arndt）在《真基督教》（True Christianity）第一卷第 10 章中評論了此經文。他提到：「想要成為某種人物的人，是神用來造就『無有』的材料，甚至是用來造就愚昧人的材料。但一個願意成為無有，並視自己為無有的人，是神用來造就『某種人物』的材料，甚至是在祂眼中榮耀、智慧的人。」

1. 關於賽 66:3。[索蘭（Saurin）在他的講道集第八卷中有一篇關於此經文的講道，題為「論外在崇拜的不充分性」。——D. M. 註]

1. 關於賽 66:13。母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們。「讓我們思考一下，這些話語：1) 在舊約中；2) 永遠在神的心中；3) 但它們在我們的經驗中實現了嗎？」——克格爾（Koegel），載於《從外院到聖所》（Aus dem Vorhof ins Heiligthum），第二卷，第 242 頁，1876 年。

1. 關於賽 66:24。罪的懲罰是雙重的——內在的與外在的。內在的被比作不死的蟲；外在的被比作不滅的火。這蟲與這火甚至在今生就已在運作。凡被它們驚醒並奔向基督的人，現在就可以從中得救。[「最好不要落入這火中，也永遠不要有這蟲的經驗，即使正如某些人所想像的，永恆並非永恆，不滅的火可能被熄滅，永不死的蟲可能會死，耶穌和祂的使徒並沒有完全按照我們這個時代富有同情心的口味來表達自己。我說，最好是最好。在火開始燃燒、煙霧開始升起之前，拯救你自己和你的鄰舍。」——戈斯納（Gossner），D. M. 註]

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以賽亞書 66:7–9

1. 新生命原則奇妙的生產力。

賽 66:7–9

7 錫安未曾劬勞就生產， 未覺疼痛就生出男孩。 8 誰曾聽見這樣的事？ 誰曾看見這樣的事？ 國豈能一日而生？ 民豈能一時而產？ 因為錫安一劬勞，便生下兒女。 9 耶和華說：我既使她臨產，豈不使她生產呢？ 你的神說：我既使她生產，豈能使她閉胎不生呢？

釋經與評論

1. 錫安將以驚人的速度被眾多兒女的祝福所環繞（賽 66:7）。在其他情況下，一個土地要有人居住，一個家庭要擴展成一個民族，需要很長的時間。但在錫安的情況下，這將以不可思議的速度發生（賽 66:8）。這就是那新生命原則所固有的能力，耶和華絕不可能以一種強迫且人為的方式來抑制它（賽 66:9）。——[我們的作者談到了新生命原則及其奇妙的能力。然而，先知並未提及這個新生命原則，而是提到了耶和華祂自己的作為。——D. M. 註]

1. 在生產之先——這是你上帝說的，賽 66:7-9。——[雖然緊接在前的經文論及審判臨到那悖逆、反叛的民眾，我們在此得知上帝的以色列將如何獲得突然且前所未有的擴張。維特林加（Vitringa）在此看見了關於外邦人蒙召及其歸入教會的預言，而那些不信的猶太人則被棄絕。——D. M.]——我們在此處所見的，基本上與先知在賽 49:18 及下文、賽 54:1 及下文、賽 60:4 及下文所表達的思想相同。在此，他特別突顯了錫安擴張的速度與突然性，這違背了自然的常規；他以極其巧妙且具以賽亞風格的方式完成了這一點。הִמְלִיט（hīmlīṭ，讓其滑出/分娩）一詞，在賽 34:15（參見伯 21:10）中以 Piel 詞幹形式使用。在此脈絡下，必須首選 זָכָר（zākār，男性/男嬰），以暗示儘管生下的是男嬰，分娩過程卻輕鬆且迅速。因為男嬰通常體型較大、較強壯，故其出生往往伴隨著更大的困難。但同樣確定的是，先知並非在字面上指單一嬰孩的出生。在賽 66:8 中，他以 בָּנֶיהָ（bānêhā，她的眾子）取代了 זָכָר。因此，他的意思是 זָכָר 應被視為集體名詞，同時他希望指出這種集體性的出生是一個強壯且充滿活力的男嬰。這似乎是啟 12:5 對我們這段經文所賦予的含義，後者顯然是指向此處。若將此僅僅應用於基督的降生固然錯誤，但若將後者排除在外，在我看來同樣是片面的。因為新約中所有關於子孫繁多的祝福，難道不是圍繞著基督的降生嗎？沒有基督的降生，這祝福就不可能實現。「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們」，先知曾在賽 9:5 如此說。而對這孩子應許了「政權的增加」，隨之而來的是一個人口眾多且強大的國度——這孩子，連同屬於他的一切，難道不是一個強壯的男嬰嗎？我認為先知在此處可能預見了他早先在賽 9:5 的宣告。[此觀點與塔爾古姆（Targum）一致：「在痛苦臨到她之前，她必得救贖：在戰兢臨到她，如同產難臨到孕婦之前，她的王必顯現。」——D. M.]。從未發生過這樣的事：一個地（אֶרֶץ，'ereṣ 在此必須同時指土地與人民，人民的概念佔主導地位，因此該詞被用作陽性，參見賽 14:17 的註釋）或國家突然間全部興起。[「英文及其他譯本賦予 יוּחַל（yūḥal）的使役意義，並未得到後期詞典編纂者的認可，他們將其視為單純的被動語態。」——亞歷山大（Alexander）。] 為何在錫安的例子中，陣痛與生下孩子是同時發生的？一切都為出生預先安排妥當。時候滿足了。適當的時刻已經來到。彼得在五旬節的講道以及三千人的歸信，正是那分娩過程之迅速的寫照。當如此驚人且迅速的成功是基於事物的本質時，主難道會干預去阻礙或抑制嗎？這就是賽 66:8 的含義。[內格爾斯巴赫博士（Dr. Naegelsbach）對賽 66:9 前半部分的解釋，描述了分娩過程的細節，有些人可能認為這不太符合審美。引用格塞紐斯（Gesenius）在其詞典中的解釋已足夠：「我豈能使（子宮）開裂，而不使之生產呢？」——D. M.]。賽 66:9 的第二個半行，根據「平行體」（Parallelismus membrorum）的規律，以另一種形式重複了同樣的思想。עָצַר（‘āṣar）常被用於指子宮的閉合，即婦女的不孕。但在此處，所談論的並非使之不孕，而是阻礙分娩。因此，最好將 עָצַר 理解為「抑制、阻留」（cohibere, retinere），它在其他地方也常以此義出現（參見例如士 13:15-16）。[希西家的話在此幾乎被引用了，賽 37:3。「那漫長而痛苦的民族歷史，難道不該以一個真正以色列的誕生為結局嗎？」——凱（Kay）。「整段的意思是，上帝設計了祂教會巨大且突然的增長；這計劃早已制定；既然做了這些，祂就不會放棄，而必會實現祂的設計。」——巴恩斯（Barnes）。——D. M.]。關於賽 66:9 中交替出現的 יֹאמַר וגו׳（yō’mar wᵉgō’，他說等等）與 אָמַר א׳（’āmar ’ēlōhīm，上帝說），我總體上參照對賽 40:1 的評論。在我們面前的這段經文中，先知除了修辭上的理由外，確實沒有其他改變的動機。

以賽亞書 66:10-14

1. 新生命秩序的物質特徵

賽 66:10-14

10 你們愛耶路撒冷的，都要與她一同歡喜快樂；

你們為她悲哀的，都要與她一同樂上加樂：

11 使你們在她安慰的懷中吃奶得飽；

使你們得擠奶，並因她榮耀的豐盛而喜悅。

12 耶和華如此說：

看哪，我必使平安延及她，好像江河， 使外邦人的榮耀延及她，如同漲溢的河： 你們要吃奶，你們必被抱在她的肋旁，

搖弄在她的膝上。

13 母親怎樣安慰兒子，

我就照樣安慰你們； 你們必在耶路撒冷得安慰。

14 你們看見這事，心裡就快樂；

你們的骨頭必得滋潤，像嫩草一樣； 而且耶和華的手向他僕人所行的，

必被人知道；他的惱恨必向他的敵人發作。

文本與語法

賽 66:10。גִּיל（gīl，歡喜）後接 בְּ（bᵉ，在...中）作為對象，是常見的結構，參見賽 65:19；箴 24:17。שׂישׂו משׂושׂ（śīsū māsōs，歡喜快樂）：關於這種動詞與名詞連用而非使用絕對不定詞的結構，參見賽 22:17-18；賽 24:19；賽 24:22；賽 42:17。

賽 66:12。馬索拉學者將 כבוד גוים（kᵉbōd gōyīm，外邦人的榮耀）視為兩個分句的對象，因此 נָהָר שָׁלוֹם（nāhār šālōm）= 一條平安的河，即平靜的河流。但這過於矯揉造作。שָׁ‍ֽעֲשַׁע（ša‘ăša‘，喜悅）是 שׁעע（ša‘a‘）的 Pulpal 詞幹。這個詞是特別為以賽亞所使用的。除了此處，它還出現在賽 6:10；賽 11:8；賽 29:9（兩次）。

賽 66:14。在 יד־יהוה（yād-yhwh，耶和華的手）之前本應有一個 כִּי（kī，因為）。但在本節的前半部分，三次重複的連詞 Vav（和）似乎主導了語流，並超越了句法。因此 ונודעה（wᵉnōda‘āh，必被人知道）作為 ראיתם（rᵉ’ītem，你們看見）的恢復，後者代表 רְאִיתֶם כִּי（rᵉ’ītem kī，你們看見因為）。因此，我將 וְשָׂשׂ（wᵉśās，必快樂）到 תִפְרַחִנָם（tip̄raḥnām，必滋潤）視為一個括號，旨在說明那種「看見」將伴隨著何種情緒。[但與英文譯本（E. V.）一致，在 ראיתם 之後補上代詞「這」或「它」，意指應許的實現，會容易得多，這樣就不需要假設句子的中斷和括號了。——D. M.]。在 יד י׳ את־ע׳（yād yhwh ’et-‘ăbādāw，耶和華的手向他僕人）這一分句中，我們必須將 את（’et）視為介詞，而在 איביו（’ōyᵉbāw，他的敵人）之前，它則標記賓格。[在英文譯本中，זָעַם（za‘am，惱恨）被視為名詞。但名詞在第一個音節下應有 Pattach。該動詞支配賓格。——D. M.]。

釋經與評論

1. 在說了這一切之後，所有耶路撒冷的朋友，那些曾經為她哀傷的人，現在理所當然地被呼召為她歡喜（賽 66:10），並榮耀地分享她的幸福（賽 66:11）。因為主必將平安和一切豐盛的榮耀轉向她；以色列人將得到最溫柔的照顧（賽 66:12）。主自己將以母親的愛安慰他們（賽 66:13）。那時他們必有喜樂，主的手必在他們身上顯明；但祂的敵人必感受到主的惱恨（賽 66:14）。

1. 你們歡喜——祂的敵人。

賽 66:10-14。對耶路撒冷繁榮的喜樂，也是參與那繁榮的條件。因為凡沒有與耶路撒冷一同哀傷、不與她一同歡喜的人，將不會被視為她的孩子，也不被允許在她的母懷中飽享喜樂。我想這就是 למען（lᵉma‘an，為了）在賽 66:11 的含義。[「耶路撒冷被視為一位母親，她所領受的豐富安慰（非言語上的，而是行動上的，參見賽 51:3）被視為進入她乳房的奶（שֹׁד，šōd，如賽 60:16），她現在用這奶豐盛地餵養她的孩子。」——德里茨（Del.）。] 以哺乳的形象來指代最慈愛、最勤勉的照顧，我們在賽 49:23；賽 60:16 中已經見過。我們本應期待「她乳房的安慰」；但將 שֹׁד（šōd，乳房）放在前面，是作者心中先有了「吸吮」這一概念的結果。[「吃奶得飽，擠奶得樂，可被視為『二名法』（hendiadys）的例子，意為吸吮至飽足，並喜悅地擠奶；但這種翻譯形式的改變既不需要，也不被允許。」——亞歷山大。——D. M.]。與 שֹׁד 平行的詞 זִיז（zīz，豐盛），除了此處外，僅見於詩 50:11；詩 80:14。其含義仍有爭議。有些人將 זוּז（zūz）視為 צוּץ（ṣūṣ，閃耀）的變體，意為閃爍、射出，因此 זִיז = 從乳房射出的奶（施羅德、格塞紐斯）。[格塞紐斯在《詞庫》中如此說；但在《詞典》中，他給出的含義是「豐滿的乳房」。——D. M.]。但閃耀的含義本質上屬於 צוּץ（ṣūṣ）與 צִיץ（ṣīṣ），由此產生 צִיץ（閃亮的盤子、花、閃光的羽毛）。相反，根據其詞根含義（出現在敘利亞語中，而非希伯來語），זִיז 指的是「移動之物」，即來回移動的東西。因此，在詩 50:11；詩 80:14 中，זִיז 指的是在田野間移動的野獸。因此，此處的 זִיז 也與 mamma（乳房）同義，即來回擺動的乳房。德里茨即持此觀點。[德里茨將 זִיז 的含義定為「豐盛」（Ueberschwang），如英文譯本一樣，此外，他明確指出平行結構並不強迫我們賦予該詞「乳頭、乳房」的含義。參見其註釋。——D. M.]。先知在賽 66:10 召喚耶路撒冷的朋友們所懷的喜樂是有充分根據的。因為主親自宣告，祂必將平安（一切內在祝福之首）像江河一樣延及耶路撒冷（參見賽 48:18；賽 8:7），並將外邦人的榮耀（包含一切令人嚮往的外在事物，參見賽 16:14；賽 17:4；賽 21:16；賽 35:2）像漲溢的河（נַחַל，naḥal，阿拉伯語 Wadi，參見賽 30:28）一樣延及她。因為先知心中一方面有母愛與關懷的形象，另一方面有孩子需求的形象，所以他在此補充說：「你們要吃奶」。藉此，他回指賽 66:11，在那裡他已將耶路撒冷指定為安慰的源頭。在此他告訴我們，那源頭的源頭將是主。但那母性的關懷並不限於提供營養。孩子們也必被忠實地抱著（על־צד，‘al-ṣad，在肋旁，按照常見的東方習俗，賽 60:4）。他們也必被慈愛地戲弄、撫摸，並搖弄在膝上。主在此再次將母愛與母性的行為歸於自己（參見賽 42:14；賽 46:3 及下文；賽 49:15）。אִֹשׁ（’īš，人）這個詞需要被強調嗎？我相信應該，因為它包含了一個精妙的頂點。一位安慰孩子的母親是一個感人的形象。但當母愛展現出足以扶起那被不幸壓彎了腰的兒子（強壯的男人）時，它就顯得更加榮耀。[「英文譯本在此將『人』淡化為『某人』。許多其他譯本也採取了同樣的自由。但參見創 24:67；士 17:2；王上 19:19-20，以及《伊利亞德》中忒提斯與阿基里斯之間感人的場景。」——亞歷山大。「先知現在將百姓視為一個人。之前他將他們視為孩子。以色列就像一個從外國歸來、逃離奴役的人，充滿了悲傷的回憶，這些回憶在神聖之愛那母性的懷抱中，在耶路撒冷——那個即使在異鄉也是他們思想歸宿的親愛家園——被完全抹去了。」——德里茨。「『在耶路撒冷』暗示了獲得這些祝福的唯一途徑，即與上帝的以色列人建立情感與利益的聯合，唯有他們才得到這些應許。」——亞歷山大。——D. M.]。賽 66:14 的開頭回顧了賽 60:5。在此處，先知的意思也是，耶路撒冷所看見的，是耶和華的大能在他朋友與敵人身上的彰顯。因為所有神聖訓練的目標，都是為了讓上帝能從萬物與歷史中被認識為至高的善（參見賽 41:20；賽 42:12 及下文；賽 43:10 及下文；賽 45:3 及下文，等等）。心（生命的中心）必快樂，骨頭（構成外圍的部分）必像嫩草一樣生長，即他們將感到自己被激發出新鮮、強健的生命表現（參見賽 44:4；賽 58:11；賽 61:3）。[本節的後半部分「符合先知一貫的做法，即將上帝子民的救贖與祂敵人的毀滅視為同時發生」。——亞歷山大。——D. M.]。

1. 關於賽 66:10：「這節經文所呈現的觀念是：所有愛錫安的人，都有責任分擔她的喜樂。上帝真正的朋友應當為宗教的每一次真實復興而歡喜，他們應當為福音在異教之地所獲得的一切成功而歡喜。他們也必會歡喜。為錫安的喜樂而歡喜，是虔誠的證據之一；當靈魂被帶入上帝的國度時，當祂傾倒聖靈、在宗教復興中產生如同大地從冬日的荒涼突然轉變為夏日的青翠與繁花般的劇變時，或者當福音在異教世界中取得迅速而猛烈的進展時，那些心中毫無喜樂的人，並沒有愛上帝及其聖工的真實證據。他們沒有宗教。」——巴恩斯（Barnes）——D. M.

1. 關於賽 66:13：先知在此完全受制於一個觀念，即在末後的榮耀時代，愛，特別是母愛，將要掌權。因此，他使錫安顯現為一位母親，她將以不可思議的輕鬆與迅速，生出無數的兒女（賽 66:7–9）。隨後，以色列人被描繪為吮吸母親乳房的幼兒。此外，那些將以色列人帶回家鄉的異教徒，必須以東方母親習慣背負幼兒的方式來做這件事。最後，甚至連主自己也被賦予了母愛（參賽 42:14；賽 49:15），這種愛如同母親對其成年兒子所展現的愛。因此，在那個榮耀的時代，以色列人將被母愛四面環繞。母愛將成為那個時代的特徵。

1. 關於賽 66:19 及以下經文：先知用借自他那個時代的關係與概念的詞彙來描述遙遠的事物，但這些詞彙與他所預見的未來現實形成了奇特的對比。因此，先知談到了逃脫的人，他們前往他施、普勒、路德、土巴和雅完。在這裡，他正確地看見了一場偉大的審判行動必然已經發生。而這場審判行動必然已經臨到以色列，因為那些逃脫的人，那些前往外邦人那裡宣告耶和華榮耀的人，顯然必須是猶太人。儘管表達方式奇特，但這裡所陳述的事實是多麼準確：耶穌基督的福音正是在舊神權政治被摧毀之時被傳給了外邦人！他多麼公正地指出這些事件之間存在著因果聯繫！他確實不知道，舊形式的破碎是必要的，以便封閉在其中的永恆真理得以釋放，並適合充滿全地。因為舊約不能與新約並存，律法不能與福音享有同等的尊嚴。律法必須被視為已廢除，福音才能生效。然而，他將外邦列國稱為他施、普勒、路德等，這是多麼奇特！聽到以色列人將被外邦人作為獻給耶和華的供物帶到耶路撒冷，聽起來是多麼獨特！但儘管如此，他所陳述的事實——即異教世界的歸信將促使以色列承認他們的救主，且他們兩者都將聚集在主周圍作為共同的中心——是多麼準確，而這事實確實仍在等待其應驗！聽到那時祭司和利未人也將從外邦人中選出，且所有血氣之人都將以舊猶太方式慶祝新月和安息日，聽起來是多麼奇怪！但由此陳述的真理是多麼準確：在新約中，不再有僅限於亞倫家族的祭司職分，而是一種更高的屬靈與普世的祭司職分；且舊約中有限的局部敬拜場所，將被全地皆為主的聖殿所取代！誠然，以賽亞書最後兩章的預言證實了一位真正的耶和華先知。他不可能是一個匿名的無名氏。他只能是亞摩斯的兒子以賽亞！

講道提示

1. 關於賽 65:1 及以下經文：[I. 「這裡預言了那些曾經在遠處的外邦人將要得親近，賽 65:1。II. 這裡預言了那些長期作為上帝親近之民的猶太人，將被棄絕並被置於遠處，賽 65:2。」亨利（Henry）。III. 我們被告知猶太人被棄絕的原因。這是由於他們的悖逆、任性與公然的挑釁，賽 65:2 及以下經文。——D. M.]

1. 關於賽 65:1–7：禁食日講道。當福音派教會不再持守她所擁有的；當背道現象日益蔓延，現代異教主義（賽 65:3–5a）在她中間佔據上風時，她就可能遭遇與以色列民同樣的命運，也可能遭遇東方教會所遭遇的命運。她的燈臺可能從原處被挪去。——[我們在此所說的福音派教會，並非指普世教會，因為普世教會的永存是確定的。福音派教會在德國是指新教教會，更具體地說是其中的路德宗分支。——D. M.]

1. 關於賽 65:8–10：為猶太人宣教事工的講道。以色列的盼望：1) 建立在什麼基礎上（以色列仍然是一顆包含著神聖祝福之滴的漿果）；2) 這盼望指向何處（以色列的復興）。

1. 關於賽 65:13–16：[「事奉上帝之人的福分，與悖逆祂之人的悲慘境況，在此被置於對立面，以便互為襯托。他們在此處境上的差異在於兩點：1) 在安慰與滿足方面，a. 上帝的僕人必吃喝；他們必有生命之糧可供持續飽足，且不缺任何對他們有益的好處。但那些將心放在世界上，並將幸福寄託於此的人，必飢渴，永遠空虛，永遠渴求。在與上帝的交通及對祂的倚靠中，有完全的滿足；但在罪惡的追求中，只有失望。b. 上帝的僕人必因心裡的喜樂而歡呼歌唱；他們有持續喜樂的理由，且沒有任何事物能成為他們悲傷的緣由，除非他們有足夠的調和。但另一方面，離棄主的人將自己關在一切真實的喜樂之外，因為他們必因自己虛妄的自信、自己的義，以及建立在其上的盼望而蒙羞。當他們所自欺的幸福期待落空時，他們的臉上將充滿何等的羞愧！那時他們必因心裡的憂傷而哀哭，因靈裡的煩惱而哀號。2) 在榮譽與名聲方面，賽 65:15–16。義人的紀念是，且必是蒙福的；但惡人的名聲必朽爛。」亨利。——D. M.]

1. 關於賽 66:1–2：卡爾普佐夫（Carpzov）有一篇關於此經文的講道。他將其與路 18:9–14 並列，並考慮：1) 對屬靈驕傲的棄絕；2) 對敬畏之心的稱讚。

1. 關於賽 66:2：阿恩特（Arndt）在《真基督教》（True Christianity）第一卷第 10 章中對此經文進行了註釋。他提到：「想要成為某種人物的人，是上帝造出『無』的材料，是的，是祂造出愚昧人的材料。但一個想要成為『無』，並視自己為無的人，是上帝造出『某種人物』的材料，甚至是在祂眼中榮耀、智慧的人。」

1. 關於賽 66:3：[索蘭（Saurin）在他的講道集第八卷中有一篇關於此經文的講道，題為「論外在敬拜的不足」（Sur l’Insuffisance du culte exterieur）。——D. M.]

1. 關於賽 66:13：母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們。「這些話，讓我們思考一下：1) 在舊約中；2) 在上帝心中永遠如此；3) 但它們在我們的經驗中實現了嗎？」克格爾（Koegel）在《從外院到聖所》（Aus dem Vorhof ins Heiligthum）第二卷，第 242 頁，1876 年。

1. 關於賽 66:24：罪的懲罰是雙重的——內在與外在。內在的懲罰被比作不死的蟲；外在的懲罰被比作不滅的火。這蟲和這火甚至在今生就已在運作。凡被它們驚醒並奔向基督的人，現在就能從中得救。——[「最好不要落入這火中，永遠不要經歷這蟲，即使正如某些人所想像的，永恆並非永恆，不滅的火可能被熄滅，永不死的蟲可能會死，且耶穌和祂的使徒們並沒有完全按照我們這個時代富有同情心的口味來表達自己。我說，最好，還是最好。在火開始燃燒、煙霧開始升起之前，拯救你自己和你的鄰舍。」戈斯納（Gossner）。——D. M.]

以賽亞書 66:15–24

1. 末後時代作為生命與死亡審判之時的總體圖景

賽 66:15–24

15 看哪，耶和華必在火中降臨，

祂的車輦像旋風， 以烈怒施行報應， 以火焰施行責備。

16 因為耶和華在一切有血氣的人身上，必以火與刀施行審判；

被耶和華所殺的必多。

17 那些分別為聖、潔淨自己進入園中，

跟隨其中一個在中間的， 吃豬肉和可憎之物，並老鼠的， 必一同滅絕；這是耶和華說的。

18 我知道他們的行為和思想；

時候將到，我必聚集萬國萬民； 他們要來，看見我的榮耀。

19 我要顯神蹟在他們中間，

並要打發他們中間逃脫的，往列國去， 就是往他施、普勒、路德（就是拉弓的）、 土巴、雅完，和素來沒有聽見我名聲、 沒有看見我榮耀的遠方海島去； 他們必將我的榮耀傳揚在列國中。

20 他們必將你們的弟兄從列國中送回，

作為供物獻給耶和華， 騎馬、坐車、坐轎、 騎騾子、騎獨峰駝， 到我的聖山耶路撒冷， 好像以色列人帶供物， 用潔淨的器皿奉到耶和華的殿中；這是耶和華說的。

21 我也必從他們中間取人為祭司，為利未人；這是耶和華說的。

22 耶和華說：我所造的新天新地，

怎樣在我面前長存， 你們的後裔和你們的名字也必照樣長存。

23 每逢月朔、安息日，

凡有血氣的必來在我面前下拜；這是耶和華說的。

24 他們必出去觀看，

那些違背我之人的屍首； 因為他們的蟲是不死的， 他們的火是不滅的； 凡有血氣的，都必憎惡他們。

文本與語法註釋

賽 66:15。詞語 וכסופה מרכבתיו（wə-kə-sû-pâ mar-kə-bō-ṯāw，像旋風般的車輦）出現的方式與耶 4:13 完全相同。在那裡，它們也作為動詞 יַעֲלֶה（ya-‘ă-le，他必上來）的第二主語。耶利米在那裡也引用了哈 1:8。מֶרְכָּבָה（mer-kā-ḇâ，車輦）在耶利米書的其他地方從未使用過；他使用 רֶכֶב（re-ḵeḇ，車輛）。但以賽亞除了本處外，還三次使用 מרכבה，即賽 2:7；賽 22:18。סוּכָּה（sû-kâ，旋風）在耶利米書中也從未在其他地方使用過。他總是使用 סַעַר（sa-‘ar，風暴）和 סְעָרָה（sə-‘ā-râ，風暴）。但以賽亞包括本處在內，共五次使用 סוכּה（賽 5:28；賽 17:13；賽 21:1；賽 29:6）。基於這些理由，我們可以斷定耶利米書中的詞語是引用自本處。

賽 66:16。אֵת（’ēṯ）不是賓格標記，而是介詞，如撒上 12:7；耶 2:35；結 17:20；結 20:35 等；賽 38:22；耶 25:31。最後一處經文強烈地讓人聯想到本處。

賽 66:17。我認為這節經文是由插入賽 64:9 等；賽 65:3–5；賽 65:11；賽 66:3–6 的同一隻手所插入的。我的理由是：1) 在此脈絡中，特別提及那些背道轉向異教的以色列人並非必要。因為賽 66:15–16 談論的是擴展到所有血氣之人的普遍審判（賽 66:16）。那麼，為何要特別指定這一類人呢？[這種批評不值得我們的作者。我們可以用它來確立太 25:31–46 所記載的大部分論述是偽造的。那裡也講述了對萬民的審判。然而，審判官只譴責了一類犯有特定不作為之罪的人。只需說，我們的主和先知有他們的理由特別指定某類人作為神聖審判的對象。——D. M.]。2) 這節經文，如同賽 65:3；賽 65:11，包含了對外國，特別是巴比倫異教的明確影射。這種影射是可疑的。它無法從以賽亞的立場來解釋。因為以賽亞確實能看見遙遠的未來，但他並非作為一個近距離的人在觀察。他並不區分具體的、個人的特徵。[在對賽 65:4 的評論中，內格爾斯巴赫（Naegelsbach）博士承認，在以賽亞書之外沒有證據表明巴比倫人獻祭豬或以豬為食。這節經文中提到的內容，沒有什麼能被證明是巴比倫特有的。園子與以色列人在國內實行的偶像崇拜有關。參賽 1:29。先知無法預見此處提到的習俗的說法，取決於內格爾斯巴赫博士所採用的錯誤預言理論，該理論在導論第 17、18 頁腳註中已受到駁斥。——D. M.]。3) 這些話出自一個流亡者之口是非常合適的，他認為必須將賽 66:15–16 中包含的審判威脅特別應用於他那個時代的叛教者。[但這些話出自先知以賽亞之口同樣合適，我們沒有理由假設這些偶像崇拜形式是由巴比倫的流亡者所實行的。除非假設以賽亞為此事實作證，否則我們沒有證據。在巴比倫被擄期間，百姓已經治癒了他們傾向於粗俗偶像崇拜的毛病。——D. M.]。4) 單數短語 אחר אחד בתוך（’a-ḥar ’e-ḥāḏ bə-ṯā-weḵ，跟隨中間的一個）清楚地暴露了外國、後世之手；賽 66:18 開頭明顯的文本損壞也應被視為原始文本被修改的跡象。[所提到的單數短語的出現，並非插入者的標記，插入者反而會小心避免說出晦澀模糊的話。一個懂希伯來語的插入者，也不會留下賽 66:18 開頭處所抱怨的困難。——D. M.]。

釋經與評論

1. 先知在此也以現在的形式呈現未來。他闡述了其主要特徵，並再次將同質的事物聚集在一起，而不考慮其間的時間間隔。他從賽 66:15–16；賽 66:18 開始，描述對惡人的報應審判。[關於賽 66:17，見文本與語法註釋]。先知將審判的開始與結束一併觀察。正如我們從賽 66:19 所見，對他而言，世界審判的開始就是對以色列的審判。因此，他在賽 66:19 及以下經文中，講述了可見的神權政治被摧毀後將發生的事。他看見一個神蹟在以色列中設立。在應驗的光照下，我們清楚地感知到他僅僅模糊地、如同透過迷霧所看見的事物。他指的是那位被設立為受人反對的神蹟者。在這個神蹟出現並被拒絕後，對地上的耶路撒冷的審判就開始了。從這場大災難中逃脫的人前往外邦人那裡，向他們宣告耶和華的榮耀（賽 66:19）。異教世界轉向耶和華，並懷著感恩的愛，將遭受審判的以色列分散的成員帶到聖山。這些人如同耶和華從外邦人手中接受的素祭，正如祂樂意接受以色列人手中的純潔素祭一樣（賽 66:20）。隨後，從外邦人和猶太人中興起了一個新種族。隔斷的牆被拆毀了。主不分彼此地從兩者中選取祭司和利未人（賽 66:21）。在人類以及天地中搏動的新生命是永恆的生命。因此，新人類種族將在新地和新天之下，永遠站在主面前（賽 66:22）。那時，所有血氣之人將永遠向主獻上真實的敬拜（賽 66:23）。但先知在第一和第二九篇結尾處宣告沒有平安的惡人，將被排除在蒙福者的群體之外，成為不死之蟲和不滅之火的獵物，並成為可憎之物。

1. 看哪，耶和華——我的榮耀。

賽 66:15–18。先知看見主在烈火中降臨審判，並看見祂的車輦如暴風般疾馳。這裡的意象，如同詩 18:9、13，借自雷雨。對我而言，將 מרככתיו（mar-kə-ḇō-ṯāw，祂的車輦）視為 יָבֹא（yā-ḇō，祂必來）的第二主語，比在翻譯中補入實義動詞更好。因為車輦本身並不像是暴風，而是它們的滾動被比作暴風的奔騰。複數形式當然是正確的複數。因為正如軍隊的地上指揮官有許多車輛隨行，萬軍之耶和華也是如此。克萊納特（Kleinert）在哈巴谷書 3 章中公正地觀察到，作為顯現媒介的元素（雲和風），被比作耶和華的馬和車。在詩 104:3 中，主被明確描述為「以雲彩為車」的那一位。הֵשִׁיב אַף（hē-šîḇ ’ap，轉回怒氣）在此絕不可能像伯 9:13；詩 78:38 那樣表示「消除怒氣」。這裡的主題是報應。因此，我們必須比較如何 12:3 這樣的經文，其中單獨使用的 השׁיב 意為報應，以及申 32:41、43，其中它與 נָקָם（nā-qām，報仇）連用，具有相同的含義。在審判之日，播種邪惡的人必須收割上帝的憤怒作為必然的收成（參加 6:7）。上帝將以 חֵמָה（ḥē-mâ，燃燒的烈怒）的形式向他們施行報應（參賽 42:25；賽 59:18），並以火焰（參賽 13:8；賽 29:6；賽 30:30）施行祂的責備（參賽 30:17；賽 50:2；賽 51:20）。火不僅必須用來表明神聖憤怒的猛烈，也必須作為審判的真實工具。因為第一次世界審判是藉著水完成的（創世記 7 章），第二次將藉著火完成。在第二次世界審判的第一個行動——耶路撒冷的毀滅中，火並未缺席（參約瑟夫，《猶太戰史》VI. 7, 2; 8, 5）。主以火與刀（igne ferroque）進行審判。[「這裡關於火、刀和殺戮的說法，不僅作為普遍毀滅的象徵性預言得到了應驗，而且在伴隨猶太國家滅亡的恐怖屠殺中得到了最嚴格意義上的應驗，對於這場屠殺，比任何其他外在相似的事件更強調地說，被耶和華所殺的必多。」亞歷山大（Alexander）。——D. M.]。賽 66:17。這裡談到的人，透過分別為聖（參賽 30:29；賽 65:6；出 19:22；民 11:18 等）和潔淨自己（מטהר，在以賽亞書中僅見於此，參利 14:4, 7–8 等；拉 6:20；尼 12:30；尼 13:22）來進行宗教上的祝聖。他們在 אֶל־הַגַּנּוֹת（’el-hag-gannōṯ，進入園中，參賽 1:29–30；賽 61:11；賽 65:3）進行此活動。如果能在動詞 הטהר 和 התקדשׁ 中找到潛在的「向某處移動」的觀念，介詞 אֶל 可以像哈恩（Hahn）那樣視為一種「結構壓縮」（constr. praegnans）。因此，我們必須將 אֵל 理解為「關於、就……而言」，即 = 為（參撒上 1:27；結 6:10）。[在執行潔淨禮時，他們尊重園子作為敬拜場所。翻譯為：為園子而潔淨自己，而不是像英王欽定本（E. V.）那樣在園子裡。——D. M.]。短語 אחר אחד בתוך 非常晦澀。古譯本（七十士譯本、塔古姆、敘利亞譯本、阿拉伯譯本、狄奧多雷、西馬庫斯、耶柔米）顯然對此文本感到困惑，與其說是根據某些原則解釋，不如說是猜測其含義。後來的解釋者可以根據他們對 אַחַת、אַחַד（אֶחָד，後者是克里音讀）的理解進行分類。塞布·施密特（Seb. Schmidt）和波查特（Bochart）認為（繼薩阿迪亞之後）是指園中的一棵樹，或園中的一個水池，在它後面或裡面進行了潔淨禮。其他人將 אחד 指向一個偶像。阿本·以斯拉（Abenezra）認為 אחת（克里音讀）是亞斯他錄。許多解釋者（繼斯卡利格之後）認為 אחד 是敘利亞神祇的名字，即 Ἄδωδος（阿多多斯），他在尤西比烏（《福音準備》I. 10）中被稱為眾神之王。這種解釋之所以被採用，是因為馬克羅比烏斯（《農神節》I, 23）將這個名字的意思解釋為「一」；這種說法顯然是由於他缺乏語言知識。克萊里庫斯（Clericus）在 אחת 中看到了赫卡忒（‘Εκάτη）的名字。本·卡爾普佐夫（Ben. Carpzov）及其追隨者哈恩和毛雷爾（Maurer）理解為某種偶像。斯蒂爾（Stier）對反基督不滿意（內特勒認為是反基督），他將「一」理解為「最嚴格意義上的世界偶像，其隱藏之處是園子中間的知識樹」。馬尤斯（Majus，《經濟學》第 984 頁）將 אחר אחד 理解為「除一之外」，即除了唯一的真神（申 6:4）之外，他們跟隨了放在中間的偶像。但這些詞無法承載這種含義。那種將 אחד 指向一個人的解釋最受支持。在這裡，我們必須摒棄在語言學上站不住腳的觀點，即繼塔古姆·約拿單和敘利亞譯本之後，以任何方式引出「一個接一個」含義的觀點。繼菲弗（Pfeifer）在《Dubia Vexata》中的例子之後，最好將其理解為一個站在中間的人，擔任領袖、發起人或祭司長。因此，格塞紐斯（Gesenius）、希齊格（Hitzig）、亨德韋克（Hendewerk）、貝克（Beck）、翁布賴特（Umbreit）、克諾貝爾（Knobel）、德里茨（Delitzsch）、塞內克（Seinecke）、羅林（Rohling）。בַּתָּוֶךְ（bə-ṯā-weḵ，在中間）被希齊格、亨德韋克、貝克、翁布賴特、埃瓦爾德（Ewald）理解為房子的中間、天井（impluvium）、庭院。但克諾貝爾、德里茨、塞內克、羅林認為是指站在中間的祭司長，因此 אַחַר 不應從局部意義上理解，而應理解為「跟隨」或「模仿」。埃瓦爾德建議將 אחר אחד 讀作雙重的 אחר。伯特徹（Boettcher）會刪除 אחר אחד。切恩（Cheyne）認為該處完全損壞。在我看來，אחר אחד בתוך 要麼是一個損壞的讀法，要麼是那些巴比倫敬拜形式中通行的後世表達。但我們迄今為止還無法令人滿意地解釋其含義。[這裡提到巴比倫儀式是一個毫無根據的假設。在對「跟隨中間的一個，為園子而潔淨自己」這一說法的解釋中，最值得我們接受的是將其描述為一群信徒圍繞著他們的祭司或領袖，並模仿他所展示的儀式。德里茨對此解釋非常滿意，以至於他宣稱這令人無可挑剔。使用 אחד（一）的原因在於，儀式的唯一領袖與其後眾多模仿儀式者之間的對立。——D. M.]。אכלי בשׂר ה׳ו׳（吃豬肉的）是 יסופו（必滅絕）的主語之一。參賽 65:4。שֶׁקֶץ（可憎之物）在利未記中經常與 שֶׁרֶץ（爬蟲）並列，例如利 11:20，參同章 10、23、41 節。因此，這裡主要指的可能是爬蟲，如蝸牛、蜥蜴之類。עַכְבָּר（老鼠）是鼠類（參利 11:29；撒上 6:4 等）。關於可食用的老鼠或大鼠（glires），見德里茨的註釋，波查特的《Hieroz.》II. 第 432 頁等，赫爾佐格的《R.-Encycl.》XIV. 第 602 頁。[「在古代異教儀式中實際使用任何種類的老鼠從未得到證實，現代關於此事實的說法都是基於本處經文。」亞歷山大。這位註釋者主張先知仍在處理猶太人的剪除和外邦人的蒙召。儘管「遭受最後打擊的猶太人世代是偽君子，而非偶像崇拜者，但他們祖先的惡行也被計算在內，他們被棄絕不僅是因為他們是生命之主的謀殺者，而且是因為他們是背道者，他們透過在樹林和園子裡向木頭和石頭下拜，並吃豬肉、可憎之物和老鼠，公然侮辱耶和華。」以賽亞在分配神聖審判的原因時，自然會突出他那個時代盛行的最公然的律法違背行為。我們已經看到了許多他以現在的色彩來描繪未來的例子。——D. M.]。賽 66:18 非常困難。在我看來，從現有的文本中獲得適當的含義是不可能的。因此，我必須認為它是損壞的。古譯本無法讓我們檢測到自它們製作以來發生的任何損壞。它們都給出了這樣的翻譯，顯然假設了現有的馬索拉文本。它們在翻譯 בָּאָה（bā-’â，來了）時都使用了第一人稱。但這並不能證明我們推斷文本有差異是合理的。這僅僅是自由翻譯。ואנכי（wə-’ā-nō-ḵî，至於我）缺少謂語。有些人會補入 יָדַעְתּי（yā-ḏa‘-tî，我知道，如英王欽定本），或 אֶפְקֹד（’ep-qōḏ，我必懲罰，德里茨），正如七十士譯本的一些手稿中所做的那樣。但作者有可能省略了謂語嗎？[「省略句如同維吉爾的 Quos ego（《埃涅阿斯紀》I. 139），屬於修辭上的『中斷句』（aposiopesis）：而我，他們的行為和思想——（將知道如何懲罰）。」德里茨。如果必須補入省略句，沒有比英王欽定本中所假設的更簡單的了，且它能得到塔古姆的支持。但對我而言，與克諾貝爾、埃瓦爾德、亞歷山大和凱（Kay）一起保留原文的中斷句似乎更好。最後提到的學者有這樣的評論：「句子中斷了；彷彿評論他們的愚蠢是一種太大的屈尊——這很快就會透過事件的進程變得顯而易見。而我——至於他們的行為和思想，聚集萬國的時候到了……」——D. M.]。從賽 66:18 可以看出，上帝的審判不僅將建立在行為的揭露上，也將建立在心靈思想的揭露上（來 4:12）。根據重音，בָּאָה 應被視為分詞。陰性形式應以中性意義理解 [即，它被非人稱地使用]。בָּא 代表正確時刻的到來：事情已經到了這個地步，萬國等，參結 39:8。קבִץ את־כל־הגוים（聚集萬國）似乎借自約珥書 4:2。另一方面，先知西番雅（賽 3:8）似乎參考了以賽亞書的這處經文。כל־הגוים（萬國）這一表達在其他地方並不完全相同。我們可以一方面比較創 10:20、31（參賽 66:5），另一方面比較但 3:4、7；但 5:19；但 6:26；但 7:14。參亞 8:23。如果這個表達確實屬於後世，我們將在其中找到一個證據，支持賽 66:18 的文本也被插入者損壞的假設。[「使用『方言』作為『國家』的等價詞，是指源於語言多樣性的國家區別，並基於創 10:5、20、31，受此段經文和本處經文的影響，它成為但以理書中頻繁使用的短語，但以理的預言很大程度上圍繞著外邦人的蒙召（但 3:4；但 5:19）。一些現代批評家將這種語言形式描述為亞蘭語習語，這是他們坦率的特徵。」亞歷山大。有些人假設萬國聚集來看見的耶和華的榮耀是祂榮耀的恩典展示，而另一些人則認為這裡指的是審判的宏大顯現。在本章的前面部分，預言了恩典與審判的啟示。我們可以將這個表達理解為耶和華完美屬性的啟示。但在這裡出現了一個困難。如果在這節經文中，萬國被描述為聚集，作為已經來看見主榮耀的人，那麼那些根據下一節經文將被逃脫者訪問的遙遠國家在哪裡？如果我們將賽 66:19 視為描述萬國將被帶來看見上帝榮耀的方式，並將 וְ（wə，且/因為）視為因果關係，那麼這種表面的不一致就消除了：因為我要顯神蹟，等等。關於 וְ 的這種因果力量，參賽 64:3。

1. 我必立——凡有血氣的。

賽 66:19–24。[本節解釋了前一節所提到的萬國聚集。希伯來文常使用簡單的連接詞「和」（and），而我們在這種情況下會使用「因為」（for）。——D. M.] 賽 66:19 提到 פְלֵיטִים（逃脫者），暗示他們所逃離的審判並非末日的總審判。在那次審判之後，地上將不會再有任何國家，使者也無法再向他們宣告耶和華的榮耀。因此，使者所逃離的那場審判，必然只是總審判的第一幕，即對以色列的審判。若我們從應驗的角度來看這段經文，我們必須將羅馬人對神權政治的毀滅視為總審判的第一幕；先知將其與最後一幕或最後幾幕一併看待，正如我們的主在祂的末世論講論（Mat. 24）中所做的那樣。那些從舊約教會所遭遇的可怕災難中逃脫出來的人，就是新約教會；主在該講論中曾如此顯著地關懷他們的逃離與拯救（Mat. 24:16 及後文）。若情況如此，我們對於主根據賽 66:19 開頭的話語所要「立在他們中間」的「記號」（sign），應當持什麼看法呢？表達式 שׂוּם אוֹת（立記號）出現於 Gen. 4:15；Exo. 10:2；Jer. 32:20；Psa. 78:43；Psa. 105:27。它與 נָתַן 或 עָשָׂה אוֹת（給予或行神蹟，Deu. 13:2；Jos. 2:12；Jdg. 6:17；Psa. 86:17 等處）交替使用。在這些形式中，שׂוּם אוֹת 是最強烈的。可以說，它指的是立一個記號作為供大眾永久觀察的紀念碑。將此記號視為召集萬國的信號並不符合上下文 [？]，因為萬國並非被召來接受對以色列的審判。相反，宣告是傳遞給他們的。加爾文（Calvin）的解釋「我在他們身上立一個記號」，即在選民身上為了他們的拯救，在語言學上是合理的；但 בָּהֶם（在他們中間）和 מֵהֶם（從他們中間）中的後綴是指那些受審判的人，而非那些得救的人。舊正統派的解釋認為「記號」是澆灌在門徒身上的聖靈，作為他們神聖使命的證據，這也面臨同樣的反對意見。另一方面，當希齊格（Hitzig）和克諾貝爾（Knobel）將對外邦人的審判（一場大屠殺）視為記號時，反對意見在於：那些逃脫審判的人正是去往外邦人那裡。當斯蒂爾（Stier）將記號指向對以色列的審判時，奇怪的是，在描述了審判及其幸福結果之後，又提到了記號，並且「他們必來，看見我的榮耀」。[但如果我們將賽 66:19 開頭的 וְ（和）視為解釋性或因果性的，這個反對意見就消失了。——D. M.] 埃瓦爾德（Ewald）、烏姆布萊特（Umbreit）、德里茨（Delitzsch）、塞內克（Seinecke）認為，少數人從毀滅一切的屠殺中逃脫本身就是神蹟。但從一場屠殺中逃脫出來，無論這場屠殺多麼血腥，這真的是一件如此非凡而奇妙的事嗎？我不會像天主教釋經家那樣說這個 אוֹת（記號）就是十字架的記號。但我認為，路加（西面）在 Luk. 2:34 談到那「被立作毀謗對象的記號」時，心中所想的正是此處。我也會將人子的記號（Mat. 24:30）指向同一個源頭。上帝的旨意——以賽亞在此宣告卻不知其將如何實現——就是從舊約的灰燼中，新約的鳳凰將要升起。[亞歷山大（Alexander）認為，那些去往萬國的 פְלֵיטִים（逃脫者）是福音的第一批傳道者，他們是從那彎曲悖謬的世代中逃脫出來的猶太人（Act. 2:40）。他認為所要立的記號是指「上帝大能的整個神蹟展示，結束了舊時代並引入了新時代，一方面包括對不信的猶太人的毀滅，另一方面包括所有那些神蹟奇事、異能和聖靈的恩賜（Heb. 2:4），保羅稱之為使徒的記號（2Co. 12:12），基督自己也應許這些記號必隨著信的人（Mar. 16:17）。所有這些都是立在他們中間，即立在猶太人中間的記號，為了使不信者受到更大的定罪，並使那些當得救的人得救。」但如果我們比較賽 11:10 及其與此處的聯繫，似乎彌賽亞就是這裡所說的記號。——D. M.] 以下的國家名稱代表了整個外邦世界。先知刻意提到最遙遠國家的名稱，是為了暗示這喜樂的信息（εὐαγγέλιον）將傳到所有、甚至最遙遠的民族。關於他施（參賽 2:16）。普勒（Pul）這個名字僅在此處作為民族名稱出現（作為人名，參 2Ki. 15:19）。在 Jer. 46:9；Eze. 27:10；Eze. 30:5 中，פוּט（弗）的名字與 לוּד（路德）連用。七十士譯本（LXX）在此處也作 Φούδ。在上述耶利米書和以西結書的經文中，七十士譯本將 פוּט 譯為 Δίβυες（利比亞人）。波查特（Bochart）將普勒理解為菲萊島（Philae）。大多數學者認為 פוּל 和 פוּט 是同一個詞，並假設要麼是書寫錯誤，要麼是 ט 和 ל 的互換（希齊格）。關於 פוּט，繼七十士譯本之後，人們普遍認為它是利比亞。埃伯斯（Ebers）確實斷言，在埃及古蹟上，Punt 或 Put 總是表示埃及以東的國家，即阿拉伯。關於這一點，我們必須暫緩決定。我們不完全確定 לוּד 指的是哪個民族。在 Gen. 10:13 中，לוּדִים（路德人）被列為麥西（埃及）的第一個兒子，但在賽 66:22 中，閃的第四個兒子也被稱為路德。埃伯斯與魯日蒙（Rougemont, L’age du bronze）一致，認為閃的兒子是 Lutennu，即敘利亞人，而根據他的說法，Ludu 或 Rutu 是本土埃及人，以區別於法老王國中非埃及的成分。埃伯斯正確地將這些本土埃及人，還是「閃的第四個兒子」在此處被指涉，留作未決。我們不能將嚴格的民族誌標準應用於此處。我們不能期望先知只提到世界某一部分的國家，也不能期望他按順序提到國家。他只是想列舉非常遙遠的民族。在舊約中從未被稱為除 מִצְרַיִם（埃及）以外名稱的埃及人，是否屬於這些民族？路德人（Ludim）在 Jer. 46:9 中也被譽為弓箭手。自波查特時代以來，人們普遍認為土巴（Tubal, Gen. 10:2; Eze. 27:13; 32:26; 38:2–3; 39:1）是指黑海東南角的提巴雷尼人（Tibareni）。雅完（Javan）是希臘人，這是公認的（參 Gen. 10:2; Eze. 27:13; Dan. 8:21; Zec. 9:13）。將會發生離心和向心的運動。在對以色列的審判之後，神聖的中心將被離棄，甚至被踐踏（Luk. 21:4; Rev. 11:2）。以色列的逃脫者將把以色列的救贖從被毀滅的中心帶給外邦人。外邦人將接受它；但以色列人不會與他們混雜。[但事實上，將救贖帶給外邦人的逃脫的以色列人，已經與接受救贖的外邦人融合在一起了。這些逃脫的以色列人應當與歸信的外邦人保持區別，這在文中並未斷言。——D. M.]——但當時候到了（根據保羅：「等到外邦人的數目添滿了」，Rom. 11:25），將會發生向心的回流，這將發現以色列人仍然存在於萬國之中。但他們不再被憎恨，而是被愛戴和高度尊重。耶路撒冷將再次成為中心，不僅是以色列的中心，也是萬國的中心。萬國那時將流歸耶路撒冷（賽 2:2 及後文；賽 60:4 及後文），並帶回那些現在能正確認識耶和華他們上帝的以色列人。[亞歷山大將賽 66:20 中 הֵבִיאוּ（他們必將）的主語理解為賽 66:19 的使者；但動詞的主語顯然是「那些因逃脫者見證而贏得歸向耶和華的外邦人」。使者很難被認為是那些提供此處所提到的多種運輸工具的人。此外，做這件事的人顯然被視為與本節末尾提到的以色列子民不同。如果 הֵבִיאוּ 的主語是外邦列國，那麼「你們的弟兄」自然會被視為分散的猶太人，而非歸信的外邦人。參番 3:10：「從古實河外，就是我所分散的民（我的女兒），必將我所敬拜的人（外邦人）作為供物（מִנְחָה）帶給我。」西番雅書的這段經文是以賽亞此處所言的縮寫，並確定了 אֲחֵיכֶם（你們的弟兄）是指猶太人。參見基爾（Keil）對番 3:10 的註釋。——D. M.]——萬國將以最尊榮的方式帶回分散的猶太人。他們將被帶在馬上、車上、轎上（參 Num. 7:3）、騾子上（פֶרֶד 在以賽亞書中僅此處出現）、獨峰駝上（כִּרְכָּרָה，僅出現一次，源自詞根 כַּר，奔跑、跳躍）。主將把祂子民的這種帶回視為外邦人獻給祂的一份珍貴、無血的供物。此前，外邦人不敢踏入耶和華的殿，在聖所的祭壇上獻祭。但那時他們將被准許參與這項事奉；他們的供物將像以色列人獻給祂的純潔 מִנְחָה（素祭）一樣被主悅納（參賽 56:7；瑪 1:11；瑪 3:3）。יָבִיאוּ（他們必帶）不應被視為將來式，彷彿在現今素祭沒有用潔淨的器皿帶來。它是未完成式，表示一種持久的狀態。בֵּית יְהוָה（耶和華的殿）是地點賓語，回答「在哪裡？」的問題。因為獻祭的行為是在耶和華的殿中通過呈獻供物來完成的（賽 43:23），而不是在前往那裡的路上。但以色列人的素祭並非在主殿中獻上他們，而是將他們帶到主的殿中。那些用馬、騾等將他們帶到那裡的外邦人，就如同潔淨的器皿（參賽 18:7；詩 68:31）。但更偉大的事情將會發生。外邦人不僅將被接納進入以色列的會眾；他們也將被接納進入祭司和利未人的職分。儘管先知在形式上顯然受限於他所處的時代，但我們清楚地看到，他在實質上大膽地突破了當前的界限，預言了一種全新的秩序。因為舊神權政治的一項基本律法是，只有屬於利未支派的人才能被接納進入利未人和祭司的職分。但在未來榮耀的時代，中間隔斷的牆（弗 2:14）將被拆毀。那時兩下將合而為一；將有一群，一個牧人（約 10:16）。那時主不僅要從以色列各支派中，也要從外邦人中揀選那些祂要加給亞倫祭司和利未人的人。我們不應將 לַכֹּהֲנִים 和 לַלְוִיִם 解釋為「為了祭司和利未人」，而是「在現有的祭司和利未人之外」。萬物都將更新。將賽 66:21 中的 מֵהֶם（從他們中間）指向 אַחִים（弟兄，賽 66:20）的解釋與上下文不符。[反對這種將「從他們中間」應用於被恢復的以色列人的解釋（除了猶太作家和格勞秀斯外，希齊格和克諾貝爾也提出了這種解釋），可以反對說，這種觀點下的應許是多餘的，因為祭司和利未人不會因僑居國外而喪失其世襲職位的權利。霍夫曼（Hofmann）很好地展示了將 וְגַם מֵהֶם（也從他們中間）理解為外邦人是如何符合上下文的：「上帝通過從那些獻供物的人中選取祭司，作為利未祭司的補充，來回報這種獻供物的行為。」與其像英王欽定本（E.V.）那樣翻譯為「我也要從他們中間選取」，不如翻譯為「也從他們中間，我必選取」等。該表達暗示那些將被選入祭司和利未人職分的人，並非普通的、常規的祭司和利未人。——D. M.]——那時將是 καινὴ κτίσις（新造）的時代。沒有它，那種根本性的改變就無法想像。因為在其中，ζωὴ αἰώνιος（永生）的大能將彰顯出來。在賽 66:22 中，兩個思想合而為一：因為正如新天新地，你們也必更新，而這新生命將是永恆的。在賽 66:23–24 中，我們也察覺到這種將特定屬於當下的事物與屬於完全不同未來的事物進行了奇特的融合。先知仍然看到了舊的敬拜形式：安息日和月朔。但同時，關係已經發生了根本性的更新，以至於即使對以色列人來說不可能的事，對所有血氣的人來說也將成為可能。[「先知按照他一貫的做法，用從被擄狀態中借用的語言來談論被釋放的教會。」亞歷山大。]——以色列的男性，從十二歲起，每年必須三次朝見主。即使對於居住在狹小巴勒斯坦的人來說，每逢月朔和安息日都來朝見也是不可能的。但根據先知的宣告，在那個遙遠的未來，這對所有血氣的人來說都將成為可能。關於一個真實的平行經文，參撒迦利亞書 14:16。我不明白將 חֹדֶשׁ（月朔）和 שַׁבָּת（安息日）在此處作雙重含義有什麼反對意見。חֹדֶשׁ（更新）首先是月朔，然後是從月朔開始的月份，彷彿受其管轄。מִדֵּי־חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ（每逢月朔）意為「按月朔的比例，即每個月在屬於它的月朔」。而 מִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ（每逢安息日）意為「每週在屬於它的安息日」。שַׁבָּת 在舊約中甚至被用作「週」的意思，Num. 23:15；參平行經文 Deu. 16:4。在新約中，σάββατον 和 σάββατα 也表示一週。[但沒有必要將 חֹדֶשׁ 和 שַׁבָּת 作雙重含義。我們不能在撒迦利亞書 14:16 和撒母耳記上 7:16 中將 שַׁבָּת 作雙重含義，那裡的結構是相似的。將這些經文與我們面前的經文進行比較，就會發現作者所提出的結構存在一個他未曾看到的有效反對意見。——D. M.]——最後一節更充分地闡述了副歌：「惡人必不得平安」（賽 48:22；賽 57:21）。先知在此處也將舊耶路撒冷的地形輪廓呈現在眼前。由於舊耶路撒冷城牆外、但在其附近有一個地方，城裡所有的污穢都被扔在那裡，因為那是一個被可憎的偶像崇拜所褻瀆的地方，即欣嫩子谷，他便將 Gehenna（地獄）設想為鄰近新耶路撒冷的地方。我們的主採納了先知的這一觀點，以至於他也將 γέεννα（地獄）描述為「蟲是不死的，火是不滅的」地方（Mar. 9:43–48）。רָאָה（看見）後接 בְּ 表示一種限定的看，如帶著快樂、厭惡、興趣。 [此處帶著恐懼，正如最後一句話所顯示的。——D. M.]（參賽 66:5；賽 53:2；詩 22:18；54:9；Gen. 21:16；Gen. 44:34 等）。關於那不死的蟲和不滅的火，我們應當警惕粗俗的物質觀點和抽象的理想觀點這兩個極端。[「通常，蟲以腐爛的屍體為食，然後死亡；火消耗其燃料，然後熄滅。但在這裡卻有一種痛苦的奇異奧秘——蟲不死，火不滅；這是對過去罪惡的悔恨記憶，以及對上帝公義的全方位感知。」凱（Kay）。——D. M.]——דֵּרָאוֹן（可憎）除了此處外，僅見於 Dan. 12:2。詞根 דּרא 在希伯來文中並未出現。該詞是根據阿拉伯語詞根解釋的，意為排斥、厭惡、被輕視。[「先知在賽 38:14 中也談到了『永恆的焚燒』。那嘴唇被天壇上的『炭火』觸摸過的人，明白聖潔的愛對於一切不聖潔的事物來說，必然是『消滅的火』」（Heb. 12:29）。凱。——D. M.]

教義與倫理

1. 關於賽 65:1–2。我們的主曾說：「尋找的，就尋見」（Mat. 7:8）。那麼，為什麼猶太人尋求卻尋不見，而外邦人卻尋見了他們未曾尋求的呢？使徒保羅提出了這個問題並回答了它，Rom. 9:30 及後文；賽 10:19 及後文；賽 11:7。[另參賽 10:3]。一切都取決於我們尋求的方式。路德說：「尋求有兩種方式。第一，按照上帝話語的規定，這樣就能尋見上帝；第二，通過我們自己的研究和計劃來尋求，這樣就尋不見。」猶太人，除了 ἐκλογή（揀選，Rom. 11:7）之外，只尋求他們自己的榮耀和功德。他們尋求的是滿足肉體的事物。他們不讓內心深處的靈說話——那只能被適合它的食物所滿足的靈。賜給他們律法本是為了讓他們藉此認識到自己的無能，結果卻成了他們的網羅。因為他們曲解了律法，將次要的事當作首要的事，然後說服自己已經履行了律法，是義人了。但沒有律法的外邦人卻沒有這個網羅。他們沒有受到濫用律法教育性紀律的誘惑。他們只是感到被上帝離棄。他們的靈是飢餓的。當福音中上帝的話語第一次傳給他們時，他們就越發熱切地接受了它，這與他們所處的貧窮、悲慘和飢餓成正比。猶太人尋不見他們所尋求的，因為他們對律法有肉體而非屬靈的理解，並且像浪子的哥哥一樣，飽足了，對自己所需要的卻瞎了眼。但外邦人尋見了他們未曾尋求的，因為他們就像浪子，越需要恩惠，就越能接受恩惠，而他對恩惠的權利就越少。[上述評論中陳述了重要的真理。但它並沒有完全解釋為什麼主會被那些未曾尋求祂的人尋見。當一個獲得憐憫的罪人問為什麼時，必須訴諸一個更高的原因，一個在他自身之外的原因，即白白的、至高主權的、有效的恩典。「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（Rom. 9:16）。「雖然在後來的交通中，上帝被那些尋求祂的人尋見（Pro. 8:17），但在最初的歸正中，祂被那些不尋求祂的人尋見；因為我們愛祂，是因祂先愛我們。」亨利（Henry）。——D. M.]

1. 關於賽 65:2。上帝的恆久忍耐是偉大的。祂整天伸出雙手，並不疲倦。哪個人會這樣做呢？悖逆的百姓藐視祂，彷彿祂一無所知，也一無所能。

1. 關於賽 65:2。「從這節經文可以清楚地看出 gratiam esse resistibilem（恩典是可以抗拒的）。基督懇切地向猶太人伸出雙手。祂願意，但他們不願意。這一教義，抗辯派（Remonstrants）在此處證明了，而且在《多特會議記錄》（Actis Synodi Dodrac, P. 3. p. 76）中也正確地證明了。」利（Leigh）。[上帝伸出雙手所象徵的恩典是可以被抗拒的，也確實被抗拒了。那個比喻性的表達表示警告、勸誡、懇求，改革宗神學家從未將其解釋為必然產生歸正的恩典。上帝使死在罪中的人活過來（Eph. 2:5）、賜下新心（Eze. 36:26）、吸引人歸向子（Joh. 6:44–45, 65）的大能，是所謂「不可抗拒的恩典」。這個稱呼在各方面都被承認是有缺陷的；但由它所表示的恩典，從情況的本質來看，是無法抗拒的。圖雷丁（Turrettin）在處理《關於呼召與信心》（De Vocatione et Fide）時，這樣回答了這個反對意見：「上帝在外部勸誡和呼召是一回事；上帝意圖歸正並在內部有效呼召是另一回事。前者在賽 65:2–3 中被斷言。當先知說他整天向悖逆的百姓伸出雙手時，並非指後者。伸出雙臂確實標誌著上帝溫和而仁慈的邀請，祂通過話語或恩惠在外部吸引他們，不是一次兩次，而是每天通過祂僕人的事奉呼籲他們。但它不能指代那種強大而有效的運作，即上帝的手臂向那些受教於上帝並被父吸引的人顯露出來。」Locus XV.; Quaestio VI. 25。——D. M.]

1. 關於賽 65:2（隨自己的意念行事）。

Duc me, nec sine, me per me, Deus optime, duci. Nam duce me pereo, te duce certus eo. （至善的上帝，引導我，不要讓我隨自己的意念被引導。因為若由我作嚮導，我必滅亡；若由祢作嚮導，我必穩妥。） [「如果我們的嚮導是我們自己的意念，我們的道路就不太可能是好的；因為我們心裡思想的每一種想像都只是惡。」亨利。——D. M.]

1. 關於賽 65:3 及後文。「最甜的酒變成了最酸的醋；當上帝的子民背離上帝時，他們比外邦人更壞（Jer. 3:11）。」斯塔克（Starke）。

1. 關於賽 65:5。[「我比你更聖潔」。這裡給了我們一個深刻的洞察，揭示了異教對猶太民族所產生的神秘魅力的本質。律法在每一個轉折點上都用他們自己罪惡的提醒和上帝不可接近的聖潔來使他們謙卑。異教使他們從中解脫出來，並允許他們（在道德污染中）珍視對聖潔的高傲主張。那個在山頂上燒香的人，藐視那個去聖殿獻上「憂傷痛悔的心」的悔改者。如果法利賽主義導致了類似的結果，那是因為它也掏空了律法的屬靈意義，並將其條文變成了理性的偶像。」凱。——D. M.]

1. 關於賽 65:6–7。「上帝寬容的時間越長，最後懲罰得就越重。懲罰的偉大補償了延遲（詩 50:21）。」斯塔克引利。

1. 關於賽 65:8 及後文。[「聖保羅在 Rom. 11:1–5 中對此進行了闡述，當因猶太人被棄而問道：『上帝棄絕了祂的百姓嗎？』他回答說：『斷乎沒有；因為在現今的時候，還有照著恩典揀選的餘數。』這預言是指那傑出的餘數……我們的主告訴我們，為了這些選民的緣故，猶太人毀滅的日子將會縮短，並停止那荒涼，否則荒涼將進行到沒有一個血氣的人能得救的地步（Mat. 24:22）。」亨利。——D. M.]

1. 關於賽 65:15。藉著羅馬人之手臨到以色列的審判，並沒有完全毀滅這個民族，但它毀滅了舊約，即摩西宗教，以至於猶太人在關鍵點上再也無法遵守其誡命。因為沒有猶太人知道自己屬於哪個支派。因此，他們沒有祭司，從而也沒有祭物。舊約現在只是一片廢墟。我們在此最清楚地看到，舊約作為僅為一個民族、一個國家而設計的約，只能持續一定的時間。此外，如果我們考慮審判執行的方式（參約瑟夫），我們可以真實地說，猶太人身上帶著咒詛的印記。他們帶著上帝審判的烙印。對世界的審判的開始已經在他們身上執行，作為上帝的家。但為什麼猶太人現在變得如此強大、如此傲慢，並且在對待基督教會的態度上不滿足於防禦，反而轉向進攻呢？這完全是因為基督教界在很大程度上失去了對其新名稱的意識。有許多基督徒嘲笑基督徒這個名字，並以反對一切被稱為基督徒的事物為榮。這是對基督教界本身審判的準備。如果基督教界能持守她的寶石，她就會保持強大，沒有人敢嘲笑或攻擊她。因為那時她將分享基督教原則中所蘊含的全部祝福，每個人都將不得不對這一原則的果子表示尊重。但一個背道的基督教界，以其榮耀的基督徒名稱為恥，比那些雖然受過審判、但仍然高度珍視其名稱及其舊宗教殘餘的猶太人更為悲慘。因此，基督教界在否認其名稱的價值和意義的程度上，正逐漸達到一種狀態，即她將為對世界的第二次審判做好準備，以至於這將被視為一種恩惠而受到渴望。因為，這個背道的基督教界將是敵基督的國度，正如敵基督將通過坐在上帝的殿中自稱為上帝，在撒旦對上帝的對抗中顯露自己（2Th. 2:3 及後文）。[我們並不完全認同本段所表達的所有觀點。我們遠未對基督教界的前景感到如此沮喪，並認為對帖撒羅尼迦後書中所引用的預言有比所指出的更明顯的解釋。——D. M.]

1. 關於賽 65:17。[如果我們只有這段經文來見證新天新地，我們可能會像許多優秀的釋經家那樣說，這種語言是比喻性的，除了巨大的道德和屬靈革命外，並不表示其他任何東西。但我們不能這樣解釋 2Pe. 3:10–13。現在的天地將要過去（參賽 51:6；詩 102:25–26）。但我們怎麼能認為我們的先知在此是指在世界被火毀滅後將要繼承的新天新地呢？在賽 65:17 之後的經文中，描述了一種雖然比現在更好，但並不像我們在主的日子來臨後所期待的那種完全無罪、蒙福的救贖狀態那樣好的情況。然而，使徒彼得（2Pe. 3:13）顯然認為我們面前關於新天新地的應許，註定要在世界末日發生的火焚之後實現。如果我們不尊重其他經文，如果我們忽略了彼得對這段經文的使用，我們就不會按字面意思理解它。但如果我們假設先知將未來的事件聚集在一起，而不是按照它們在時間上的順序，我們就可以按字面意思理解它。他看見新天新地升起。他的先知之眼揭示了其他宏偉且令人振奮的景象。他宣佈它們是未來的。但這些景象假設了死亡和勞苦的持續存在（賽 65:20 及後文），我們從聖經的明確陳述中知道，當新天新地出現時，這些將不復存在（參 Rev. 21:1–4）。因此，對賽 65:17 的正確觀點是按字面意思接受其預言，同時認為在隨後的描述（即千禧年）中，向我們呈現了實際上先於、而非後於所應許的天地完全更新的未來事物。這也不應使我們感到驚訝，因為以賽亞和其他先知在他們的圖畫中將屬於不同時間的未來事物緊密地放在一起。他們沒有在今世和來世之間劃出明確的界限。比較以賽亞關於廢除死亡的預言（賽 25:8）與其他必須在那種完美福樂狀態之前很久發生的事件。——D. M.]

1. 關於賽 65:20。[「福音在各處的擴展——其在飲食、節制激情、產生心靈平靜和制止戰爭方面的純潔原則，將極大地延長人的壽命。先知在此使用的形象不僅僅是詩歌；它是一個基於現實的形象，旨在傳達最重要的真理。」巴恩斯（Barnes）。——D. M.]

1. 關於賽 65:24。[我認為關於「他們尚未呼求，我就應允」的應許經常被錯誤地應用。這一宣告是與末日的榮耀和福樂聯繫在一起的。它具體屬於千禧年。確實，有時上帝即使在現在似乎也按照這一律法行事（參 Dan. 9:23）。但保羅在得到主的回答之前必須禱告三次（2Co. 12:8）。比較寡婦求助的比喻（Luk. 18:1–7）。對禱告的回答可能會被長期延遲。這不僅在聖經中教導，而且在基督徒的經驗中也得到了證實。但時候將到，主將不再這樣試驗和操練祂子民的信心。——D. M.]

1. 關於賽 65:25。「如果低等動物因人的罪而生活在敵對狀態中，那麼隨著我們從罪中得救，和平的狀態也必須恢復給牠們。」J. G. 穆勒（J. G. Mueller）在《赫爾佐格宗教百科全書》（Herz. R.-Encycl. xvi. p. 45）。[「此處的蛇，有充分的理由相信是指撒旦，即古老的誘惑者、不和與苦難的製造者。在千禧年期間，他將受到最低等的羞辱。關於『舔土』這一短語的力量，參詩 72:9；彌 7:17。這是誘惑者最初的命運（Gen. 3:14），並將被完全執行。參 Rev. 20:1–3。」亨德森（Henderson）。——D. M.]

1. 論賽 66:1。【「先知在各個觀點上，都已闡明了教會或選民的真實設計、使命與召命，以及他們與亞伯拉罕肉身後裔的關係，並說明了後者為何必須被剝奪其特殊權利，以及外邦人的召命自始便是神聖計畫的一部分。如今，先知在舊時代結束之際，轉而向那些背道且不信的猶太人說話；這些人非但沒有為教會的普遍擴展以及從儀式崇拜轉向屬靈崇拜做好準備，反而忙於重建耶路撒冷聖殿並進行昂貴的裝飾。不僅希律家族，就連所有猶太人對這項偉大公共工程所懷有的驕傲與興趣，從聖經的附帶記載（約 2:20；太 24:1）以及約瑟夫（Josephus）詳盡且直接的斷言中，皆可見一斑。該民族竟在彌賽亞降臨之際，恰好忙於此事，這正是預言與歷史之間的一種契合，若非基於護理（Providence）與預定的同化作用，實難以解釋。」——亞歷山大（Alexander）引自維特林加（Vitringa）。D. M.】

1. 論賽 66:1–2。這些話語的根基，在於對神的本性以及祂被認識之方式的宏大觀點！神創造了萬物。祂是如此偉大，以至於想要為祂建造聖殿簡直是荒謬的。整個宇宙都無法容納祂（王上 8:27）！然而，那位容納萬有且不被任何事物所容納的神，卻在一個敬畏祂的貧窮、謙卑的人心中找到了最大的喜樂。祂視其為值得祂眷顧的對象，祂喜悅它，祂進入其中，祂在其中安家。科學界的智者與精明人應當從中學習，要認識神，什麼才是最重要的。我們無法透過施加力量、攀爬至祂那裡，或試圖以強攻的方式來達到祂。即便科學將梯子一層層地向上向下堆疊，也無法觸及祂的高度或深度。然而，祂卻自願進入一顆如孩童般單純的心中。祂讓自己被這顆心所抓住、所持守、所認識。因此，我們認識神並非單靠理智，而是靠心。

1. 論賽 66:3。在基督的時代，若有人仍想保留古代影兒禮儀的崇拜形式，便是違反了新時代的基本律法，正如一個人殺人便是觸犯了道德律的根基，又如他以狗或豬的血獻祭，便是觸犯了儀式律的根基。因為當本體、實體顯現時，預表（Typology）必須消失。若有人想在保留實體的同時也保留預表，便是宣稱後者不足，因此，他的救恩便不是單單建立在神身上，而是部分建立在自己的律法行為上。但神絕不容忍任何競爭者。祂要麼是我們的全部，要麼什麼都不是。基督教所能容忍動物祭祀的程度，正如舊約律法所能容忍謀殺或獻上可憎之物一樣，是微乎其微的。

1. 論賽 66:5。【「對神朋友最惡毒、最殘酷的迫害，往往是在對祂事奉的極大熱心為藉口，並宣稱渴望榮耀祂名義下發起的。猶太人釘死主耶穌時是如此。經上明確指出，當祂的門徒被逐出會堂並被處死時，情況亦將如此（約 16:2）。事實上，在針對使徒和早期基督徒的迫害中，情況正是如此。參見徒 6:13–14；徒 21:28–31。在對瓦勒度派（Waldenses）的所有迫害中、在宗教裁判所的所有恐怖行徑中、在阿爾瓦公爵（Duke of Alva）的所有罪行中，情況皆是如此。在瑪麗女王血腥統治時期是如此；在基督徒遭受迫害的所有時代與國家中，情況向來如此。」——巴恩斯（Barnes）。D. M.】

1. 論賽 66:10。【「本節所呈現的觀點是，所有愛錫安的人都有責任分擔她的喜樂。神真正的朋友應當為宗教的每一次真正復興而歡喜，應當為福音在外邦之地所取得的一切成功而歡喜。他們也必會歡喜。為錫安的喜樂而喜樂，是虔誠的一項證據；那些在靈魂重生進入神國時，在神傾倒祂的靈、在宗教復興中產生如同大地從冬日的荒涼瞬間轉為夏日的翠綠與繁花般劇烈轉變時，或在福音於外邦世界取得迅速進展時，卻毫無喜樂的人，並沒有愛神及其事業的真實證據。他們沒有宗教。」——巴恩斯（Barnes）。D. M.】

1. 論賽 66:13。先知在此完全受制於一個觀念，即在末後的榮耀時代，愛，即母愛，將要掌權。因此，他使錫安顯現為一位母親，她將以不可思議的輕鬆與迅速生出無數的兒女（賽 66:7–9）。隨後，以色列人被描繪成吸吮母親乳房的幼兒。此外，將以色列人帶回家鄉的外邦人，必須以東方母親攜帶幼兒的方式來做這件事。最後，甚至連主自己也被賦予了母愛（參賽 42:14；賽 49:15），這種愛如同母親對其成年兒子所展現的愛。因此，在那個榮耀的時代，以色列人將被母愛四面環繞。母愛將成為那個時代的特徵。

1. 論賽 66:19 及後續。先知用借自他那個時代的關係與概念的詞彙來描述遙遠的事物，但這些詞彙與他所見的未來現實形成了奇特的對比。因此，先知談到了逃脫的人前往他施、普勒、路德、土巴和雅完。他在這裡正確地預見到一場偉大的審判必然發生。而這場審判必然臨到以色列，因為那些逃脫、前往外邦人那裡宣告耶和華榮耀的人，顯然必須是猶太人。儘管表達方式奇特，但這裡所陳述的事實——即耶穌基督的福音是在舊神權政治毀滅之際被傳給外邦人的——是多麼準確！他指出這些事件之間存在因果關係，是多麼正確！他確實不知道，舊形式的破碎是必要的，以便其中所蘊含的永恆真理得以釋放，並適合充滿全地。因為舊約不能與新約並存，律法不能與福音享有同等的尊嚴。律法必須被視為廢除，福音才能生效。然而，他將外邦國家稱為他施、普勒、路德等，是多麼令人驚奇！聽到以色列人將被外邦人作為獻給耶和華的供物帶到耶路撒冷，聽起來是多麼獨特！然而，儘管如此，他所陳述的事實——即外邦世界的歸信將促使以色列承認他們的救主，且他們兩者都將聚集在主周圍作為共同的中心——是多麼準確，儘管這仍等待著應驗！聽到那時祭司和利未人也將從外邦人中選出，且所有血氣之人都將以古老的猶太方式慶祝新月和安息日，聽起來是多麼奇怪！但由此陳述的真理——即在新約中，祭司職分將不再限於亞倫家族，而是一種更高的屬靈與普世祭司職分，且舊約中有限的局部崇拜場所將被全地皆為主的聖殿所取代——是多麼準確！誠然，以賽亞書最後兩章的預言證實了一位真正的耶和華先知。他絕不可能是個匿名的無名氏。他只能是亞摩斯的兒子以賽亞！

講道提示

1. 論賽 65:1 及後續。【I. 「此處預言，那遠離的人（外邦人）將要親近，賽 65:1。II. 此處預言，那長期親近神的猶太人將被棄絕，被置於遠處，賽 65:2。」——亨利（Henry）。III. 我們被告知猶太人被棄絕的原因。這是由於他們的悖逆、任性與公然的挑釁，賽 65:2 及後續。——D. M.】

1. 論賽 65:1–7。禁食日講道。當福音派教會不再持守她所擁有的；當背道現象日益蔓延，現代異教主義（賽 65:3–5a）在其中佔據上風時，她就可能遭遇以色列民所遭遇的，以及東方教會所遭遇的命運。她的燈臺可能被從原處挪去。——【我們在此所說的福音派教會，並非指普世教會，因為普世教會的永恆性是確定的。在德國，福音派教會是指新教教會，更具體地說是其路德宗分支。——D. M.】

1. 論賽 65:8–10。為猶太人宣教事工講道。以色列的盼望。1) 它建立在什麼基礎上（以色列仍是一顆含有神聖祝福之滴的漿果）；2) 這盼望指向何處（以色列的復興）。

1. 論賽 65:13–16。【「事奉神之人的福分，與悖逆神之人的悲慘境況，在此被並列對照，以作為彼此的襯托。他們在此狀態上的差異在於兩點：1) 在安慰與滿足方面，a. 神的僕人必吃喝；他們必有生命之糧可供飽足，不斷享用，且不缺任何對他們有益的事物。但那些將心放在世界上，並將幸福寄託於此的人，必飢渴，永遠空虛，永遠渴求。在與神的交通及對祂的倚靠中，有完全的滿足；但在罪惡的追求中，除了失望別無他物。b. 神的僕人必因心中喜樂而歡呼歌唱；他們有不斷喜樂的理由，且沒有任何事物能成為他們悲傷的緣由，除非他們有足夠的緩解。但另一方面，離棄主的人將自己排除在一切真正的喜樂之外，因為他們必因自己虛妄的自信、自己的義，以及建立在其上的希望而蒙羞。當他們所自欺的幸福期望落空時，他們的臉上將充滿何等的困惑！那時，他們必因心中憂傷而哀哭，因靈裡煩惱而哀號。2) 在榮譽與名聲方面，賽 65:15–16。義人的紀念是，且必是蒙福的；但惡人的名聲必朽爛。」——亨利（Henry）。——D. M.】

1. 論賽 66:1–2。卡爾普佐夫（Carpzov）有一篇關於此經文的講道。他將其與路 18:9–14 並列，並探討：1) 對屬靈驕傲的拒絕；2) 對兒女般敬畏的讚許。

1. 論賽 66:2。阿恩特（Arndt）在其《真正的基督教》（True Christianity）第一卷第 10 章中對此經文進行了註釋。他提到：「想要成為某種人物的人，是神用來造就『無有』的材料，是的，是神用來造就愚昧人的材料。但一個想要成為無有，並視自己為無有的人，卻是神用來造就『某種人物』的材料，甚至是在祂眼中榮耀、智慧的人。」

1. 論賽 66:3。【索蘭（Saurin）在其講道集第八卷中，有一篇關於此經文的講道，題為「論外在崇拜的不足」（Sur l’Insuffisance du culte exterieur）。——D. M.】

1. 論賽 66:13。母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們。「讓我們思考這些話語：1) 在舊約中；2) 永遠在神的心中；3) 但它們在我們的經歷中實現了嗎？」——克格爾（Koegel）於《從外院到聖所》（Aus dem Vorhof ins Heiligthum），第二卷，第 242 頁，1876 年。

1. 論賽 66:24。罪的懲罰是雙重的——內在的與外在的。內在的被比作不死的蟲；外在的被比作不滅的火。這蟲與這火甚至在今生就已在運作。凡被它們驚醒並奔向基督的人，現在就能從中得救。——【「最好不要落入這火中，也永遠不要經歷這蟲，即使正如某些人所想像的，永恆並非永恆，不滅的火可能被熄滅，永不死的蟲可能會死，且耶穌與祂的使徒們並沒有完全按照我們這個時代富有同情心的品味來表達自己。我說，最好，還是最好。在火開始燃燒、煙霧開始升起之前，拯救你自己和你的鄰舍。」——戈斯納（Gossner）。——D. M.】