先知但以理書
神學與講道釋經 作者：奧托·佐克勒博士（Dr. Otto Zöckler） 普魯士格賴夫斯瓦爾德大學神學教授
翻譯、增補與編輯 詹姆斯·斯特朗（James Strong, S.T.D.） 新澤西州麥迪遜德魯神學院釋經神學教授
先知但以理
導論
§ 1. 但以理書：作為正典啟示文學之預表論（Typology）原型
但以理書具有獨特的性質，這解釋了為何它在猶太正典中被置於歷史性的《聖卷》（Hagiographa）之中，同時在《七十士譯本》（LXX）、《武加大譯本》（Vulgate）以及路德的譯本中，又被歸入大先知書（以賽亞書、耶利米書、以西結書）之列。這些獨特性既有內在的，也有外在的。它們主要源於作者在巴比倫生活與工作的事實：他並非作為被擄猶太群體的一員，而是作為尼布甲尼撒及其繼承者宮廷中已入籍的巴比倫人；他不像以西結那樣在同胞中履行祭司職責，而是作為國家官員和術士領袖執行公務。因此，他擁有與其族長原型——埃及法老宮廷中的約瑟——相似的榮譽與俸祿；然而，他後來從顯赫職位上被撤職，且在波斯人推翻迦勒底王朝後不久便去世，這使他無法對其同胞的福祉產生決定性的影響。
但以理書的預言起源於上帝子民國家命運最悲慘的時期——一個極度墮落與混亂的時代。這段時期在以色列歷史中唯一的對照，是他們完全脫離故土，在埃及這「鐵爐」與可恥的「為奴之家」中受苦的歲月（申 5:6；申 4:20；王上 8:51；耶 11:4）。然而，這段早期歷史在此處不僅在審判與羞辱的嚴酷性上有所對應，在恩惠眷顧的豐盛以及上帝大能、慈愛與信實的奇妙彰顯上，亦有其對應之處。這些預言揭示了羞辱本身，以及隱藏在羞辱中的榮耀。本書的第一部分（歷史部分）主要記錄了上帝的恩惠如何在那些於背道、受苦與流亡歲月中保持忠誠的人身上被尊崇的奇蹟。民族的無助狀況與徹底墮落，主要體現在第二部分，其異象與預言圖景將當下及緊接的未來描述為一個嚴酷壓迫、普遍背道，以及敵對上帝的世界權勢享有絕對統治的時期；而在該時期結束時，彌賽亞的救恩時代最終降臨。根據這種劃分，全書由兩部分組成——敘事（第 1–6 章）與異象（第 7–12 章），兩者篇幅大致相等。與舊約其他先知書相比，這是但以理書的一個顯著特徵；其他先知書有時將歷史元素與預言交織在一起（如阿摩司書、以賽亞書、耶利米書等），有時將前者縮減至極小範圍（如約珥書、彌迦書、撒迦利亞書等），或將其突出到排斥先知職分的地步（如約拿書）。這種敘事與預言之間的平衡，僅存在於但以理書中，其解釋在於本書起源於異國他鄉與流亡時期——這些環境使得本書無法完全與一般先知文學的形式保持直接且完美的和諧。這些環境也解釋了本書語言的特殊性；本書約有一半以希伯來文寫成，其餘部分（但 2:4b–7 章）則以亞蘭文或迦勒底方言寫成。這種方言因巴比倫被擄與波斯統治，逐漸成為巴勒斯坦猶太人的語言。這完全歸因於其起源，不僅是在流亡時期，更是在流亡現場及野蠻征服者的宮廷中。在流亡結束後立即出現的歷史書《以斯拉記》，是舊約聖經中唯一分享此語言特徵的書卷，而其他先知書（如耶利米書，儘管起源於流亡時期且作者與巴比倫人保持持續接觸）僅包含零星的亞蘭語詞彙或段落（參見特別是耶 10:11）。
本書獨特的文學特徵與神學內容，特別是在其第二部分（預言部分），同樣可以在其起源於被擄現場這一事實中找到解釋。但以理的預言通常以夢境與異象的形式傳達，從未以受感召的講道或勸誡來強化，且主要（若非唯一）關注全權控制的世界權勢的命運，以及上帝彌賽亞國度的最終勝利。這些特徵使它與早期的先知著作區分開來，並標誌著本書成為所謂「啟示文學」（apocalyptic prophecies）的典範。在一般的預言中，上帝的子民通常佔據異象的前景，而威脅他們的世俗權勢僅被附帶提及，並成為「負擔」或威脅性預言的對象，作為敵對上帝之靈的孤立代表。相反，但以理將自己置於那個已經推翻並征服了所有東方國家（包括選民）的世界權勢的核心。從這個視角出發，他預言了一個新世界王國的興起，它將摧毀當前的帝國，隨後又會有另一個更強大的權勢接踵而至，如此循環直到終局，屆時上帝將直接干預，在它們的廢墟上建立一個永恆的真理與公義之國。所有世俗發展的結果，以及對上帝子民之敵所施加的連續審判（以彌賽亞審判或普遍審判告終），構成了這些預言的主題。其視野之宏大，涵蓋了整部歷史與整個世界，加上其教導的異象外衣以及末世論描述的深刻象徵意義，構成了它作為「啟示錄」而非早期預言的特徵。在舊約內部，以西結書的結尾章節（40–48 章）接近這種先知寫作形式，但它僅在撒迦利亞書的前半部分（1–8 章）得到直接體現，後者很可能是模仿了但以理書的模式。在新約中，若除去福音書與保羅書信中的某些簡短段落（如馬太福音 24、25 章的末世論講論及平行經文，以及帖撒羅尼迦後書 2 章），這種形式僅見於《聖約翰啟示錄》，它是但以理預言的直接抄本與延續。
這些特徵既顯著又重要，解釋了為何但以理書在舊約正典形成時，被從其他先知書中分離出來，並置於《聖卷》之中。其內在特徵——以末世論為目標涵蓋整部歷史，並結合異象與象徵外衣——使其成為所有聖經（及聖經外或偽經）啟示文學的典範。僅憑這些特徵本身，並不足以強迫這種分離，因為許多後期的先知著作在內容與形式上都顯示出向啟示文學領域的清晰過渡，並允許人們將這種聖經先知發展最成熟的果實與狹義的預言區分開來，視為漸進成長的結果。將本書如此安排的決定性原因，必須在於它劃分為歷史與預言兩部分，以及它以希伯來文與亞蘭文寫成的特殊性。這一點從它被安排在《以斯拉記》之前這一事實中得到了無可辯駁的證實，因為《以斯拉記》是正典中唯一在希伯來文文本之間嵌入了相當長一段迦勒底文（亞蘭文）內容的書卷。
另一個可能促成將本書置於《聖卷》的因素，是其預言部分（據推測）曾由馬加比時代的一位虔誠先見進行過修訂，他試圖在預言與他所觀察到的歷史應驗之間建立盡可能精確的聯繫。這種後期修訂（特別影響了第 10–12 章的內容）將在下文關於真實性與完整性的問題中進行探討。
註 1——關於但以理書起源的時代背景——其狀況如此悲慘，卻又充滿了上帝恩惠與奇妙護理（Providence）的彰顯——黑弗尼克（Hävernick）在其注釋導論（第 16 頁及後續）中進行了極其詳盡且具啟發性的論述。他公正地反駁了維納（Winer）、德·韋特（de Wette）、利奧（Leo，《猶太歷史》，第 183 頁）等人的觀點，即被擄猶太人的處境並非特別艱難。「當以色列所受的羞辱能激發虔誠忠信之人產生神聖的復仇心，並引導他們祈求上帝對折磨者施加憤怒時，這種羞辱絕非微不足道！請記住詩篇 137 篇，以及但以理書第 5 章所記載的伯沙撒對聖殿器皿的傲慢褻瀆，這表明此類行為是經常發生的。在但以理及其朋友的歷史中（但 3, 6 章），甚至揭示了那些在見證『唯獨耶和華是上帝，除祂以外別無他神』時，依然歡欣且無所畏懼的真理殉道者；傳道者的觀察與經歷或許指的就是這一事件，他提到『有義人行義，反致滅亡』（傳 7:15）。當我們考慮這一時期民族的內在狀態時，我們發現了更多抱怨的理由，因為以色列的罪惡與苦難。以西結以嚴厲的譴責對待百姓，因為他們聽了他的話，卻拒絕順從（結 33:30 等），他們在異教徒中羞辱了上帝，並繼續殺人、行可憎之事、破壞貞潔，以至於人們問道：『這豈是耶和華的民，是從祂地出來的嗎？』（結 33:26；結 36:20-21；參見以西結書 34 章）。對於那些一向極度沉溺於偶像崇拜的以色列人來說，哪裡能比巴比倫（以奢華與偶像崇拜著稱）更容易放縱異教習俗呢？因此，我們必須哀嘆那種深刻的罪惡感與被上帝離棄的感覺，這不僅在聖殿被毀與以色列被逐出聖地中顯露無遺，也在預言的匱乏中得到體現（參見撒上 3:1；詩 74:9）；這種感覺在但以理於被擄結束前，以百姓名義在主面前所作的禱告中得到了最深刻的表達。另一類人，他們寧願選擇流亡的生活，也不願穿上先知的毛衣並服事耶和華，他們無疑會享受自己的處境。如果沒有其他證據，僅從許多人在流亡結束時選擇留在巴比倫這一事實就可見一斑。然而，這些背道者的命運，因上帝的預旨（Decree）在這一關鍵時刻被篩選出來，並作為渣滓從民族中健康與虔誠的部分中剔除，這對他們而言依然是悲慘的。」……此外，第 20 頁：「但這群悲慘且被遺棄的民族，過去是、現在仍然是祂聖約（Covenant）的子民，因此，儘管他們地位低下，卻仍是主所揀選（Election）與鍾愛的民族。他們不僅要存留到命定的日子，而且為了耶和華的緣故，他們要在異教徒中得榮耀。因此，正如祂總是在大患難時期賜予他們奇蹟般的幫助，現在也發生了超越自然常規的非凡神蹟與事件，這些事件確保了以色列的益處，同時也震懾了外邦人；但與此同時，這些事件無一例外地指向了救恩大計畫的未來實現，其終極目標是罪人的救贖……預言與奇事是耶和華用來震撼以色列並迫使他們持守祂的恩惠手段，但通過這些手段，那些不願轉向上帝的頑固背道者最終被剪除，從而使一個在形式上至少同意承認以色列上帝的純潔子民，能夠回到他們先祖的土地。」——這種關於但以理時代及其意義的觀點，為正統釋經家所持守（參見特別是奧伯倫（Auberlen）的《先知但以理》，第 2 版，第 26 頁及後續），卻遭到理性主義者的拒絕，因為正如已經指出的，他們不承認以色列在被擄期間的處境特別悲慘與墮落，也不承認本書所記錄的關於上帝大能與恩惠之奇妙彰顯的敘事具有歷史性。然而，另一批預言集——其起源於被擄時期與巴比倫這一點被理性主義批評家視為不可爭辯的事實——在各方面，甚至在許多細節上，都證實了關於本書背景時代的觀點。以賽亞書的第二部分——無論我們將其視為現代批評家所稱的「偽以賽亞」或「被擄時期的以賽亞」，還是承認其真實性及其徹底的預言性質——都以與但以理書完全相同的色彩，描述了被擄民族在巴比倫的狀況，以及他們在宗教與國家上的毀滅與邪惡，與上帝的恩惠在他們身上被尊崇的奇蹟之間的鮮明對比，因此以一種令人印象深刻的方式確立了本書內容的真實性。以賽亞因許多人轉向偶像崇拜（賽 46:6 等；賽 57:5 等；賽 60:3 等）；因不義、放蕩的狂歡與暴力（賽 56:11；賽 58:2 等；賽 59:3 等）；因即使是被擄者中最優秀的人也缺乏信心與勇氣（賽 60:27；賽 49:24；賽 51:12 等；賽 45:9 等）；以及因大眾的叛逆傾向與傲慢頑固（賽 48:4；賽 8:10；賽 63:17；賽 64:7 等）而發出的哀嘆——所有這些僅僅是以痛苦哀嘆的感人語言，詳細重述了但以理在祭司式的認罪與懺悔禱告中所簡要概括的內容。此外，第二以賽亞提及耶和華那奇妙的大能與威嚴的方式，正如在各種奇蹟（賽 44:6；賽 45:11）、大量已實現的預言與應許（賽 41:21 等；賽 43:9 等；賽 44:7 等；賽 45:19；賽 45:21；賽 46:10；賽 49:3 等），以及異教偶像及其崇拜者的羞辱與毀滅中所揭示的那樣，與但以理書兩部分（歷史部分與預言象徵部分）中的相應描述緊密相關（參見特別是但 2:47；但 3:28；但 4:31 等；但 6:27 等；但 7:13 等；但 9:24 等）。上帝子民與其異教壓迫者及其神祇的關係，以及與他們立約的上帝耶和華及其恩惠彰顯與拯救應許的關係，被兩位先知描述得基本一致；唯一的區別在於，以賽亞所採用的陳述方式符合口頭與書面預言語言的古老用法，而但以理則從明確的啟示文學觀點，闡述了當前與未來王國的命運。以下註釋專門探討了我們這位先知與其早期前輩之間這一重要的區別。
註 2——但以理作為聖經啟示文學的原始代表，與早期先知之間的關係，由奧伯倫（Auberlen）進行了特別具啟發性的探討（《先知但以理》，第 2 頁）： 「先知們通常佔據以色列內部的立場，從那裡觀察上帝國度的未來。上帝子民的會眾在他們眼中始終佔據前景，而世界權勢僅在干預上帝子民的當前或緊接的未來時，才進入他們的視野……但以理的情況則相反。他本人與聖地和民族分離，作為巴比倫與波斯宮廷的高級官員生活並履行職責，他從一開始就將世界權勢的發展作為其預言的主要對象，而上帝的國度則被顯著地置於背景之中。如果其他先知偶爾從錫安的崗位向南、向北或向東瞥視，觀察某個世界王國進入他們的視野，但以理則從世界權勢的核心，俯瞰其整個發展過程，直到他的目光穿透了其所有變化的形式，才停留在錫安，承認她的苦難與懲罰，但也承認她的勝利與高升。但以理的預言不再僅僅涉及單一且同時期的重要世界王國；相反，普遍君主制的時代已經開始，它們相繼崛起以進行全球征服，在它們的行為中，敵對上帝統治的世俗原則以日益增強的力量與敵意顯露出來。與此密切相關的是但以理的另一個特徵，即他的預言包含比所有其他先知更豐富的歷史與政治細節。雖然預言通常以末世論的觀點，將近處與遠處的未來視為上帝國度的降臨，但以理卻看到未來世界的歷史在他面前展開，這些歷史必須在國度降臨之前發生。因此產生了他所獨有的特殊預言形式。如果這在任何情況下都是未來的歷史，那也只能是通過他。」 關於詳細記錄世界權勢未來發展的各個特徵及其與上帝子民關係的觀點，是但以理預言的最後一個主要特徵，這主要基於但以理書第 11 章的內容，奧伯倫認為該章完全由但以理在被擄後不久寫成。我們認為自己有理由對這一章持有不同看法，因為它是關於一系列最特殊預言假設的主要支持，因此我們傾向於接受在安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）時代，由一位虔誠的啟示文學研究者進行了修訂。因此，我們將對塞琉古王朝直到那位暴君的詳盡描述，歸因於這位插補者的修改作用。我們得出這一觀點，既不是因為預先認為預言之靈無法產生此類特殊預言，也不是因為片面參考舊約其他先知書的類比（這些書中沒有對未來的此類詳細描述）；但引起我們對「但以理書第 11 章自始至終在所有細節上都是適當預言」這一假設產生懷疑，甚至直接禁止這種假設的決定性情況是：除了我們這本書之外，作為正典啟示文學中唯一獨立且更全面的作品——《聖約翰啟示錄》，處處僅呈現未來的理想圖景。我們承認，先知在預言之靈的帶領下，在相關問題上會收到關於敵對上帝的世界權勢及其對上帝子民之敵意的驚人精確的未來啟示，因為我們認為但以理，這位「蒙眷愛的」（但 10:11），在舊約先知中是熱心與成功努力的佼佼者，他們根據彼得前書 1:11，考察「在他們心裡基督的靈，預先證明……是什麼時候，並怎樣的時候」。但正因為他只是未來的考察者，不能超越這一點，我們被迫拒絕任何將他的預言從上帝啟示的未來圖景轉變為詳細且痛苦精確的未來歷史的觀點，因此我們將這部分歸因於修訂者。對我們而言，但以理仍然是「在沒有啟示的時代，當以色列被交在異教徒手中時，一盞預言之燈」，一盞「旨在為以色列中明白的人，照亮從被擄到基督，以及羅馬人毀滅耶路撒冷這五百年的黑夜」（奧伯倫，第 80 頁）；但我們不能假設從他身上散發出的清晰預言之光，旨在穿透對他而言仍是未來的上帝子民歷史中最小的角落與最陰暗的隱蔽處。然而，如果我們能同意奧伯倫將正典啟示錄描述為預言性啟示，旨在「在沒有啟示的外邦人時期（路 21:24），作為上帝子民會眾的明燈」，但前提是我們必須在理想意義上構想它們的光，並符合上帝啟示中漸進與中介披露的基本法則；另一方面，我們同樣被迫堅決拒絕呂克（Lücke）、希爾根費爾德（Hilgenfeld）等人將其納入啟示文學概念的一個特殊特徵，該概念在其他方面大致符合奧伯倫的觀點。我們指的是「假託名義」（pseudonymity）的概念，關於這一點，呂克（《約翰啟示錄導論及所謂啟示文學》，第 2 版，第 47 頁）斷言，它必然與啟示文學預言的其他兩個顯著特徵——其末世論與涵蓋所有歷史的全面性——相聯繫，因為只有後來的作者，他們狡猾地將預言與過去聯繫起來，並發明了對舊先知的補充，才具備這種包羅萬象的視野。這種斷言的片面性與草率，同樣從《聖約翰啟示錄》（這部最重要且意義重大的啟示錄）的起源方式與文學特徵中顯現出來，對它而言，沒有比假託名義起源更不公正的批評了；同樣，從撒迦利亞書前半部分（1–8 章）眾所周知的真實性中也顯而易見，這是被納入舊約正典的另一部啟示文學作品，可被視為但以理書最早的模仿。我們僅在適用於偽經啟示錄的範圍內，承認這種寫作形式存在偽造的指控，因此我們與希爾根費爾德（《猶太啟示文學及其歷史發展》，1857 年，第 5 頁）的觀點一致——他的觀點與呂克略有不同——僅限於他將約翰啟示錄排除在呂克的正典之外（呂克將假託名義視為啟示文學不變的標記）；但對於這一例外，我們加上了舊約正典中的兩部啟示錄。關於但以理與主要以其為模型而構建的偽經與偽託啟示錄之間關係的更專門探討，請參見下文 §11。
註 3.—關於但以理書 2-7 章的迦勒底語（Chaldaic idiom），我們在前文中指出，這是導致正典編纂者將但以理書歸入《聖卷》（Hagiographa），並將其置於以斯拉記緊鄰位置的主要原因。我們對此作如下總體說明：(1) 這種方言逐漸成為巴勒斯坦猶太人的通用語言，屬於東亞蘭語或巴比倫語，是一種純粹的閃米特語方言。必須將其與但 1:4 所提到的 לְשׁוֹן כַּשְׂדִּים（Leshon Kasdim，迦勒底人的語言）嚴格區分開來。後者是尼布甲尼撒及其迦勒底王朝的宮廷語言，包含大量雅利安或圖蘭語系的成分。這一點可由但 2:4、賽 36:11 及拉 4:7 推知，在這些經文中，使用該方言的文書與演說被明確標記為 אֲרָמִית（Aramith，路德譯本及英文譯本譯為「敘利亞語」，實則為「亞蘭語」）；而但 1:4 所提到的「迦勒底人的語言」（ל׳כַּשְׂדִּים）此後未再提及，且從其引入的方式來看，它顯然與普通的亞蘭語不同，是一種在當時巴比倫統治階層（戰士與祭司階級）中通行的特殊方言（可能與亞述-巴比倫楔形文字銘文中所保留的語言相同）。因為但以理及其同伴若非學習這種特殊的迦勒底語，幾乎不可能被要求接受正規的訓練，而「迦勒底語」這一稱呼本身就不夠精確，應稱為普通的亞蘭語或巴比倫語。參見下文對但 1:4 的註釋。(2) 2-7 章的亞蘭語包含許多希伯來語成分，正如其餘章節的希伯來語也帶有許多迦勒底語的表達方式；這種現象很難解釋，除非假設這兩種方言在當時的民間語言中已經相互融合。這種融合可能始於頻繁的亞述入侵時期，最初是在十個支派中，後來逐漸擴展到猶大支派。先知以西結那種強烈亞蘭化的希伯來語（與但以理書的希伯來語關係最為密切）即為此提供了證據。(3) 希伯來語與亞蘭語作為民眾口語與通用語的並存，進一步由以下事實得到證實：我們的作者竟敢用後者來表達其大部分的敘事與預言；這一特徵僅在一個世紀後寫成的以斯拉記中重複出現。而以賽亞（比但以理早近兩百年）在有合適機會時（賽 36:11；參王下 18:26）並未在文中採用任何亞蘭語表達，耶利米也僅滿足於使用一句簡短的亞蘭語句子（耶 10:11；參見早期書卷中對個別亞蘭語詞彙的使用，如創 31:47；王下 5:12）。(4) 但以理書的亞蘭語方言在語法與詞彙特徵上，與以斯拉記及耶 10:11 的亞蘭語極為吻合。它擁有豐富的古詞（例如：שְׁפַרְפָּרָח 代替後期的 שְׁפַר，עֲלוֹהִי 代替後期的 עַל־ אֲפֵי，תַּחְתּוֹהי 代替後期的 מִלְרָא，שִׂים טְעֵם 代替後期的 פָּקִיד，כָּל־קִבֵל-דִּי 代替後期的 אַרֵי עַל כֵּך，נְרָלִי 代替 קִלְקַלְתָה 等），且其一般的語法特徵（除了 לְהֹן、לְכֹן 形式取代了以斯拉記中看似更古老的 לְהֹם、לְכֹם 之外）給人一種比基督紀元初所編纂的塔爾古姆（Targums）中那種關係密切的迦勒底語更為古老的印象。(5) 在我們書卷的亞蘭語部分所發現的七個著名的波斯語借詞中，只有 אַזְדָּא 出現在塔爾古姆中，而它與以斯帖記中迦勒底化的希伯來語及以斯拉記的迦勒底語共有另外兩個詞（פִּתְגַּם 與 פַּיְתְּמִים），第四個詞（גִּזְבַר）至少出現在迦勒底語的以斯拉記中。因此，在這方面，但以理書與以斯拉記之間的語言關係，比它們與塔爾古姆之間的關係更為顯著。在正典編纂時，將本書置於以斯帖記與以斯拉記之間，完全是基於這一考量。關於本書的真實性問題，我們將努力證明，這些語言特徵有力地指向本書是在被擄前後時期寫成的，而其迦勒底語文本中出現的幾個明顯源自希臘語的短語，絲毫沒有削弱這一論點。我們在此僅關心說明本書的語言特徵是其被列入《聖卷》而非先知書系列的主要動機。參見 Hengstenberg, Die Authentie des Daniel, p. 297 sq.; Hävernick, Einleitung ins A. T., II. 2, 482 et seq.; Zündel, Kritische Untersuchungen über die Abfassungszeit des Buches Daniel, p. 239 et seq.。關於其置於以斯帖記之後、以斯拉記之前的排列，另參見 Delitzsch 在 Herzog 的 Real-Encycl., III. 272 中的「但以理」條目：「但以理書位於以斯帖記與以斯拉記之間，是因為以斯帖記有充分理由成為五卷《麥吉拉》（節期書卷）中的最後一卷，且因為但以理書的主要內容屬於以斯拉與尼希米之前的時代。」因此，本書被視為歷史性的《聖卷》（鑑於其前半部分確實具有歷史性質），並因其與以斯拉記的語言關係，以及其卓越的神聖與啟示性質，被置於這些書卷之首。這種排列確實不是按時間順序的，因為按時間順序，歷代志應在前，而但以理、以斯拉、尼希米與以斯帖應按順序排列。然而，在舊約正典這些最後組成部分的排列中，總體上是基於其他性質的考量。下一節將闡述其中一個主要考量，使我們能明確理解本書的位置，並結合但以理蒙召擔任先知職分的相關論述。
§ 2. 先知的個人關係
但以理（דָּנִיּאֵל，但 1:6；亦作缺字形式 דָּנִאֵל，見結 14:14, 20; 28:3）一名意為「神是審判者，在神名中宣告審判的審判者」7，在舊約歷史中除我們的先知外，還有兩人擁有此名，其中一位是大衛的兒子（代上 3:1），另一位是伊他瑪家族的利未人。根據拉 8:2 與尼 10:7，後者活躍的年代比我們的先知稍晚，因此，七十士譯本在但以理書的次經增補部分，以及近代的幾位批評家，都將其與我們的先知混為一談。然而，時間上的差異太大，不足以支持這種觀點；且在祭司但以理的同時代人中發現了米沙利（尼 8:4）、哈拿尼雅與亞撒利雅（尼 10:3, 24），這必須被視為純粹的巧合。鑑於這些名字在當時極為常見，不能據此得出結論，認為我們書中的但以理及其三位虔誠的同伴，是將那些生活在近一個世紀後的人進行虛構編排與預先標註的產物（參見註 1 中反對 Bleek 的論點）。
根據但 1:3，但以理似乎具有王室血統，因此出生於耶路撒冷。然而，但 9:24 的經文很難作為證明這一點的證據（Harenberg 及其他註釋家），因為即使但以理屬於聖地的其他城市或支派，他仍可能將耶路撒冷稱為「聖城」8。無論如何，他出身高貴，與其他三位猶太貴族青年一起，在約雅敬王時期的第一次被擄中被帶往巴比倫，成為迦勒底宮廷的侍從 9。在這裡，他們的希伯來名字被改為迦勒底名字：哈拿尼雅改為沙得拉，米沙利改為米煞，亞撒利雅改為亞伯尼歌，而但以理則被稱為伯提沙撒（בֵּלְטְשַׁאצּר）。這個名字若僅按閃米特語類比來解釋，似乎與「Beli princeps」（伯利王子）或「princeps, cui Belus favet」（伯利所眷顧的王子，בֵּלְשַׁאצַּר）同義，因此同樣顯示了但以理的王子地位。至於他是否還擁有可能是波斯語名字的「示沙巴薩」（Sheshbazzar，即古列宮廷中稱呼所羅巴伯的名字，拉 1:8），這僅基於拉比的一種無根據的傳統，見於拉希（Rashi）及幾位後來的作者，這似乎源於對 שׁשׁבצר 的錯誤詞源解釋，將其解為「身處六重苦難者」。
但以理在巴比倫受太監長亞施毗拿的監督，接受迦勒底術士的智慧與宮廷禮儀的訓練，但他並未因此放棄在飲食上遵守摩西律法的規定。他與三位朋友採取這種禁慾式的飲食，其外貌所產生的近乎奇蹟般的效果，令負責的官員大為驚訝（但 1:8-10）。但以理的虔誠不僅產生了顯著的效果，他早年所展現的非凡審慎、智慧與學識（特別是在解夢、異象等方面），更進一步提升了他的名聲。這使他在成年之前，名聲就已傳出巴比倫，甚至在同胞中成為智慧奇才的代名詞 10。只有這樣，我們才能解釋為什麼他的同時代人以西結（儘管年齡大得多）在多處預言中（於公元前 572 年結束，即被擄中期）將但以理視為虔誠智慧的典範，並在兩處將他與古代偉大的智者挪亞與約伯並列（結 14:14, 20; 28:3；參見註 2）。
關於但以理不僅是在尼布甲尼撒的太監長（「太監的首領」）監督下受訓，而且他本人也成為了名副其實的太監，並以該身份受訓，這是一種古老的猶太傳統，似乎是將但 1:3 以下的經文與以賽亞對希西家所說的預言（賽 39:7，其中 סריסים 被認為指真正的太監）結合起來的結果。然而，無論是在但以理書本身，還是在其他舊約記錄中，都沒有歷史依據；結 14:20 甚至似乎直接反駁了這一傳統，因為它像對待挪亞與約伯一樣，將兒子與女兒歸於他。但對於後來禁慾傾向的猶太人，以及許多教父與羅馬天主教註釋家來說，發現但以理是一位太監（即使是被迫的）並作為永久童貞的榜樣，是再受歡迎不過的了。因此，塔爾古姆（在斯 4:5，提到被指派侍奉以斯帖的波斯太監哈他革時）報導了這一傳統，其他較古老的拉比（Pseudo-Epiphanius, Vitae Prophet., c. 10, ἦν）亦然。後來的拉比（如 Rashi 對但 1:21 的註釋，但 Ibn-Ezra 對但 1:3 則不然）；教父（如 Origen, Hom. IV in Ezech.; Jerome, Adv. Jovin. 1:1; Comm. in Jes. 39:7; in Dan. 1:3; John Damascenus, De fide orthod. iv. 25）；後來的羅馬天主教徒（如 Cornelius à Lapide, Huetius 等）都堅持這一傳統。[這一點也得到了東方宮廷眾所周知的習俗的強烈證實，在這些宮廷中，太監被允許享有他人無法享有的特權，特別是在國王身邊擔任私人職務。哈曼在以斯拉記中確實不屬於這一階層，但尼希米在波斯宮廷中無疑是此類人。鑑於此，對但以理及其三位同伴施加的飲食限制有其衛生上的原因，他們的自願節制在手術後的康復期可能確實產生了良好的效果。以西結對但以理的提及並未明確提到子女，不足以推翻這一結論，僅是暗示了親屬關係。]
經過三年的訓練與教導，在這一早期階段，七十士譯本中插入的但以理書次經敘事，將蘇珊娜（Susannah）被不公正判處死刑後獲得平反的著名判決，作為少年先知非凡智慧的例證。隨後，但以理及其三位同伴開始在尼布甲尼撒的宮廷中任職 11。藉著神啟示之恩的奇妙幫助，他得以解釋國王的一個奇異夢境，因此像約瑟在法老宮廷中一樣受到國王的青睞，直到成為巴比倫省最有影響力的官員，並擔任術士階級的首領（但 2:48 以下）。他似乎一直擔任這一重要職位直到尼布甲尼撒統治結束，儘管但以理書第 3 章關於但以理的朋友與同道受迫害的敘事，以及第 4 章關於他解釋尼布甲尼撒第二個夢及國王瘋狂的敘事，表明他的榮耀在那段漫長的時期中並非沒有偶爾的、短暫的黯淡。
在尼布甲尼撒的兒子（可能不是直接繼承，而是第三或第四任繼承者）伯沙撒統治下，但以理重新獲得了曾一度失去的王室恩寵與影響力。在被完全遺忘後，他成功解釋了一個令國王驚恐的奇異現象，而當時沒有任何術士能揭示其與波斯世界強權即將推翻他有關的預言意義。伯沙撒在倒台前夕給予他的巨大榮譽（穿紫袍、戴金鍊、宣告他為國中第三位統治者），在第一位米底-波斯統治者「米底人大利烏」（居魯士）統治下依然保留。這位君王任命他為國中一百二十位總督之上的三位總理之一；他甚至考慮將他置於整個王國之上（擔任國務大臣或大維齊爾，但 6:1-4）。因此，其他王子與總督出於嫉妒，試圖通過將但以理對祖先信仰的堅定持守，與波斯既定的宗教，或者更確切地說，與國王的一項特殊法令（規定在一個月內，神聖崇拜的榮譽只能歸於國王本人）相對立，從而毀滅他。由於但以理堅持履行其宗教義務，並按照虔誠猶太人的習俗，每天三次開窗面向耶路撒冷禱告，他因此觸犯了國王規定的可怕刑罰——被扔進獅子坑。然而，神的奇妙看顧使他在獅子坑中度過一夜而毫髮無損，結果他在國王面前的地位更高了，而他的控告者則被扔進坑中，死於他們為他設計的刑罰。當居魯士在米底人大利烏兩年統治後，獨自接管米底-波斯世界王國時，但以理的尊榮依然保留。因此，他活過了巴比倫被擄時期，並見證了以色列開始返回聖地（見但 1:21），這發生在「耶和華的受膏者」（賽 45:1）居魯士即位之時；儘管他的預言書中沒有記錄他在恢復百姓歸回土地方面的作為，但他的間接影響力可能並不微小。他預言的最後系列（但 10-12 章）揭示了以色列直到彌賽亞國度在世界強權廢墟上建立之前的未來歷史，這證明他在靈裡對百姓的身體與道德福祉懷有深切的同情。
他在接受並記錄這些最終啟示後不久便去世了，他自己將這些啟示置於居魯士統治的第三年；但其去世的時間與具體情況不詳。猶太與阿拉伯作者，以及教父們試圖陳述他晚年情況及去世時間與方式的嘗試，皆基於毫無根據的空洞傳統。我們將以下說法歸入此類：約瑟夫（Antiq. Jud. X. 11, 7）稱但以理在米底人大利烏統治時期，通過在埃克巴坦那（Ecbatana）建造一座宏偉的大理石皇家城堡而使自己不朽，該城堡在約瑟夫時代依然存在並由一位猶太祭司看管 12；還有猶太-東方傳說（或許源於但 1:21 與拉 8:2），關於他在所羅巴伯帶領的第一批被擄者中返回巴勒斯坦（D’Herbelot, Bibl. Orient., p. 288）；此外，Pseudo-Epiphanius 稱他死於巴比倫並葬於皇家陵墓；Abdul-faraj 與圖德拉的本雅明（Benj. of Tudela）所持有的說法（或許起源較晚，但流傳更廣），稱他死於書珊——這一傳統是該市至今仍有人崇拜這位先知所謂陵墓的基礎，據說猶太人、基督徒與穆斯林都參與其中（見 Ausland, 1853, p. 600）；最後是羅馬天主教的傳統，認為但以理死於殉道，並在 7 月 21 日紀念他（參 Stadler and Heim, Vollst. Heiligen-Lexikon, vol. 1, p. 722 ss.）。
上述關於但以理的歷史記載表明，由於他與巴比倫及後來米底-波斯王朝的關係，以及他在異國他鄉成長、長期居住與工作，他在舊約先知中佔據了一個極為特殊的地位——這使得人們確實懷疑先知職分是否是他真正且主要的職業。無論如何，他看起來既是一位迦勒底智者，也是一位以色列先知，從而介於舊約先知職分與以色列鄰國中那些超自然地被選為彌賽亞預言承載者的神聖啟示者之間，正如摩西時代的巴蘭，以及新約時代黎明時期的東方術士。主要因為這個原因，正典編纂者似乎認為他不屬於狹義上的先知階層，而是更直接地被歸入《聖卷》作者之列（參見註 3）。
註 1.—Bleek 在 Einleitung ins A. Test., 2d ed., p. 610 中，針對拉 8:2 與尼 8:4; 10:3, 7, 24 中提到的但以理、米沙利、哈拿尼雅與亞撒利雅等名字評論道：「這些名字與我們書中代表的英雄信徒的名字巧合，可能是偶然的，但仍然值得注意，因為這涉及全部四個人，且但以理與米沙利的名字在其他地方很少出現。確實，以斯拉與尼希米的四位同時代人活躍的時代比但以理及其朋友晚，因為從約雅敬第三年到以斯拉宣讀律法書之間大約經過了 160 年；但仍然不能排除這樣一種假設：本書的編纂者（根據 Bleek，生活在馬加比時代，約公元前 167 年）從那四個人身上借用了他忠心英雄的名字。我們無法得知，對他們在巴比倫的歷史與經歷的更深入了解，是否促使他選擇了這些名字。」（同樣參見 De Wette, Einleitung ins A. T., p. 360 et seq.）對我們來說，Bleek 的假設與 Strauss 試圖在福音書歷史的名字（雅各、約瑟、馬利亞與伊利莎白）中尋找原始聖經歷史中相應名字的神話再現，或者在路加福音 16:19 以下的寓言敘事中尋找約翰福音中歷史人物拉撒路的虛構原型，其嘗試一樣模糊不清（Leben Jesu, etc., 1804, p. 477 et seq.）。以斯拉的四位同時代人與我們的先知及其朋友無法等同，原因在於：(1) 根據但 1:21，神話作者不可能知道這段經文，但以理僅活到居魯士統治初期；(2) 在尼 10:2-28 中，亞撒利雅、但以理與哈拿尼雅的名字被列在眾多領袖、祭司與利未人的名單中，顯得極不重要且彼此分離，只有最魯莽的武斷或巧合才能將他們精確地聯繫為在巴比倫宮廷中擔任智者與見證人的親密同伴；(3) 米沙利的名字（尼 8:4）在以斯拉宣讀律法時站在左側的人員名單中，同樣處於孤立地位；(4) 拉 8:2 中提到的伊他瑪之子但以理，與尼 10:7 中提到的同名祭司或利未人，其身份等同性極為可疑，因為他們的環境完全不同；(5) 但以理書 1、3 章的記錄，特別是關於賜予他們巴比倫名字的報告（但 1:7），帶有太濃厚的歷史回憶色彩，無法支持為了提升尼希米記中那些幾乎被遺忘的模糊名字而進行後期發明的假設。
註 2.—以西結對但以理的三次提及，被許多現代批評家視為與這位同名術士與先知的歷史存在不相容，因為在兩處（結 14:14, 20）以西結將但以理置於挪亞與約伯之間，且在這些經文以及結 28:3 中，他顯然將其視為屬於極古老時代的人物。因此，他們要麼質疑以西結書中這些經文的真實性（如 Bernstein, in Tzschirner’s Analekten, 1:3, p. 10），要麼放棄被擄時期但以理的歷史性，將他視為像約伯一樣的純粹詩意虛構，或是屬於以色列歷史族長或原始時期的智者。後一種假設特別受到青睞，並由 Bleek、Hitzig、Ewald 與 Bunsen 等人進行了多種發展。根據 Bleek（在 Schleierm. n. Lücke’s Theologischer Zeitschrift, III. 1822, p. 283 et seq., 以及 Einl. ins A. T., p. 608 et seq.），以西結提及他的方式並未引導我們想到一位與以西結共同經歷巴比倫被擄的人，而更傾向於將其視為原始時代久已聞名的人物，他在歷史上與以色列經歷的事件有關；或者更可能的是，由於我們對他知之甚少，他就像約伯一樣，僅是詩意想像的產物。從以西結提及他的方式來看，他幾乎不可能是我們書中所描述的那位猶太被擄者及以西結的同時代人。」De Wette（Einl. ins A. T., p. 361）與 Von Lengerke（Das Buch Daniel ausgel., p. 93 et seq.）同樣將選擇限制在「屬於灰色古代的人」或「純粹虛構的人物」。另一方面，Hitzig 認為以西結書 14 章中的但以理並非像約伯那樣由作者創造，而是像挪亞與麥基洗德一樣的「傳統之子」，並發現我們的但以理與後者（被假定為挪亞的年輕同時代人）之間存在密切的對應關係，幾乎達到同一程度——這種關係特別體現在他的名字上（דנראל，「神聖審判者」，與 מלכרצדק，「公義之王」幾乎同義。Kurzgef. exeget. Handbuch zu Daniel, p. 8）。Ewald（Die Propheten des Alten Bundes, vol. II. Appendix, p. 562 et seq）再次認為，以西結提到的但以理是十個支派之一的後裔，在巴比倫被擄前一百年生活並預言於尼尼微的異教宮廷。這位亞述被擄的參與者，其關於世界王國的預言神諭被亞歷山大大帝或早期塞琉古王朝時期的一位不知名猶太作者所歸屬，並由安條克·伊皮法尼時代的一位後世作者進行了修改，從而獲得了現在的形式。Bunsen（Gott in der Geschichte, I. 514 et seq.）在很大程度上同意該假設的第一部分。歷史上的但以理在撒縵以色將以色列人擄走後不久，生活在尼尼微的王宮中；通過 Botta 與 Layard 的研究而為我們所知的尼姆魯德與豪爾薩巴德宮殿上的奇幻動物雕像，成為他在第 7、8 章中以各種想像動物形式描述世界王國的異象模型；而本書的創作者錯誤地將尼尼微的先知變成了巴比倫人。參見下文 § 4, 註 1。本書真實性的另外兩位早期反對者 Bertholdt 與 Kirmss，支持 Ewald 與 Bunsen 的觀點，即但以理是歷史時代的真實人物；但他們沒有將以西結所讚頌的這位智者歸於更早的時代，而是讓他成為那位先知的同時代人，生活在巴比倫宮廷。本書的作者屬於更晚的時期，他對但以理的所有知識都來自以西結，僅僅是給他披上了一件神話外衣等（Bertholdt, Daniel, etc., I. p. 7; Einleit. ins A. T., p. 1506; Kirmss, Commentatio historico-critica exhibens descriptionem et censuram recentiorum de Daniel libro opinionum, Jen. 1828, p. 59 et seq.）；Winer 在 Realwörterb., Art. 「Daniel」（1, p. 247）中也持類似觀點。
近來捍衛但以理預言真實性的學者，與那些為了支持「但以理與以西結同時代存在」而提出論點的批評家們，有著直接的對話。儘管但以理在《以西結書》14章與28章中被提及的方式頗為特殊，但這些學者仍堅持其真實性。特別是亨斯登堡（Hengstenberg，見《但以理的真實性》Die Authentie des Daniel，第70頁及後續頁）以極具洞察力的方式指出，年代上的困難並無關緊要，因為當《以西結書》14章寫成時，但以理必然已三十歲，且尼布甲尼撒賜予他的獎賞與榮譽，必然是在那之前至少十年就已獲得；此外，但以理書本身（如 Dan 1:17；Dan 1:20；Dan 2:47；Dan 4:5；Dan 5:11）也見證了這位敬虔少年所展現的非凡智慧，這正是以西結得以將他作為高超智慧與神聖啟示的典範，指給當時推羅王看的原因（Eze 28:3）。在 Eze 14:14；Eze 14:20 中，將但以理與挪亞、約伯並列，並不能證明他具有族長時代的古老身分；相反地，約伯被置於序列之末，是因為對於以西結當時的直接目的而言，他不如挪亞與但以理這兩位在不敬虔世界中傳揚公義的先知那樣合適。海弗尼克（Hävernick，見《以西結書注釋》第206頁及後續頁；《但以理新研究》第23頁及後續頁；《舊約導論》2:2, 455）、克里福特（Kliefoth，見《以西結書翻譯與解釋》第177頁及後續頁；以及《但以理書》第31頁及後續頁）、德里茨（Delitzsch，見赫爾佐格《百科全書》Herzog’s Real-Encykl.，詞條「但以理」）以及尊德爾（Zündel，見《批判性研究》等，第258頁及後續頁）大體上都同意亨斯登堡的觀點。然而，這些後期的護教者公正地指出，亨斯登堡對於但以理被置於挪亞與約伯之間的解釋並不充分，因此他們試圖為這一乍看之下顯得奇怪的事實尋求更恰當的解釋。海弗尼克與克里福特假設這是一種層遞法：「挪亞拯救了自己和家人；但以理尚能供養他的朋友（Dan 2:17-18）；而約伯儘管正直，卻連自己的兒女都無法拯救。」德里茨則解釋這種排列，認為以西結「首先提到一位屬於古代世界的義人，其次是一位屬於當代世界的義人，最後是一位屬於理想世界的義人」；因為約伯「僅在《約伯記》中被呈現為以色列眼中的義人，該書雖有歷史基礎，但並非歷史，而是詩歌與教誨性質的」。最後，尊德爾試圖透過觀察來解釋這種排列，認為但以理在同時代人中佔據了一個「完全類比的中心與普遍地位」，可以說，他作為神與祂子民之間的中保，憑藉此地位，正如昔日的挪亞與約伯一樣，在神因祂子民的罪而發怒時，在神面前以一種和好與代贖的方式呈現了他的正直與敬虔。這些解釋嘗試對我們而言都不完全令人滿意；但德里茨的解釋似乎最為恰當且合理，因為它最簡單且不牽強。然而，這三個名字 נח（挪亞）、דניאל（但以理）和 איוב（約伯）的排列，是否也可能受到語音考量的影響，正如在其他專有名詞的列舉中似乎也存在這種考量一樣？例如，挪亞的三個兒子（Gen 6:9；Gen 9:18 等），其中含雖然是三人中最年幼的，卻總是排在雅弗之前；又如約伯的三個女兒（Job 42:14）等。若要舉出列舉名字時忽略年代順序的例子，請比較《傳道經》（Eccles.）49章，其中約西亞、耶利米、以西結、所羅巴伯、約書亞和尼希米（16–20節）被置於以諾、約瑟、塞特、閃和亞當之前；另見 Heb 11:32（基甸、巴拉、參孫、耶弗他、大衛、撒母耳）；Jude 5:9 及後續（摩西、該隱、巴蘭、可拉、以諾）；Mat 16:14（施洗約翰、以利亞、耶利米）。最後一個例子特別具有啟發性，因為它表明，活著的人可以與屬於極早期古代、具有相似品格的人歸為一類，而無需考慮年代順序。[但以理被幾乎同時代的作者以西結與無疑是歷史人物的挪亞聯繫在一起，這一事實一直被視為他實際存在的一個有力證據。同樣的情況也適用於在同一語境下提到的約伯。比較 Jam 5:11。事實上，在如此寫實的語境中引入一個純粹神話的名字，將是不相關且無效的。]
註3——關於但以理先知特徵的特殊性，作為將本書歸入《聖卷》（Hagiographa）的主要原因，參見德里茨，第272頁：「但以理書被置於《聖卷》之中，是因為他並非憑藉職分與呼召而成為先知，儘管他像大衛和所羅門一樣，擁有預言的恩賜。」俄利根（Origen）正確地評論道：「Non si quis prophetat, ideo propheta est. Ac profecto si quis propheta est, is quidem prophetat, sed vero qui prophetat, non continue etiam est propheta.（並非任何人說預言，他就是先知。誠然，若有人是先知，他確實說預言；但說預言的人，並不一定就是先知。）」因此，本書在《聖卷》中的位置並未損及其真實性。13 另比較奧伯倫（Auberlen，《但以理》第30頁及後續頁）：「我們也可以提到他在迦勒底術士智慧方面的受教；因為聖經表明，外邦人的神祕知識與技藝並非空洞的吹噓，例如反對摩西的埃及術士。那些被星光引導去尋找新生的猶太人之王的智者，就是這樣的迦勒底術士，這清楚表明他們並非完全被剝奪了真理。與此相關，我們甚至可以探討，在他們中間是否流傳著源自但以理的傳統？他是他們的首領，曾收到關於這位猶太人之王的驚人啟示，甚至延伸到他顯現的時代？他在青年時期接受了三年這種迦勒底智慧的教導，無疑對先知本人產生了影響，發展了他天生具有的預言傾向，並使他熟悉這些神祕領域（Dan 1:4-5；Dan 1:17）。這必然為他提供了類似於摩西在埃及宮廷受訓所獲得的教育，或是現代神學家從哲學研究中所汲取的教育。然而，他從迦勒底人那裡並沒有學到什麼重要的東西，反而很快在智慧上勝過他們十倍。」此外，比較同一書第34頁及後續頁，那裡依照拉比的觀點，解釋並詮釋了但以理這位啟示文學家在其他舊約先知中的孤立地位，意即雖然他沒有 רוּחַ נְבוּאָה（預言之靈）或正式的先知之靈，但他確實分享了 רוּחַ הַקֹדֶשׁ（聖靈），這也是《聖卷》其餘作者所共有的，因此他適當的位置是在這一類中，而非在先知之中。另比較該處引用的維特修斯（Witsius）的定義（但以理確實被賦予了預言的恩賜，但沒有先知的職分）；以及賓格爾（Bengel）的定義（但以理是「先知中的政治家、編年史家與歷史學家」）；以及鮑姆加滕（M. Baumgarton）的定義（但以理是「耶和華在世界國度中的官方先見」）。——見下文，§ 6，註1。
§ 3 但以理預言的內容與形式
根據 § 1，第1頁，構成我們本書的兩個部分中，第一部分即歷史部分（但以理書 1-6 章），其主要特徵已在上一段中進行了分析，該段以精確的年代順序敘述了先知生平的主要事件。第二部分即預言部分（但以理書 7-12 章）包含了本書的預言要素，但並非完全排他，因為其中穿插了與其預言相關的偶發性歷史與傳記記錄（特別參見關於但以理患病的記載，Dan 8:27；關於他禁食、哀慟與禱告的記載，Dan 9:1 及後續；Dan 10:2 及後續；關於他在底格里斯河畔的異象，Dan 10:4 及後續；Dan 7:5）。歷史部分也並非完全沒有預言；因為除了對尼布甲尼撒患有狼狂症（lycanthropy）之夢的解釋（Dan 4:10-24），這等同於實際的預言或特殊的預言性宣告之外，還有對伯沙撒宴會廳牆上神祕文字的解釋，這同樣證明了但以理的預言恩賜（Dan 5:17-28）。此外，第2章中關於但以理為尼布甲尼撒解釋第一個夢的敘述，其主要特徵在於涉及王國與世界歷史的預言，構成了特定啟示文學類型的預言。尼布甲尼撒在夢中，以及後來先知在夜間異象中所見的，由金、銀、銅、鐵與泥組成的巨大像，即所謂的「君王像」，連同摧毀它的石頭，被但以理憑藉神聖啟示解釋為：一系列世界國度將在彌賽亞或神的國度之前出現，始於尼布甲尼撒本人的統治。像的金頭代表了尼布甲尼撒現存的國度，及其高超的權勢與偉大。隨後將出現第二個較次的國度，以及第三個國度，它將以銅的權勢與堅硬統治全地；之後是第四個國度，強如鐵，將粉碎並摧毀一切；最後是一個分裂的國度，部分是鐵，部分是泥，即部分強壯，部分脆弱，儘管試圖結合其各部分，卻終究無法發展成一個統一的整體。在這個分裂國度的時期，神自己將在地上建立一個國度，它就像那塊摧毀性的石頭，將推翻並粉碎所有世界國度，以便在它們的廢墟上永遠興旺（Dan 2:37-45）。14
這個穿插在第一部分（歷史部分）中的預言，與預言部分（但以理書 7 章）的第一個預言密切相關，事實上，兩者在主旨上是相同的。後者也是一個夢中異象，隨後有神聖揭示的解釋，但最初且僅向但以理顯現。始於尼布甲尼撒的四個世界國度的繼承，在此例中由四個從海中升起的獸來代表：一隻長有鷹翅與人心之獅、一隻口中銜著三根肋骨的熊、一隻長有四翅與四頭的豹，以及第四個可怕的怪物，長有鐵牙與十角，其中三角被連根拔起，取而代之的是「另一個小角」，長有人的眼睛與一張說誇大褻瀆話的嘴（Dan 7:2-8）。這四個國度中的第四個，現在被描述得略有不同，且更為具體，即一個可怕的暴政統治，吞噬全地，摧毀並毀壞一切，並從中將陸續產生十位君王，由十角象徵。其中三位君王將被最後的君王取代，後者由「小角」代表，其瘋狂與褻瀆的狂妄超過了所有前任，以至於他對至高者說褻瀆的話，與神的聖民爭戰，並企圖廢除律法與聖期。神子民在該暴君手中的苦難被限制在三年半，期滿後，神聖的審判將透過一位像人子的臨到而降臨在他身上，他駕著天上的雲而來，並被賦予統治萬國的永恆權柄。
第二部分的第二個預言（但以理書 8 章）在主題與主旨上也與「君王像」相連，它更充分地發展並闡明了像的中部與下部。在公綿羊與公山羊爭鬥的圖景下，它描述了第三個世界國度被第四個國度推翻，以及隨後直到彌賽亞審判的事件。一隻長有兩角的公綿羊，其中較高的一角後長出來，向東西南北四方猛烈衝撞，直到一隻長有顯著之角的公山羊從西方而來，將牠撞倒在地，並折斷牠的兩角。接著，勝利山羊的大角被折斷，取而代之的是向天四方長出的四個顯著之角。其中一角長出一個小角，向南、向東與向猶大之地強大擴張，甚至長到天象與其君那裡，褻瀆聖所，並在2,300個晝夜（即1,150天，或三年半）期間中斷了每日的燔祭（Dan 8:3-14）。天使加百列向先知解釋了這個異象，並將其應用於瑪代波斯帝國，該帝國將被第四個世界強權推翻，即由希臘王（亞歷山大大帝）所建立的帝國，以及在創始者早逝後，從希臘世界君主國中興起的四個較重要的繼承者國度（Diadochi）。這些後來的國度中，有一個（西流基王朝）將透過其統治者之一的狡詐與大膽，對神的子民與祂的聖所造成特別的傷害，直到最終這位冒犯者「非因人手」而被折斷，即透過更高權能的干預而發生。[關於所有這些預言的比較表，見 § 10，註3；關於將第四國度僅應用於教宗羅馬的「年日」假說之駁斥，見 § 10，註4。]
第三個異象（但以理書 9 章）是在先知默想耶利米所預言的耶路撒冷重建前必須經過的七十年之意義時，賜給他的。當他在默想的同時，向耶和華發出熱切的懺悔禱告，懇求祂赦免祂子民的罪，並使祂的憤怒轉離耶路撒冷（Dan 9:3-19）時，天使加百列向他揭示了耶利米預言的意義。七十年應理解為七十個七年。四百九十年被確定，以便完全為子民的罪進行代贖，並重新膏抹祂聖殿中的至聖所。七十個七年中的前七個七年，應包括從耶利米預言發出到「受膏君」（古列）之間的時期；在隨後的六十二個七年中，城（耶路撒冷）將被重建，但處於艱難時期。最後的，即第七十個七年，應始於「一位受膏者被剪除」，此後，子民與他們的聖所將被暴君的軍隊蹂躪，慣常的聖祭與供物將在半個七年內（顯然是在這最後七年的後半段）中斷，直到最終，毀滅將臨到毀滅者身上15（Dan 9:21-27）。
最後的異象（但以理書 10-12 章）包含了對未來發展最徹底且詳細的描述。在禁食與哀慟三週後，一位衣著與外貌奇妙的天使（Dan 10:5-11）在底格里斯河畔向先知顯現，並向他講述了自己被迫與波斯與希臘的「諸君」（即天使護衛者）進行的爭戰，在爭戰中，他僅得到神子民的天使米迦勒的幫助（Dan 10:12 至 Dan 11:1）。對此，他補充了一幅充滿生機與細節的近期未來圖景，延伸到已經多次描述過的神子民之暴虐壓迫者時代。在此語境下，他特別詳述了南方國度（埃及）與北方國度（敘利亞）諸王的衝突，這兩個國家將構成從第四個（希臘或馬其頓）世界強權廢墟中興起的主要國家（Dan 11:2-20），更重要的是，北方國度最後一位君王的傲慢、大膽與褻瀆行徑，他在對聖民、聖城及其聖所施加最可怕的褻瀆後，最終將迎來可怕的結局（Dan 11:21-45）。在無與倫比的患難與苦難之後，拯救與救贖將臨到但以理的民族，並伴隨著死人的復活，這將導致義人的高升，卻將不敬虔者送入永恆的懲罰（Dan 12:1-3）。16 在天使指示先知將預言封閉直到末時（Dan 12:4）之後，他補充了最後的啟示，關於彌賽亞國度降臨前嚴重患難時期的持續時間，定為1,290天，或有條件地定為1,335天（Dan 12:7-12）。全書以天使對先知的勸告作結，要他耐心等待萬物的結局，直到他復活進入永生。
第二部分四個預言的排列是嚴格按年代順序的，因此它們繼承的順序與第一部分所記錄的但以理生平實際事件的順序是平行的。第一個異象出現在「伯沙撒王元年」，以夢的形式出現，他隨即將其記錄下來（Dan 7:1）；第二個出現在同一統治的第三年，「在以攔省書珊城，在烏萊河邊」——先知在極度興奮中至少相信自己身處該地（Dan 8:1-2）；第三個出現在瑪代人大利烏統治的第一年，因此是在伯沙撒被推翻後不久（Dan 9:1-2；參見 Dan 5:30；Dan 6:1）；第四個出現在「波斯王古列第三年」，正月二十四日，當時先知在底格里斯河畔，完成了三週的禁食之後（Dan 5:1-4；參見 Dan 12:5-6）。第一個異象包含在本書的亞蘭文部分；其餘三個，像但以理書 1 章及但以理書 2 章的開頭經文（Dan 2:1-4a），皆以希伯來文記錄。
從形式觀點來看，第二部分預言與第一部分預言之間的顯著差異值得注意，即在後者（第一部分）中，對尼布甲尼撒夢中奇妙預言性顯現（但以理書 2 章）以及伯沙撒宴會上神祕文字「彌尼、彌尼、提克勒……」（但以理書 5 章）的解釋，是透過聖靈直接傳達給先知的，沒有天使的介入；而在第二部分的四個預言中，皆使用了天使，或是為了揭示但以理在清醒或夢中看到的異象之主旨（如前兩個異象，但以理書 7、8 章），或是為了傳達關於未來的直接啟示，而沒有任何先前的象徵性異象（如最後的預言，但以理書 9、10-12 章）。然而，即使在先知複述（特別是在 Dan 10:20 至 Dan 12:4 的情況下）天使這位天上的教師與解釋者所說的詳盡內容時，先知仍是唯一的敘述者。第一部分中出現過一次的書信體敘述形式，即但以理書 3:31–4:34（但在該語境下並未嚴格遵守，因為我們所注意的這封信的作者尼布甲尼撒，在 Dan 4:25-30 中是以第三人稱被提及的），在第二部分中並未出現。
註——與我們所採用的將本書內容分為歷史與預言異象部分的劃分相反，奧伯倫（第38頁），以及與他相關聯的凱爾（Keil，《舊約導論》第2版，第389頁及後續頁），還有克拉尼希費爾德（Kranichfeld，《但以理書》第2頁及後續頁），主張但以理書 7 章應包含在第一部分中。最後提到的這位釋經家所提出的理由，與我們僅僅是「形式上」的劃分相對，被稱為「實質上」的理由：首先，預言異象要素也進入了第一部分，特別是但以理書 2 章；其次，但以理書 7 章與 2-5 章在語言上的一致性，禁止將 6 章與 7 章進行更廣泛的分離，認為這違背了作者的意圖。但第一部分中的異象成分與該部分中敘述要素的比例相比極為微小；且 6 章與 7 章之間的年代差異，顯然比但以理書 7 章與其前五章在語言上的親緣關係更為重要。第 7 章記錄的夢中異象，追溯到巴比倫諸王中最後一位（或倒數第二位）伯沙撒的統治時期，而前一章的歷史內容則屬於瑪代波斯時期；因此，第 7 章以及但以理書 8 章的時間與第 5 章相對應，而第 6 章則與第 9 章同時期。由於第一部分以歷史為主的章節，以及第二部分以異象為主的內容，其整體排列皆嚴格按年代順序，因此將整本書分為歷史與預言兩大類，似乎是其編輯（我們認為他與作者為同一人）所遵循的主導思想，而第 7 章與前幾章在語言上的一致性，則淪為一種偶然的特徵。下一節或許有助於說明這一特徵最可能的解釋。目前，我們僅關心證明我們所採用的排列，即使它是基於形式原則多於實質原則，也完全符合作者的思想與設計，因此被大多數現代注釋家所公正地保留——甚至包括尊德爾（第39頁及後續頁）、魯施（Reusch，《舊約導論》第3版，第109頁）等人。
§ 4. 但以理書的統一性
儘管近來有批評家試圖將本書描述為由多個不同來源的歷史與預言片段編纂而成，但本書的完整性仍可被確鑿地證明；因為如 § 3 所述，兩個主要部分的內容形成了一個和諧且緊密相連的整體，必然出自同一位作者。這位作者經常被指定為同一個人——即但以理——特別是在 Dan 7:1；Dan 13:1；Dan 9:2；Dan 10:1；Dan 12:4；他或是以第三人稱（Dan 7:1；Dan 10:1），或是以第一人稱（Dan 7:2 及後續；Dan 10:2 及後續）被提及。這種第一人稱與第三人稱的交替，在舊約中出自同一作者的著作中也隨處可見，例如《以賽亞書》7 章；36-39 章等。但以理在前六章中完全以第三人稱被提及的事實，已足以由這第一大部分的歷史與描述性特徵來解釋，該部分僅報告了但以理偶爾發表的言論，篇幅或長或短（例如 Dan 2:15；Dan 2:20；Dan 2:23；Dan 2:30；Dan 4:10 及後續；Dan 5:17 及後續；Dan 6:22 及後續），但通常呈現的是其他人說話與行動。若兩部分內容之間存在其他重要的差異與矛盾，那麼此部分缺乏「我，但以理，看見」或「我，但以理，說」的公式，才可能作為反對本書統一性的論據。然而，這樣的矛盾並不存在。調和 Dan 1:21 與 Dan 10:1，或 Dan 6:1 與 Dan 9:1 及 Dan 11:1 等章節並非不可能，正如對這些經文的解釋將詳細展示的那樣。歷史部分與預言部分在多方面相互關聯，特別是它們的年代平行性，帶有編纂者設計的痕跡。他生平中一系列非凡事件的首次記錄，旨在作為隨後預言異象的歷史導論或腳手架。但在歷史部分內部，第 1 章作為導論，與隨後的五章密切相關。但以理的預言能力與解夢技巧在 Dan 1:17；Dan 1:20 中被提及，顯然是為了呼應隨後它們將面臨的考驗（Dan 2:4-5）。Dan 1:6 及後續中對三位朋友的提及，為後來關於他們官職與見證的敘述鋪平了道路（Dan 2:49；Dan 3:1 及後續）。關於尼布甲尼撒將聖殿聖器從耶路撒冷移走的陳述，是為伯沙撒褻瀆聖器的歷史所做的準備（Dan 2:5 及後續）。
此外，2-7 章的迦勒底文與其餘章節的希伯來文之間的語言差異，並不涉及多位作者；因為除了從希伯來文到迦勒底文的過渡，與 Ezr 4:7 中的情況完全相同之外，考慮到剛剛提到的希伯來文第 1 章與隨後亞蘭文部分之間的密切關係，多位作者的觀點變得不可能。亞蘭文部分的最後一章（但以理書 7 章），在主要特徵上又與隨後的希伯來文部分密切相關——特別是第 8 章，其時間指示的方式與 Dan 7:1 完全類比——因此，這種情況下的語言差異顯然也只是一個次要特徵。在導論與最後五章中使用希伯來文，而在 2-7 章中使用迦勒底文的對比，若非偶然，則只能解釋為後者似乎比前者更早寫成。它們可能是在迦勒底統治期間或緊隨其後被記錄下來的，而包圍它們的希伯來文部分則可能是在相當晚的時期，即波斯統治時期被添加的。這一（首先由克拉尼希費爾德提出的）關於本書逐步完成，或在流亡期間形成的迦勒底文部分，被夾在波斯時期寫成的希伯來文部分（Dan 1:1 至 Dan 2:4 以及但以理書 8-12 章）之間的假說，得到了 Dan 1:21 註釋的支持，該註釋暗示了導論的較晚寫作，但更重要的是，迦勒底文片段無一例外地給人一種編年史風格的印象，即在事件發生後立即被記錄下來。它們似乎也表明，作者採用這種語言進行此類新聞記錄，是因為考慮到他的文化背景（比較 § 2），這種語言對他更為熟悉；而他在後來採用希伯來文，或許是因為他在此期間已獲得了足夠的熟練度，或者因為被擄之後不同時代的環境，可能使他認為律法與早期先知的神聖語言，更適合他教導與造就神權同胞的目的。因此，我們主張本書在所有主要部分上具有完整性，且為單一作者的作品；但在第二部分的結尾部分，即 10-12 章特別詳盡的預言中，我們偵測到了安提阿古·伊皮法尼斯時代的一位後來的插補修訂者的手筆，其原因已大致指出（§ 1，註2），但更詳細的闡述必須留待解釋時進行（特別參見對 Dan 11:5；Dan 11:40 等的解釋）。此類插補在 Dan 11:5-39 中尤為明顯（例如 Dan 11:5-6；Dan 11:8；Dan 11:14；Dan 11:17-18；Dan 11:25；Dan 11:27；Dan 11:30-39）。
註 1.—J. D. Michaelis、Bertholdt 以及 Eichhorn（至少在其《導論》Einleitung 的早期版本中），在那些拒絕本書完整性的人之中，認為書中包含了相當多獨立的篇章，據稱這些篇章是在不同時期由不同作者所寫。Michaelis 列舉了八篇，Eichhorn 列舉了十篇（在其《希伯來先知》Hebräische Propheten 第 3 卷第 428 頁及後續頁碼中，至少有五篇），Bertholdt 則列舉了九篇。後者將他所謂的這些「但以理文獻」（Danielana）中的第一篇（但 1 章）歸於亞達薛西長手王（Artaxerxes Longimanus）時期；第二篇（第 2 章）歸於托勒密二世（Ptolemy Philadelphus）時期；第三篇（但 3:1–30）歸於稍晚的日期；第四篇（但 3:31–4:34）歸於第一代哈斯摩尼王朝（Asmonæans）時期；第五、六、七篇（但 5–8 章）歸於同一時期，即安條克四世（Antiochus Epiphanes）統治下；第八篇（但 9 章）由耶路撒冷的一位祭司所寫，日期稍晚；第九篇（但 10–12 章）則歸於更晚的時期。據稱，後期篇章的編纂者通常了解早期作者的作品，並延續了他們的工作，在這一過程中，他們甚至模仿了前人對個別詞彙和短語的使用。然而，儘管他們很小心，各部分之間仍滲入了許多矛盾，例如，但 1:21 與但 10:1 相抵觸；但 1:1、1:5 與但 2:1 相抵觸；但 2:48–49 與但 5:11–14 相抵觸等（Bertholdt, 《但以理書》1:83 及後續頁碼）。這種對聖經的肢解是不恰當的，這一點很快就被理解，並由 Bleek（在 Schleiermacher 的《神學雜誌》Theol. Zeitschrift，1822 年，第 3 期，第 241 頁及後續頁碼；比較他的《舊約導論》Einleitung ins A.T.，第 585 頁及後續頁碼）、Hävernick（《但以理書導論》2:2，第 443 頁及後續頁碼）以及 De Wette（《舊約導論》Einleitung in das A. T.，§ 256）以令人信服的論據指出了。因此，Eichhorn 在其《導論》的第三和第四版中，滿足於僅假設有兩位作者，其中一位編寫了但 2:4–6:29，另一位編寫了但 7–12 章，連同希伯來語引言（但 1:1–2:3），且每種情況都發生在被擄後很久。Sack（《基督教護教學》Christl. Apologetik，1829 年）、Herbst（《歷史批判導論》Histor.-Krit. Einl.，由 Welte 出版，1840 年及以後，但 2:2，§ 34）、F. Speil（〈論但以理書的真實性〉，載於《杜賓根神學季刊》Tüb. Theol. Quartal-Schrift，1863 年，第 194 頁）、Reusch（《導論》，第 110 頁）以及其他幾位學者也主張這種雙重作者論，因為他們認為書中從但 7 章開始的異象部分是真實的，但聲稱第 1–6 章中關於但以理生平及其時代背景的敘述是由後人添加的，並基於先知去世時留下的某些真實備忘錄進行了修訂。因此，我們必須區分先知本人所寫的真實原稿，以及屬於馬加比時期或緊接其前時代的後期編纂，在該編纂中，作者有能力模仿先知的思想和表達方式，從而產生了一種統一的啟示錄整體印象。本書的這種起源不能被斷定為完全不可能；但它在形式和內容上所呈現出的緊密聯繫、系統性和刻意統一的印象，似乎支持了上述觀點，即第一和第二編輯構成了一個人物，即先知但以理本人，儘管它是在被擄結束前後的時期逐漸產生的，但整本書看起來是一個心靈的作品（比較下文註釋）。
關於本書起源的三個額外假設值得注意，它們同樣基於雙重作者論，或基於真實原稿與後期插入修訂之間的區別，但它們彼此之間差異很大。根據本聖經注釋的編輯 [Lange]（《舊約導論》，載於《創世記注釋》前言，第 1 卷，第 38 頁 [美版]），這本書原本完全出自被擄先知但以理之手，但在其最後部分，由馬加比時期的一位啟示錄作者進行了兩次大規模的增補，該作者鑑於當時的嚴酷試煉而進行了這些插入。這些增補包括但 10:1–11:44 以及但 12:5–13；因此，那些特別涉及安條克四世及其時代的預言，帶有明顯的「事後預言」（vaticinia ex eventu）印記。編輯在《使徒時代史》Geschichte des apostolischen Zeitalters 第 1 卷（第 152 頁及後續頁碼）中試圖證明的，從猶大書插入彼得後書 1:20–3:3 的所謂插入，被作為一個類比案例提出；但儘管這對護教者有諸多好處，它似乎並未得到充分證實。我們不得不傾向於認為，這僅僅是由一位哈斯摩尼時期的虔誠啟示錄作者對 10–12 章進行了插入式修訂，並堅持認為可能插入了幾個簡短的段落（在我們今天無法明確區分），而不是接受引入了但 10:1–11:44 以及但 12:5–13 這樣冗長的章節。一個後來發明了 10 章和 11 章全部預言意象的人，將展現出令人難以置信的模仿先知文學風格的天賦。此外，《便西拉智訓》（約公元前 180 年）的作者似乎已經承認像但 10:13、10:20 這樣的段落是但以理的原作，並作為原作進行了模仿；《七十士譯本》（Septuagint）也是如此。參見下文 § 6，註 2，並比較相關章節的釋經（Exegesis）。Ewald 的觀點（《舊約先知》Die Propheten des A. Bds.，第 1 版，II. 562 及後續頁碼）很獨特。據他所說，先知但以理早在公元前 700 年左右的亞述被擄時期就生活在尼尼微的異教宮廷中。一位亞歷山大大帝時代的猶太同時代人發明了關於世界王國的預言，並將其歸於這位亞述時期的智者，而另一位生活在馬加比時代的猶太人則在他發現這本書時，對其進行了進一步的潤色。Bunsen（《歷史中的上帝》Gott in der Geschichte，I. 514 及後續頁碼）的觀點則更為明確和深思熟慮。亞述時代的但以理，生活在公元前 8 世紀中葉普勒（Pul）和薩爾貢（Sargon）統治下的尼尼微，留下了關於巴比倫帝國（一隻吞噬的熊；參但 7:2 及後續）毀滅亞述（帶翅膀的獅子）的象徵性預言；這些古老的神諭，連同關於但以理個人命運的傳說記錄，特別是他從獅子坑中得救的故事，通過口頭或書面形式傳承下來，直到一位馬加比時代的作家賦予了它們現在的形式。然而，在這一工作中，他犯了一個嚴重的歷史錯誤，將先知轉移到了巴比倫被擄時期，並用巴比倫君主制取代了亞述君主制，用米底-波斯君主制取代了原來的巴比倫君主制（參上文 § 2，註 2）。Ewald 和 Bunsen 都無法為這些牽強、人為且幻想的觀點提供任何積極的證據。斷言後來的猶太作家不斷用巴比倫取代亞述是完全武斷且無法證明的；將但以理移至「希底結大河」不能被視為但以理在尼尼微歷史的迴響，正如那些帶有人臉的虛構帶翅生物不能被視為對尼姆魯德宮殿巨型雕像的隱晦暗示一樣。在我們對相關段落的闡釋中，我們將致力於證明這兩個特徵在假設先知有巴比倫生涯的情況下都可以得到充分解釋。然而，Bunsen 後來似乎放棄了他的武斷觀點，轉而支持一般的「偽但以理傾向假設」（參見他《聖經作品》Bibelwerk 第 1 卷前言，第 54 頁）；而 Ewald 的觀點在他最近出版的《舊約先知》第 2 版（第 3 卷，第 312 頁及後續頁碼）中似乎沒有改變。
註 2.—為了支持本節提出的觀點，即本書是由但以理本人在不同時期創作的，請比較 Kranichfeld 的《但以理書》（《導論》，第 4 頁）：「其餘的，迦勒底語片段在目前狀態下，沒有合併引言和結語，本身不可能構成一部獨立的作品。它們形式上的突兀特徵，反而給人一種日記式隨筆的印象，是在不同時期進行的，或許與迦勒底時期被擄的相應事件有關，而希伯來語引言的構思，根據但 1:21 的註記，可能落在波斯統治時期。假設本書的真實性，那麼巴比倫迦勒底和波斯兩個王朝的覆滅，就會發生在各個迦勒底語片段與希伯來語部分（但 1:1–2:4）的創作之間；在此期間，一種對以色列具有特殊意義的截然不同的事態將會出現。這也足以解釋為什麼選擇了 8–12 章的希伯來語外衣，並總體上確立了它們隨後的創作，這現在比以往任何時候都更是一個令人感興趣的問題。」比較同一作者，第 53 頁及後續頁碼：「因此，迦勒底語片段的創作屬於一個異教壓迫者作為壓迫者，以及異教暴政措施無處不在的時期；一個這一時期的神權政治作家將目光鎖定在這些特徵上，並將他的敘述以一種可能在迦勒底人口中有效，且有助於反對他們敵對和傲慢措施的形式呈現出來，以及他嘗試用壓迫者中通行的迦勒底語來進行創作，這是很自然的。隨著被擄的結束，神權政治家面前展現出新的視野。之前作為他主要思想的壓迫性暴政，不再以那種特徵突出；迄今為止被動的神權政治人民，現在被喚醒，對其民族利益有了更積極的關注。正如迦勒底語在新時期黎明前是適當的一樣，作者在該時期開始後，與被擄後的先知們一樣，使用他的人民和祖先的語言來傳達他的補充和附加內容，同樣是適當的。隨著注意力集中在他的人民身上，先知現在在居魯士單獨統治的第一年，賦予了他的書最終的統一形式，如上所述。在被擄期間創作的迦勒底語部分，其形式歸因於當時的情況，在這次最終修訂中被納入書中；沒有理由將現有的迦勒底語材料翻譯成希伯來語，以造福熟悉巴比倫語言的同胞，特別是因為迦勒底語的外衣本身對所描述情況的生動呈現貢獻良多。」
我們接受關於本書創作的這一假設的所有基本特徵，認為它是高度可能且吸引人的；但我們沒有在對迦勒底壓迫者的刻意指涉中找到先知用亞蘭語創作被擄時期部分（但 2–7 章）的動機，而是採取更簡單、更自然的觀點，即在那段時期，他習慣使用他最熟悉的迦勒底語；並且特別是在他的書面作品中，他利用了這種語言，排除了所有其他語言。這並不意味著承認他當時可能還沒有通過閱讀和學習，獲得了但 1:17、1:20（參但 1:4）似乎暗示的那種對他人民神聖語言和文學的顯著熟悉。在此，我們也敢於對但 2–7 章中發現的屬於迦勒底（和米底）時期事件的「隨筆日記式記錄」提出假設，即但以理刻意使用了早期先知的編年史風格，這種風格從嚴格的神權政治觀點看待所有要敘述的事實，並通過這種風格，它們的超自然特徵被強化和理想化了，而不是被簡化和還原為普通事件的清醒事實。比較 § 9，註 1。
§ 5. 本書的真實性
a. 對其真實性的攻擊與辯護回顧
我們所知最早的但以理預言真實性的攻擊者是新柏拉圖主義者波菲利（Porphyry，卒於公元 304 年）。在他十五卷「反對基督徒」的著作中（我們僅通過耶柔米了解其中包含對本書的攻擊），他主張本書是在馬加比時代創作的，並認為其預言是偽造的，僅僅是「事後預言」（vaticinia ex eventu）。不確定反對基督教的猶太拉比是否是他在這一主張上的前輩和導師。塔木德中的一段話將舊約幾本書（包括但以理書）的「記錄」歸功於從以斯拉開始的「大會堂」（Great Synagogue）成員，這並不能支持在基督教前時代猶太圈子中否認本書真實性的觀點，因為那種「記錄」無疑不是指原始創作，而是指在精確傳統的權威下，或者更確切地說，在新的啟示下的重新記錄。因此，整個陳述僅僅是一種空洞的傳說，類似於猶太人關於以斯拉奇蹟般地重現五經、《七十士譯本》起源等的傳說。塞維魯的伊西多爾（Isidore of Seville，卒於公元 636 年）稱「以西結書和但以理書據說是某些智者所寫」的說法，指向了同一個渾濁的猶太拉比源頭。此處的「智者」幾乎不可能是別人，只能是大會堂的人，他們對以西結書和但以理書的「書寫」在任何意義上都不能指偽造，而必須按照所提到的塔木德傳統來解釋。簡而言之，除了波菲利這一孤例之外，早期並沒有明確拒絕這部預言書真實性的例子；只有這位作家的直接反對者，如美多德（Methodius）、該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæssarea）、老底嘉的阿波林拿（Apollinaris of Laodicea），或隨後時代的教父們，在反駁他的反對意見時，致力於捍衛本書的真實性。
在 17 世紀，反對其真實性的人數有所增加，但他們的反對意見起初沒有任何科學價值。斯賓諾莎（《神學政治論》Tractat. theol.-polit.，x. 130 及後續頁碼）認為，只有但 8–12 章是真實的；但 1–7 章最初可能構成了迦勒底王朝編年史的組成部分，這些部分連同最後五章，可能是由後人收集並出版的。霍布斯（《利維坦》Leviathan，c. 33）懷疑是但以理本人還是後來的作家記錄了他的預言。艾薩克·牛頓爵士（《關於但以理預言和聖約翰啟示錄的觀察》Observations upon the prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John，I. p. 10）——其觀點大體上被 Beausobre（《新約註釋》Remarques sur le N. Test，I. p. 70）所遵循——認為「最後六章包含了但以理本人在不同時期創作的預言，而前六章則是其他作者的歷史論文集。」然而，他並無意攻擊本書的可信度或受啟示的性質；相反，他莊嚴地宣稱：「任何拒絕但以理預言的人，就如同破壞了基督教信仰，因為基督教信仰可以說建立在但以理關於基督的預言之上。」如果他認為前六章不是但以理的作品，那並不是因為他反對其中記錄的神蹟，正如 Zündel 所認為的那樣（《批判性研究》Kritische Untersuchungen 等，p. 8），而是因為他認為它們的呈現方式表明了除但以理之外的一位或多位作者。然而，與牛頓同時代的自然神論者柯林斯（Collins），以及稍早的猶太無神論者烏列爾·阿科斯塔（Uriel Acosta，約公元 1630 年）則不同，他們否認了本書的可信度及其真實性，但其拙劣的批判完全陷入了自然主義教條主義的偏見之中。
在德國理性主義的代表中，塞姆勒（Semler）滿足於對但以理書的啟示性質進行非常籠統的否認，理由是他「無法在其中發現上帝在採取非常特殊的手段來達到目的時，總是旨在為人類確保的那種益處」（《聖經正典的自由研究》Freie Untersuchung des Kanon，III. 505）。Michaelis 和 Eichhorn 在質疑本書完整性的同時（參上文 § 4，註 1），試圖確立至少最後幾章的真實性。直到 Corrodi 在其《關於神學和聖經批判中不同主題的自由嘗試》Freimüthigen Versuchen über verschiedene in Theologie und bibl. Kritik einschlagende Gegenstände 中宣稱整本書完全是一個安條克四世時代的冒名頂替者的作品，Eichhorn 才敢於（在其《導論》第 3 和第 4 版中）斷言整本書是馬加比時代的產物，從而斷言其偽造的性質。Bertholdt 隨後提出了他那完全基於偽造假設的超天才肢解假設（參上文），後來 Griesinger、Gesenius、De Wette、Kirmss、Redepenning、Von Lengerke、Knobel、Hitzig、Stähelin、Hilgenfeld 等人也跟進了。Bleek 在反對本書真實性方面展現了最大的科學能力和判斷力，但同時也打破了 Bertholdt 和 Eichhorn 對其完整性攻擊的力度。最近否認本書真實性的人，除少數例外，都同意他的觀點，即在更大程度上放棄其歷史性質，將其歸於馬加比時期，並將其預言視為「事後預言」——因此，在批判立場上與波菲利基本一致。他們主張的根據部分是內部的，部分是外部的。它們部分源於本書在正典中的位置及其與後期猶太偽經文學的關係，部分源於其語言特徵、其歷史部分被斷言的神話性質、據稱它所呈現的年代學困難，以及其預言的啟示錄性質。在下一節中，我們將對這些論點進行更詳細的檢查，並藉此機會了解本書最近捍衛者們實質且持久的貢獻。其中，新教徒包括 Lüderwald、Stäudlin、Beckhaus、Hengstenberg、Hävernick、Keil、Auberlen、Delitzsch、Zündel、Volck、Kranichfeld、Pusey、Fuller 等人；羅馬天主教徒包括 Jahn、Hug、Herbst、Scholz、Speil、Reusch 等人。
§ 6. 本書的真實性（續）
b. 對反對但以理真實性的外部理由的檢查。
在反對者習慣用來反對本書源於但以理的外部理由中，它在希伯來正典第三部分（即《聖經》Hagiographa）中的位置，通常是他們的主要依據。這一事實乍看之下令人懷疑，但絕非無法解釋，相反，它在但以理及其著作獨特的先知性質，以及本書部分以希伯來語、部分以迦勒底語創作的事實中，有其充分的解釋（已在 § 1，特別是註 2 和 3，以及 § 2，註 3 中顯示）。我們在此僅限於提出以下建議：可能被擄先知預言給他人民的嚴酷試煉和與反基督教勢力衝突的時代，在被擄後幾個世紀的文士看來，與其他先知的主題形成了太大的對比，後者主要關注上帝子民將要獲得的拯救前景；因此，他們猶豫是否承認這本書的完全正典價值——正如他們在很長一段時間內，由於對未來樂觀希望的影響，質疑《傳道書》的正典權威一樣（比較註 1）。然而，這本書在《七十士譯本》中與其他三位大先知歸為一類；但認為它最初在希伯來聖經中也佔據這一位置的結論（Herbst、Speil 等人主張）並不一定成立。相反，希伯來正典的編纂者似乎比其他任何事情都更重視本書的文學和語言特徵，因此，儘管他們可能承認它是生活在被擄期間的一位先知的真實作品，但仍認為有必要將其與狹義上的先知文學分開。
事實上，本書被如此承認，鑑於後期先知著作和幾部舊約偽經中對其宣告的多重引用，顯得高度可能。在被擄後的先知中，Bleek 完全否認他們對但以理的引用，但撒迦利亞至少似乎流露出了對但以理（他的啟示錄模型和前輩）預言的了解，特別是在四角異象（但 2:1）和四輛馬車異象（但 6:1）中，許多注釋家將其歸於但以理的四個世界王國；此外，在但 11:8 中，那三個將在一個月內被主剪除的牧人，可能是對但以理前三個世界王國及其迅速覆滅的象徵（比較註 2）。在偽經中——除了不確定的類比，如《智慧篇》5:17 與但 7:18、7:27；《智慧篇》14:16 與但 3 章之間的類比——至少《馬加比一書》1:57（「行毀壞可憎的」，參但 9:27）和 2:59 及後續（哈拿尼雅、米沙利、亞撒利雅從火窯中得救，以及但以理從獅子坑中得救；參但 3:16 及後續；但 6:21 及後續），以及更重要的《巴錄書》，都可以被視為本書在馬加比時代前具有正典尊嚴的無可置疑的見證。《巴錄書》在第 2 章（特別是 2:6、2:11、2:15、2:19）中呈現的對但以理禱告（但 9 章）的類比，以及它在 1:11–12 中對尼布甲尼撒及其「兒子伯沙撒」的引用，作為證據顯得更加重要和無可置疑，因為我們被迫接受的希伯來語原文，相當確定地表明這本書起源於馬加比時代之前，很可能早在公元前四世紀。在這種情況下，《便西拉智訓》（其希伯來語原文同樣表明其創作於馬加比時代之前）沒有包含對但以理的明確暗示，特別是他的名字沒有出現在其以色列偉大宗教英雄名單（但 49 章，包括耶利米、以西結和十二小先知）中，這一事實並不重要。這一特徵可以被視為純粹偶然的，特別是因為緊接的上下文（49:13 及後續）在被擄後時代的偉人中提到了所羅巴伯、約書亞和尼希米，卻省略了以斯拉的名字；正如從但 45 章開始的著名清單中沒有包括以色列的許多傑出捍衛者，例如約瑟、基甸、參孫、約沙法等；最後，正如《便西拉智訓》對但以理的沉默「被他在《以西結書》14、28 中的提及所抵消」（Reusch，第 112 頁；參上文 § 2，註 2）。此外，《便西拉智訓》17:17 中的詞句 ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον（為每個國家設立了一位統治者）可能包含了對但以理天使學的暗示，應根據但 10:13、10:20、12:1 來解釋（Hävernick，《導論》II. 2，第 451 頁）。關於作為但以理真實性特別重要證據來源的《西比拉神諭》，參見註 3。
約瑟夫斯的《猶太古史》第 11 卷但 8 章中的一段話，講述了在亞歷山大大帝訪問耶路撒冷時，猶太祭司向他展示了但以理的預言，他對關於波斯王朝覆滅的神諭（這清楚地指向他）感到非常高興，這可能構成本書真實性或其起源於被擄期間的重要證詞；但許多潤色和內在的不可能性似乎降低了這一傳說的價值，以至於無法得出明確的結論，即關於但以理書的陳述應被包括在這一事件的真實歷史核心中，儘管其基本真實性由各種考慮因素所暗示（例如，值得注意且確實歷史性的陳述，即應大祭司的要求，亞歷山大在每第七年或休耕年給予猶太人免稅權）。新約聖經對本書受啟示性質和作者先知尊嚴的支持，其決定性作用更強，這出現在我們的主在偉大的末世論講論中對但 9:27 的熟悉引用中（太 24:15：ὅταν οὖν ἴδητε τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως τὸ ῥηθὲν διὰ Δανιὴλ τοῦ προφήτου ἑστὸς ἐν τόπῳ ἁγίῳ——等等），這與我們主講論中對但以理表達的其他明確暗示相平行。在這些暗示中，我們算上了他不斷重複稱自己為「人子」，從但 7:13 採用這一短語並無嚴重反對意見，而它與但以理的 בַּר־אֱנָשׁ（人子）的同一性在預言描述中是無可置疑地揭示出來的，例如太 19:28；24:30；26:64。約 5:28–29 中關於善惡復活的預言，同樣清楚地基於本書的但 12:2–3。在使徒著作中發現的對我們先知的眾多暗示中，我們僅舉帖後 2:3 及後續；彼前 1:10–12（參但 3、6 章），以及《啟示錄》，後者完全基於但以理的預言，因此以其全部內容為本書的神聖啟示和正典性質作保。
註 1.—Kranichfeld（第 8 頁及後續頁碼）以一種引人注目的方式解釋了但以理預言獨特的神學，或者更確切地說是末世論特徵，在馬加比時代前可能對延遲其進入正典產生了影響：「但以理的預言，與早期先知的神諭相比，預言了未來一個嚴酷的苦難時期，這是被擄的苦難所沒有消除的；並且它們比《撒迦利亞書》或被擄後時期的任何預言都更持續、更積極、更直接地預言了這一點，後者的目的主要是安慰和鼓勵回歸的被擄者在令人沮喪的情況下。因此，本書本身的特徵有足夠的理由使被擄後的時代對其持謹慎態度，甚至證明暫時忽略其主張是合理的；因為一方面，它與那個時代的情緒相矛盾，後者沉溺於基於舊預言的崇高拯救希望，另一方面，它出自一位甚至不是通過特定呼召成為先知的人。類似的待遇似乎在很長一段時間內也給予了《傳道書》，這同樣是由於其內容，儘管與但以理書的內容截然不同。然而，在哈斯摩尼時期，宗教和政治事件所產生的印象闡明了其預言，確保了這本書順利進入正典，儘管它被排除在聖經的第二部分之外，該部分可能已經關閉了幾個世紀，並受到傳統習俗的限制。這種簡單的解釋消除了關於本書在正典中位置的所有困難，並沒有與約瑟夫斯（《駁阿皮翁》Contra Apion，I. 8）關於亞達薛西時代正典關閉的評論相矛盾，該評論大體上是正確的。正如 Keil 正確觀察到的（《導論》§ 154），該陳述指的是聖經著作的創作時間，這與《便西拉智訓》和《馬加比一書》（僅在基督前兩個世紀創作）沒有進入正典的事實相一致；但它並不排除隨後收集並將較古老的聖經著作納入正典第三部分的結論。」關於最後一個問題，Hengstenberg（《貢獻》Beitr. I. 23 及後續頁碼）和 Zündel（《批判性研究》Kritische Untersuchungen，第 190 頁及後續頁碼，214 頁及後續頁碼）也提出了類似的觀點。另請比較下文 § 10。
註 2.—在較早期的解經家中，耶柔米（Jerome）、阿巴班內爾（Abarbanel）、金希（Kimchi）與德魯修斯（Drusius）將但以理書中關於四獸（但 2:1）等異象，以及四輛馬車（但 6:1 及後續經文）的異象，皆視為但以理所預言的世界帝國；現代學者如鮑姆加滕（Baumgarten，《撒迦利亞的夜間異象》）、君德爾（Zündel，《批判性研究》，249頁）、普賽（Pusey，《但以理書》，357頁）、富勒（Füller）、克里福斯（Kliefoth）以及沃爾克（W. Volck，《但以理書辯護》，3頁及後續）亦持相同觀點。然而，科勒（Köhler，《被擄後的先知》，但 2:1）及大多數後來的解經家則否認這種關聯。不過，科勒（同上，II卷，138頁）與馮·霍夫曼（Von Hofmann）、埃布拉德（Ebrard）、克里福斯、君德爾及沃爾克（同上，26頁）一致認為，撒迦利亞書 11:8 中的「三個牧人」是指前三個世界帝國，並進一步假設撒迦利亞書 9:13 中針對雅完（Javan）的預言與但以理書 8:8 及後續經文存在關聯。但這些後者經文之間的對應關係，若果真存在，其重要性也較低，因為撒迦利亞書 9-11 章可能出自一位被擄前活躍的先知撒迦利亞之手，因此其年代可能早於被擄時期的但以理。然而，請參閱亨斯登堡（Hengstenberg，《貢獻》I，36頁及後續）以及本聖經註釋叢書編輯在《舊約》第一卷第44頁（美版）中所提出的相反論點。
註 3.—關於《便西拉智訓》（Ecclesiasticus）中對但以理的引用，請參閱君德爾第188頁；關於《巴錄書》（Book of Baruch）中更清晰且更重要的引用，請參閱同書第191頁及後續。在該處，迪爾曼（Dillmann）在其關於舊約正典形成的論文（《德國神學年鑑》，1858年，480頁）中的觀點被引用：「《巴錄書》絕非先知文學中無足輕重的附庸，其希伯來文版本可能早在公元前四世紀就已流傳。」同時，該處最清楚地表明，偽巴錄（pseudo-Baruch）無疑熟悉但以理書，並模仿了其中的許多特徵，特別是先知的禱告（但以理書 9 章）。亨斯登堡（288頁及後續）、哈弗尼克（Hävernick，《導論》II, 2, 459頁及後續）以及普賽（《註釋》，370頁）指出，在《瑪喀比傳上》（1 Maccabees）中發現的該書迴響（這些迴響如此清晰且無可辯駁，以至於像布萊克（Bleek）、德·韋特（De Wette）和格林（Grimm，見《瑪喀比傳上》1:57註釋）這樣的學者都承認這一事實），儘管該書成書於公元前二世紀末，但仍有資格作為但以理書起源於哈斯蒙尼王朝（Asmonæan period）之前的間接證據。關於《便西拉智訓》及其在「先祖頌」（ὑμνὸς πατέοων，44-50章）中遺漏但以理一事，請參閱哈弗尼克（451頁及後續）、赫布斯特（Herbst，《導論》II, 2, 88頁）、凱爾（Keil，《導論》，452頁）、亨斯登堡（21頁及後續）、克拉尼希費爾德（Kranichfeld，10頁等）。然而，其中一些作者（如哈弗尼克、凱爾、亨斯登堡，連同布雷特施奈德（Bretschneider）等人）在拒絕 49:12 經文為非真品，從而排除了對十二小先知的所有提及時，走得太遠了；因為從批判角度來看，沒有足夠的理由懷疑該節經文（參見布萊克，《導論》，589頁）。哈弗尼克（《導論》同上，457頁及後續）和君德爾（173頁及後續；參見140頁及後續）特別指出，舊約的亞歷山大譯本（即七十士譯本），特別是但以理書（參見下文 § 11），可能起源於公元前二世紀，揭示了我們的先知書在瑪喀比時代之前就已存在的許多痕跡；例如，其對申命記 32:8 的翻譯「ὅτε διεμέριζεν ὁ ὕψιστος ἔθνη, ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ...」（當至高者將列國分開時，祂立定列國的疆界……）似乎基於但以理書 10:13, 20，正如上文引用的《便西拉智訓》17:17 一樣；且在其但以理書譯本中的引文出現在《瑪喀比傳上》（1:57）以及《西比拉神諭》（Sibylline oracles，3:396, 613等）中；這些事實有力地證明了該希臘譯本起源於哈斯蒙尼時期，即否定派批判所認為的但以理書原著成書的時期。除極少數例外，從偽經中得出的證詞在重要性和證據力上，都不及《西比拉神諭》與但以理書的一致性，因為布萊克、呂克（Lücke）、弗里德利布（Friedlieb）等權威學者一致認為，相關《西比拉神諭》（第三卷，35-746行）的作者是一位亞歷山大的猶太人，其成書日期在公元前二世紀上半葉，或更可能在公元前160年左右。這些詩句與我們這部先知書（或者更準確地說是其亞歷山大譯本）中許多段落的對應關係是不容置疑的；布萊克所冒險提出的假設，即兩者（偽但以理與偽西比拉）皆源自更古老時代的共同來源，僅僅是為了掩蓋其窘境而進行的武斷推託。比較《西比拉神諭》第三卷，396行：「Ῥίζαν ἵαν γε διδούς, ῆν καὶ κόψει βροτολοίγος. Ἐκ δέκα δὴ κεράτων· παρὰ δὴ φυτὸν ἄλλο φυτεύσει ……… καὶ τότε δὴ παραφυόμενον κέρας ἄρξει」（賜下一根，那將被殺戮者砍斷。從十角中；在植物旁將種植另一株……那時那長出的角將掌權），與七十士譯本但以理書 7:7-8, 11, 20；以及《西比拉神諭》第三卷，613行：「πὰντα δὲ συγκόψει καὶ πάντα κακῶν...」（祂將砍斷一切，一切邪惡的……），與七十士譯本但以理書 7:23-24。
註 4.—亨斯登堡（258頁及後續，277頁及後續）在檢驗基督與使徒的見證，以及約瑟夫斯（Josephus）在《猶太古史》第十一卷 8, 5 中的記載時，顯得尤為徹底且深刻。他或許試圖建立與亞歷山大如何得知但以理預言這一事件相關的所有細節的歷史性，這可能有些過度；但他的陳述給人一種明確的印象，即該敘事並非毫無事實根據的純粹虛構。他在第288頁引用了 H. Leo 對該記載可信度的重要判斷（如其《猶太民族史講座》第200頁所述，眾所周知，該書充滿了懷疑而非信仰的精神）：「整個敘事並不包含任何真正不可能的事情。大祭司若進行武裝抵抗將是瘋狂的；因此他可能出去和平迎接亞歷山大。眾所周知，亞歷山大試圖讓亞洲世界相信他與他所征服民族的神靈結盟。有人認為亞歷山大不可能不從加薩直接趕往埃及，但從加薩經耶路撒冷前往埃及，最多不過是多走幾天的路程，且在遠征埃及的過程中，猶大並非一個可以忽視的地點。將這個山區留在後方，並處於敵人的控制之下，是不明智的。」另參見君德爾第238頁及後續，希齊格（Hitzig）的過度批判性反對意見——「該書當時並未被出示，如果當時存在，肯定會被展示出來」（《海德堡年鑑》，1832年，II，235頁）——被公正地視為約瑟夫斯記載之可信度的間接證詞。
§ 7. 本書的真實性（續）
c. 對反對其真實性的內在理由的檢驗，特別是源於語言和風格特徵的理由。
本書的語言結構——但以理書 2:4 開始轉入迦勒底語（Chaldee），該方言與以斯拉記中的迦勒底語本質上相同，其中包含的希伯來語法（Hebraisms）和波斯語法（Parseeisms），以及最後，希伯來語部分明顯的迦勒底化傾向（類似以西結書的風格）——這一切都完全符合一位活躍於巴比倫迦勒底宮廷的作者的假設，他出身猶太，但受過迦勒底人的習俗與智慧教育（參見 § 1, 註 3，及 § 4, 註 2）。在此，只需提及那些被認為是證明該作品晚期起源的決定性希臘語表達即可。貝爾托特（Bertholdt）當時還能列舉出十個這樣的表達，但該書真實性的較新反對者在經過仔細的詞彙批判後，將數量減少到三或四個。這些詞彙全都是樂器名稱，即使在被擄之前，也可能透過商業往來輕易地傳入巴比倫。它們包括：פְּסַנְתְּרִין（psanterin，即 ψαλτήριον，豎琴）、סוּמְפֹּנִיָה（sumponyah，即 συμφωνία，風笛）、קִיתְרוֹס（qithros，即 κίθαρις，里拉琴）和 סַבְּכָא（sabka，即 σαμβύκη，三角琴），所有這些詞都出現在但以理的朋友與火窯的歷史中（但 3:5, 7, 10, 15）。但即使在這些詞中，第三個也可能是東方起源，最後一個幾乎可以肯定是。希臘語中的 σαμβύκη 或 ζαμβύκη（亦作 ἰαμβύκη）根據雅典納奧斯（Athenæus，《食客哲學家》4:182; 14:634）的說法，是敘利亞的發明，因此閃米特語的 סַבְּכָא（與 סבךְ，「編織」相關）似乎是原始形式，由此衍生出希臘化的 σαμβύκη。קִיתְרוֹס 可能源自波斯語 Si-tareh，「六弦」，它與 κίθαρις 的關係更像是姐妹而非母體。帕雷奧（Pareau）、亨斯登堡、哈弗尼克、哈內伯格（Haneberg）等人甚至試圖將其餘兩個術語追溯到閃米特語源，因此將 סומפניה 推導自 סוּף（「蘆葦」），將 פסנתרין 推導自 פַּס（「手」）和 נָתַר（「跳躍」）（因此意為「用手彈奏的弦」）。但這種詞源學面臨極大的困難，特別是這兩個詞結尾的希臘語發音（פסנתרין 似乎是單數而非複數），以及 συμφωνία（若非 ψαλτήριον）在古典著作中作為樂器名稱出現的事實，正如在波利比烏斯（Polyb. Fragm., 31, t. 4）的段落中所見，且可從義大利語對風笛的稱呼 zambogna 或 sampogna 推斷，這很可能源自該來源。另一方面，假設希臘人的樂器在公元前六世紀初，甚至七、八世紀就已在迦勒底人中使用，並不涉及任何困難。相反，如果巴比倫這個原始的「商人城市」（結 17:4, 12；參見書 7:21）在公元前六世紀中葉左右沒有發現與希臘人商業往來的痕跡，那才顯得奇怪，因為亞述國王以撒哈頓（Esar-haddon）、薩爾貢（Sargon）和西拿基立（Sennacherib）早在公元前八世紀就已與小亞細亞的希臘人發生了友好或敵對的關係。此外，「雅完」（Javan）在薩爾貢的楔形文字銘文中被列為亞述的納貢國之一；根據斯特拉波（Strabo, xiii. 3, 2），一位希臘人，詩人阿爾凱奧斯（Alcæus）的兄弟，曾作為僱傭兵在尼布甲尼撒的軍隊中服役，或者更可能作為一支希臘僱傭兵團的領袖；愛奧尼亞哲學家阿那克西曼德（Anaximander）在他同一時期編繪的世界地圖中展現了對東方相當的了解；最後，幼發拉底河流域與小亞細亞希臘殖民地之間的商業關係在公元前八世紀肯定已經存在，並且可能透過腓尼基人的管道，早在荷馬時代就已建立（參見註 1 和 2）。
因此，基於語言特徵，無法建立任何反對本書在被擄時期起源的不可辯駁的異議；其他文學特徵，例如先知提及自己及其個人關係的方式，也沒有提供絲毫理由懷疑其由但以理所作。「對但以理的尊崇提及（但 1:17, 19; 5:11 及後續; 6:4; 9:23; 10:11）與使徒保羅關於他自己的許多表達方式類似，例如林前 15:10；林後 11:5 及後續；12:2 及後續；它們是必要的，要麼是為了完成歷史描述，如天使在但 9:23; 10:11 中對他所用的『大蒙眷愛』這一謂語；要麼是在王后向伯沙撒提到他的名字時（但 5:11-12）；要麼屬於旨在榮耀上帝的段落，上帝賦予了祂的僕人奇妙的智慧（但 1:17 及後續; 6:4）。因此，它們不包含任何可能反對該書由他本人所作的伯拉糾主義（Pelagian）式的自我誇耀痕跡」（凱爾，《導論》，452頁及後續）。——先知在本書中描述的宗教道德行為，也沒有提供任何反對其在被擄時期成書的證據。他遵守每日三次禱告的習慣（但 6:11）、頻繁的禁食（但 9:3; 10:3, 12），以及他與年輕朋友們對不潔食物的嚴格禁戒（但 1:8 及後續），並不必然指向被擄之後的時期，甚至遲至哈斯蒙尼時代，正如詩篇 55:18；以斯拉記 8:21 及後續；但以理書 9:3 及後續；尼希米記 1:4; 9:1；撒迦利亞書 7:3; 8:19；何西阿書 9:3-4；以西結書 22:26; 44:23; 33:25 等經文所充分證明的。他的教義立場並不需要基於被擄後上帝子民的狀況或經歷來解釋，正如這種苦行習慣，或根據但 2:18; 9:3; 10:2 及後續，他對禱告和代求所賦予的崇高價值，並不強迫我們將他視為陷入了後來猶太教狹隘的律法主義和行為稱義觀念中。他對彌賽亞及其國度的描述——與被擄後幾乎完全缺乏彌賽亞思想和希望的偽經文學形成對比——與較早先知，特別是以賽亞的預言密切相關（參見賽 9:4 及後續與但 7:13 及後續）。他在但 12:2 及後續中指出的彌賽亞國度建立與死人普遍復活之間的關係，與以賽亞書 24 章、66:22-24 以及以西結書 37 章中較早的先知描述相呼應，但在後來的偽經文學中找不到類比，除非我們排除《瑪喀比傳下》7:9 及後續，然而該段落很可能是以但以理書 12 章為藍本。本書的天使學也沒有呈現任何指向被擄後時期的特定特徵；更沒有表明其教導是波斯宗教思想對猶太教影響的結果。相反，它們一方面與以西結書和撒迦利亞書的天使學密切相關（參見例如結 9:10；以及結 1:26，和撒迦利亞書 1-6 章），另一方面，它們植根於被擄前更古老的觀點和經歷；例如，單一國家守護靈的思想建立在賽 24:21 中；關於天使長（但 10:13, 20; 12:1）的思想，無疑源於約書亞記中關於「耶和華軍隊的元帥」的熟悉記載（約書亞記 14 章）。因此，在這一方向上，本書的文學特徵也沒有揭示任何指向反但以理或偽但以理的跡象（參見註 3）。
註 1.—德利奇（Delitzsch）在第274頁關於但以理書希伯來語與以西結書希伯來語的關係觀察到：「本書的希伯來語與以西結書的希伯來語密切相關，後者的書可能，且無疑被包含在但 9:2 的『書』中；令人驚訝的是，它也與傳統上與但以理相關聯的哈巴谷書有些一致。」哈弗尼克（《新批判研究》，97頁及後續）和凱爾（《導論》，446頁）為支持前者的對應關係列舉了以下表達：呼格 בֶּן אָדָם（人子，但 8:17）；זֹחַר（光輝，但 12:3，參見結 8:2）；חַרֵּב（使受罰，但 1:10）與 חוֹב（債，結 18:7）；כָּתַב 代替 סָפַר（但 10:21，參見結 13:9）；לָבוּשׁ בַּדִּים（結 10:5，參見結 9:2-3）；פַּתְבַּג（王膳，結 1:5）與 בַּג（食物，結 25:27）；מָלָל（磨光，但 10:6，參見結 1:7）等。關於但以理書亞蘭語與以斯拉記亞蘭語以及後世塔古姆（Targums）迦勒底語的關係，請參閱上述哈弗尼克和凱爾的著作，並參見上文 § 1, 註 3。普賽在其博學的註釋中，透過對眾多個別形式，特別是本書中許多被斷言為希伯來語法的檢查，確立了但以理書迦勒底語相對於塔古姆和拉比文獻的古老性，這是他獨特的功績。
註 2.—關於希臘人的樂器是否可能為巴比倫人甚至亞述人所知，請參閱德利奇（274頁）、奧伯倫（Auberlen，12頁及後續）、克拉尼希費爾德（48頁及後續），以及前兩者引用的約翰·布蘭迪斯（Joh. Brandis）的《從亞述銘文解讀中獲得的歷史收益》（1856年，1頁及後續），其中關於古代希臘人的商業往來觀察到：「希臘殖民地的廣泛商業經常引導他們的商人前往亞述國家，因為他們甚至深入到第聶伯河和頓河上荒涼的草原。他們最重要的企業可能與小亞細亞的亞述省份有關，最重要的是與本都（Pontus）沿岸和地中海沿岸的國家，無疑也包括呂底亞（Lydia），在那裡亞述的統治似乎維持了五百多年，直到公元前八世紀末。這些民族也一定在賽普勒斯相遇，希臘人在那裡很早就進行貿易，而亞述人也在那裡穩固地建立了自己。我們必須滿足於希臘人以商人身份到達亞述本土的假設；但希臘士兵肯定伴隨了以撒哈頓（亞述統治者中第一個組建僱傭兵團的人，見尤西比烏斯《亞美尼亞編年史》，Aucher編，I，53頁）在亞洲的行軍。」另參見布蘭迪斯那部有趣的作品《亞歷山大大帝之前的近東貨幣、度量衡制度》（1867年）。關於希臘人作為世界上「卓越的音樂家」（κατ̓ ἐξοχήν），參見上述奧伯倫：「也可以注意到，希臘人作為藝術的贊助者，在古代世界所佔據的地位類似於義大利人在現代所享有的地位；我們德國人從義大利人那裡採用了多少音樂術語！詩歌和音樂最初正是繁榮於小亞細亞的希臘人中，根據希羅多德（II. 53）並不荒謬的說法，荷馬生活在公元前九世紀中葉。希臘藝術家被呂底亞人僱用，音樂在呂底亞人中也同樣受到培養，因此希臘人從他們那裡採用了呂底亞調式。但呂底亞不僅在公元前八世紀末之前在更大程度上依賴亞述，而且後來與巴比倫保持著密切的關係。」關於 ψαλτήριον 或 Pesanterin，請另外參閱克拉尼希費爾德的評論：「關於 ψαλτήριון 僅在希臘後世作家中被提及的反對意見，可以觀察到，基於此理由而提出的『沉默論證』（argumentum ex silentio）反對該樂器的早期存在，已足以被西拿基立紀念碑上對 ψαλτήριון 的可能描繪所反駁，參見萊亞德（Layard），《尼尼微與巴比倫》，第20章，454頁。在那裡，用舞蹈、歌曲和戲劇歡迎亞述領袖的人們前面有五位音樂家，其中三人攜帶多弦豎琴，第四人有雙管笛，第五人配備了一種萊亞德將其與埃及的 Santer=פסנתרין 相比較的樂器（格塞紐斯，《詞典》，1116頁）。它由拉在共鳴框上的多根弦組成，對應於奧古斯丁（在詩篇 32 篇註釋中）提供的豎琴描述。」
註 3.—關於將本書的宗教倫理表述與其在被擄期間起源的假設相協調的可行性，請參閱亨斯登堡（137頁及後續）、哈弗尼克（《新批判研究》，32頁及後續），以及奧勒（Oehler）在托魯克（Tholuck）的《文學通報》（1843年，第49和50號，特別是388頁及後續）。但以理的天使學對瑣羅亞斯德（Zoroaster）的依賴性，自從格塞紐斯、貝爾托特、維納（Winer）等人首次提出以來，就經常被斷言；但孟買的馬丁·豪格（Martin Haug）在他的《帕西人神聖語言、著作與宗教論文集》（孟買，1862年）中明確主張，猶太教的宗教發展獨立於帕西教（Parseeism），儘管他並不因此否認它們存在共同來源，以解釋它們的多重類比（比較《國外》，1862年，937頁；1865年，1079頁及後續）。一位對祆教（Zend）宗教和文學如此精通的學者持有這種觀點，這一簡單事實足以警告人們，對上述關於它們關係的觀點應持謹慎態度。馬克斯·繆勒（Max Müller）在他關於宗教的哲學冥想（《德國工作室的碎片》，倫敦，1867年）中表達的觀點與豪格完全一致；而 E. 雷南（Renan，《語言起源》，230頁；《耶穌傳》，15頁）和弗·斯皮格爾（Spiegel，《創世記與阿維斯塔》，載於《國外》，1868年，第12號及後續）則斷言，後來的猶太教在阿契美尼德王朝（Achæmenidæ）之後，直接從古代波斯人的宗教著作中採納了許多神學和天使學概念。希爾根費爾德（Hilgenfeld，《波斯時代的猶太教》，載於《科學神學雜誌》，1866年，第4號，398頁及後續）和亞歷山大·科胡特（Alex. Kohut，《猶太天使學與惡魔學對帕西教的依賴》，摘自《德國東方學會雜誌》，第IV卷，第3號，萊比錫，1866年）也主張同樣的觀點。但最不同傾向的人們所進行的清醒調查，在得出實質上相同的結果上達成了一致，即證明在更深刻、更公正的批判下，只有少數天使的名字作為猶太天使學中真正源自帕西教的元素保留下來，甚至這些名字主要也不是雅利安起源，而是閃米特語，甚至是真正的希伯來語起源——這對於但以理書中發現的名字（米迦勒和加百列）尤其如此。比較羅伊斯（Reuss，《使徒時代基督教神學史》，I，92頁及後續）、迪爾曼（《德國神學年鑑》，1858年，419頁及後續）、哈弗尼克（《舊約神學講座》，第2版，H. Schultz編輯，92頁及後續；118頁及後續）；霍夫曼（《聖經證據》，I，281, 291頁及後續）；A. 科勒（《被擄後的先知》，II，23頁及後續）；哈內伯格（載於 Reusch，《神學文學報》，1867年，第3號，72頁）。參見但 8:10, 15 的釋經註釋，並比較埃里希·豪普特（Erich Haupt）的指導性論文《舊約與查拉圖斯特拉宗教的接觸》（萊茵河畔特雷普托，1867年），該文明確反對在舊約正典部分中採納任何來自帕西教的宗教概念。
§ 8. 本書的真實性（續）
d. 對反對其真實性的內在證據的檢驗，基於歷史困難。
針對但以理書提出的指控，基於所謂與巴比倫和米底-波斯帝國相關的聖經外歷史記載的矛盾，其性質要麼是歷史社會性的，要麼是政治歷史性的。它們要麼涉及這些王國的古物，要麼涉及其年代關係和王朝更迭。
(1) 根據但 1:1 中的陳述：「約雅敬第三年，巴比倫王尼布甲尼撒來到（בָּא）耶路撒冷，將城圍困」，我們的書似乎將尼布甲尼撒對耶路撒冷的第一次圍困和佔領置於約雅敬的第三年。這與耶利米書 25:1, 9（參見耶 46:2; 36:9）相矛盾，在該處，尼布甲尼撒到達耶路撒冷似乎被置於約雅敬統治的第四年甚至第五年；它也與但 2:1 相衝突，在該處，尼布甲尼撒的第二年被給出為但以理詮釋君王夢境的時間，從而獲得了巨大的聲望，而征服猶大和將但以理及其朋友連同其他囚犯運往巴比倫，以及希伯來青年（根據但 1:5, 18）在迦勒底人的智慧中接受三年的教導，這一切都發生在幾年前。解決這一雙重困難的唯一充分方案是這樣的假設：但 1:1 並未
(2) 根據《但以理書》第 5 章，伯沙撒似乎是其父尼布甲尼撒在巴比倫王位上的繼承者，或至少是繼承者之一；而《但以理書》5:30 將他描述為米底亞-波斯王朝建立前的最後一位統治者。然而，聖經以外的權威文獻提到尼布甲尼撒之後有四位家族成員繼位（以未米羅達、尼里格拉撒、拉巴施馬爾杜克和拿波尼度），其中無人名為伯沙撒。解決此難題的方法有二：一是將伯沙撒等同於以未米羅達，二是將其等同於拿波尼度。前者更為可能，原因在於《但以理書》6:1 與 5:30 的關係絕不要求巴比倫對米底亞-波斯人的臣服必須緊接在伯沙撒死後發生；此外，在《但以理書》7 章中，尼布甲尼撒被提及為伯沙撒的父親，而世俗史料稱以未米羅達為尼布甲尼撒之子，卻未稱最後一位迦勒底王拿波尼度為其子（參見註 3）。再者，《耶利米書》52:31 提到的以未米羅達兩年統治期，可以輕易與《但以理書》8:1 中但以理「在伯沙撒第三年」看見異象的記載相調和；因為即便伯沙撒-以未米羅達活到其「第三年」的中期，仍可說他統治了兩年。29
(3) 有人認為《但以理書》6:1 暗示推翻迦勒底王朝並在巴比倫建立米底亞-波斯統治的君主並非居魯士，而是「米底亞人大利烏」。但根據《但以理書》6:29（參見 1:21），作者已知居魯士是這位大利烏的繼承者，因此毫無疑問，作者以「大利烏」之名指稱色諾芬筆下的Cyaxares（基亞克薩雷斯）2，即阿斯提阿格斯之子、居魯士的舅父。因此，根據埃斯庫羅斯、色諾芬、阿比德努斯和約瑟夫斯的記載，此人正是介於最後一位米底亞國王阿斯提阿格斯與居魯士建立波斯阿契美尼德王朝之間的統治者。由此可見，希羅多德關於居魯士在帕薩爾加德附近擊敗其外祖父阿斯提阿格斯並立即繼位的敘述，源於一種不精確或不完整的傳統，這位歷史之父正是從中獲取了關於波斯及巴比倫王國的史實（參見註 4）。
註 1——「關於疾病的提及及狼人狂想症（lycanthropy）的實際發生，請參閱巴托林（Bartholinus）的《聖經疾病論》（De morbis biblicis），第 13 章；理查·米德（Rich. Mead）的《聖經醫學》（Medica sacra），第 7 章；J. D. 米勒（J. D. Müller）的《關於尼布甲尼撒變形之論文》（Diss. de Nebuchadnezaris μεταμορφώσει ad Dan.），萊比錫，1747 年；弗林德（Freind）的《醫學史》（Historia medic），第 380 頁（其中給出了尤利安皇帝御醫奧里巴修斯的重要證詞，顯示該病在其時代確實存在）；福雷斯圖斯（Forestus）的《醫學觀察》（Observationes medic.），但 10:15；韋爾克（Welcker）的《精神病學總雜誌》（Allgem. Zeitschrift für Psychiatrie），第 9 卷，第 1 期；特魯森（Trusen）的《古希伯來人的習俗、習慣與疾病》（Sitten, Gebräuche, und Krankheiten der alten Hebräer），1853 年；賴爾（Reil）的《關於心理治療法應用於精神錯亂的狂想曲》（Rhapsodien über die Anwendung der psychischen Kurmethode auf Geisteszerrüttungen），第 296、336 頁及後續。最後一部著作包含了許多有趣的瘋狂案例，患者認為自己變成了狗、狼、熊、貓等，並能以驚人的準確度模仿這些動物的叫聲。此類重要的歷史案例包括：呂卡翁（Pausan., 但 8:2；奧維德，《變形記》，I. 216）；亞美尼亞國王梯里達底三世，即約公元 300 年迫害啟蒙者格列高利的君主（霍連的摩西，《亞美尼亞史》，卷 III，惠斯頓編，第 256 頁及後續；M. 薩穆埃爾揚，《格列高利啟蒙者對亞美尼亞的歸化》，維也納，1844 年；S. C. 馬蘭，《亞美尼亞教會創始人及守護聖徒格列高利的生活與時代》，倫敦，1868 年；參見《巴塞爾傳教雜誌》，1832 年，第 530 頁）；戴克里先時代迫害基督徒的拉特羅尼亞努斯，因殘暴而暫時獸化（參見《聖徒行傳》，7 月，第 2 卷，第 538 頁關於埃皮克提圖斯與阿斯提翁的記載）；約公元 1200 年巴黎的亞里斯多德哲學家圖爾奈的西蒙（據說因公開褻瀆基督、摩西和穆罕默德而受到懲罰，發出如野獸般的咆哮聲；參見施勒克，《教會史》，第 26 卷，第 380 頁）；1733 年的英國異議派牧師西蒙·布朗（在憂鬱狀態下，長期認為自己變成了野獸，儘管在其他方面仍保持理性並具備正常能力；參見施托德林與奇爾納，《檔案》，第 3 卷，第 562 頁及後續）；孔代親王，有時認為自己變成了狗（舒伯特，《夢的象徵》，第 3 版，第 166 頁）；約公元 1603 年諾里奇的一名英國男孩，其疾病表現為狼人狂想症（賴茨，《重生者歷史》，2.56 及後續）。亦可比較關於狼人的傳說，即對同類表現出狼般殘忍與貪婪的人，參見格雷斯，《基督教神秘主義》，第 4 卷第 2 部分，第 472 頁及後續；以及懷茨，《自然民族人類學》，第 2 卷，第 180 頁，關於非洲民族對 marafilnas 即狼人狂想症的信仰。在世俗證詞中，巴比倫紀念碑上的銘文（就其追溯至該國王而言，顯示其大型建築工程曾長期中斷；參見羅林森，《班普頓講座》，V，第 166 頁及 440 頁，註 29）對於尼布甲尼撒的狼人狂想症記載並不夠明確。貝羅蘇斯（在約瑟夫斯的《駁阿比安》I. 20 中）的陳述：「尼布甲尼撒在開始建造上述城牆後，陷入了……，隨後去世，共統治四十三年」，同樣非常模糊，留下了這可能指代尼布甲尼撒臨終前常見疾病的空間（儘管貝羅蘇斯提到其臨終前的 ἀῤῥωστία（疾病）絕非偶然且意義重大，其敘述在其他情況下總是極其簡潔。參見克拉尼希費爾德對該段落的註釋，第 204 頁及後續）。另一方面，阿比德努斯（在尤西比烏的《福音準備》IX. 41；參見《亞美尼亞編年史》I，第 59 頁）所報導的關於尼布甲尼撒生命奇妙終結的迦勒底傳統，則包含了一份積極但常被掩蓋與扭曲的證詞。它指出，尼布甲尼撒在結束征戰後，「登上王宮之巔，被其中一位神靈所攫取」（ὡς, ἀναβὰς ἐπὶ τὰ βασιλήϊα, κατασχηθείη θεῷ ὅτεῳ δή）。「他大聲說：『我，尼布甲尼撒，預言你們的災難，這災難連我的祖先貝爾，或貝爾蒂斯女王都無法求命運之神避免！波斯騾子將會到來，與你們自己的神靈勾結，並將你們帶入奴役；亞述人的驕傲——米底亞人將是他的幫手！願漩渦或洪水（χάρυβδίν τινα ἢ θάλασσαν）能在此之前將他捲走並徹底毀滅！或者至少，他能被驅趕到沙漠的其他路徑，那裡既無城市也無人跡，只有野獸和飛鳥徘徊——願他在岩石與懸崖間孤獨流浪！願我在得知這一切之前就已獲得更好的結局！』預言完畢後，他立即變得隱形」（Ὁ μὲν θεσπίσας παραχρῆμα ἠφάνιστο）。我們在此清楚地看到同一傳統的特定迦勒底版本，其原始形式出現在《但以理書》第 4 章。關於迦勒底王國即將覆滅的預言，似乎是從希伯來先知的口中取出，並歸於這位被神靈突然壓制的偉大君王本人（作為一個 מְשֻׁגָּע，參見耶 29:26；王下 9:11）。國王在獸化狂躁控制下的流放被描述為神秘失蹤；大眾傳統試圖通過將那種瘋狂——即統治者可恥但短暫的墮落——所傳達的對驕傲的迦勒底王國羞辱與懲罰的預表性暗示，轉嫁到米底亞-波斯人（即受憎恨的民族敵人）身上，從而逃避那種預表。古代東方人的大眾智慧，喜歡嘲笑居魯士為 ΙΙέρσης ἡμίονος（波斯騾子，參見希羅多德 1:55, 91），可能對這種原始預言的特殊扭曲或反轉產生了影響，正如將上述阿比德努斯引文與但 5:21（עֲרָדִין，「野驢」）進行比較所暗示的那樣。參見亨斯登堡，第 107 頁及後續；黑弗尼克，《新批判研究》，第 52 頁及後續；克拉尼希費爾德，第 203–209 頁；普西，第 294 頁及後續。
註 2——解決但 1:1 歷史難題最簡單且最具釋經支持的方法已在上述提及。它見於佩里佐紐斯（Perizonius）的《埃及與巴比倫起源》（Origines Ægyptiacœ et Babylonicœ），II，第 430 頁，以及近期的亨斯登堡，第 54 頁及後續；德利奇，第 275 頁；凱爾，《導論》，§ 133，第 440 頁；以及克拉尼希費爾德，第 16 頁及後續（但參見下文第 2 點）。該觀點認為動詞 בּוֹא（來）並非指尼布甲尼撒抵達耶路撒冷，而僅指他離開巴比倫（關於此解釋的可行性，參見上述引用的證明經文，此外還有民 32:6；賽 7:24；賽 22:15 等；參見格塞紐斯與迪特里希在 בוא 條目下的第 3 點）。由此開始的戰役進一步事件包括：尼布甲尼撒在幼發拉底河畔的卡基米施或西爾塞西姆附近擊敗法老尼哥（根據耶 46:2，此事發生在約雅敬第四年）；迦勒底人向南追擊戰敗的埃及人（耶 46:5 及後續）；勝利者抵達耶路撒冷並隨後不久攻陷該城（王下 24:1 及後續；代下 34:6 及後續），時間可能在約雅敬第四年結束時，隨之而來的是第一次將被擄的猶太人及部分聖殿器皿運往巴比倫。次年，在迦勒底人離開後的一段時間，宣告了禁食，耶利米對此評論（耶 36:9）說，這是約雅敬第五年九月所遵守的。因此，類比亞 8:19，這可被視為紀念前一年城池陷落的哀悼週年紀念，而非被視為旨在消除尼布甲尼撒到來之迫在眉睫危險的預防性懺悔禁食（如希齊格、施邁德勒等人所持觀點）。這種簡單自然的事件組合與約雅敬及其時代的歷史記載（無論是在本書還是其他先知或歷史書中）均無矛盾。但 1:2 和代下 36:6（希伯來原文）並未實際說明約雅敬在攻陷猶大後被尼布甲尼撒帶往巴比倫；即便如此，其陳述也絕不與王下 24:1 的記載衝突，根據該記載，約雅斤在第一次被征服後成為尼布甲尼撒的附庸三年，隨後再次反叛。無論是《歷代志》的簡略概述，還是《但以理書》的主題（其並不特別關心該國王的命運），都不要求提及約雅敬在被運走後不久返回首都之事（參見但 1:2 的註釋）；鑑於他優柔寡斷的性格，他在三年附庸後反叛是可以接受的，儘管他幾年前才感受到驕傲的迦勒底人的力量。王下 24:11 及後續記載在約雅敬或耶哥尼雅統治期間，即第一次之後不久又一次攻陷耶路撒冷並擄走許多猶太人，這也不足為奇，如果我們將這第二次被擄（比第一次晚 6-7 年；參見王下 23:36 與 24:8）視為尼布甲尼撒因約雅敬反叛而被迫施加的懲罰，但該懲罰並非在決定後立即執行，因此影響了尚未成年的兒子兼繼承者，而非摧毀了父親（參見代下 36:8-10）。最後，將尼布甲尼撒在對抗尼哥及盟友約雅敬的戰役中稱為「王」（但 1:1），而但以理對夢境的成功解釋（根據但 2:1，發生在該君主統治第二年）至少晚了三年，這並不涉及任何矛盾，如果我們將前者的頭銜視為預期性的。即便在那波帕拉薩爾在世時，將其作為與父親共同統治者及軍隊統帥的頭銜應用於他，也並無不妥——特別是如果我們記得貝羅蘇斯（在約瑟夫斯的《駁阿比安》I. 19 中）指出尼布甲尼撒在老那波帕拉薩爾去世前，就已在埃及、柯里敘利亞和腓尼基的「總督」身上取得了偉大勝利，並僅在收到父親去世的消息後（公元前 605 或 604 年，即第一次攻陷耶路撒冷後不久）才趕往巴比倫承擔單獨統治。耶 25:1 與但 1:1 相呼應，若理解正確，也將約雅敬第四年視為尼布甲尼撒統治的第一年，因為他將迦勒底人的領袖視為擊敗尼哥後的巴比倫王，無論他當時是否為總司令、共同攝政者，或是王位的預期繼承者。但將耶 52:31 與王下 25:27 進行比較，清楚表明這位先知對尼布甲尼撒統治的正確年代（始於那波帕拉薩爾之死）並非一無所知。這種調和但 1:1 與所有剩餘年代數據的方法在各方面都令人滿意，以至於我們斷然拒絕其他所有組合，正如我們拒絕那種認為本書陳述與歷史普遍衝突、因而對調和但 1:1 與耶利米書、列王紀及歷代志的陳述感到絕望的否定性批判路線（貝爾托爾特、基爾姆斯、布萊克、德韋特、希齊格等）。在與我們不同的排列方法中，我們列出：
(1) 約瑟夫斯的記載（《古猶太史》X. 6, 1），鑑於王下 24:1 及後續，他確實承認尼布甲尼撒在擊敗尼哥後佔領了幼發拉底河以西的所有領土，但將征服猶大的時間定在三四年後（約雅敬第八年）；這是一種歷史扭曲，可能源於對耶 22:18-19 的誤解，凱爾、特尼烏斯（在多處列王紀註釋中）、希齊格、格拉夫、哈塞（《關於尼布甲尼撒對耶路撒冷的第一次遠征》，波恩，1856 年）等人已對此進行了正當的反駁。
(2) 克拉尼希費爾德的觀點，他不將耶路撒冷的陷落定在尼布甲尼撒在卡基米施附近獲勝的三四年後，而是定在一年後，或「不早於約雅敬第五年的九月」，因為該作者認為必須將耶 36:9 中提到的禁食視為發生在城池陷落之前；這一假設被以下事實所反對：它將但以理及其他猶太青年被擄往巴比倫，以及他們在迦勒底人智慧中為期三年的學習課程開始時間，定在耶路撒冷陷落之前——這涉及內在的不可能性，並直接與但 1:2 及後續記載衝突（參見該處的釋經註釋）。
(3) 克萊納特（在《多爾帕特神學貢獻》II. 128 及後續）、霍夫曼（《耶利米的 70 年與但以理的 70 個七》，紐倫堡，1836 年，第 16 頁及後續；《預言與應驗》I. 297 及後續）、黑弗尼克（《新批判研究》，第 62 頁及後續）、厄勒（在托魯克的《文學通報》，1849 年，第 395 頁及後續）以及君德爾（第 20 頁及後續）的假設，即耶路撒冷是在卡基米施戰役前一年被尼布甲尼撒攻陷的。凱爾（《導論》§ 133，第 440 頁）所言足以反駁此觀點：「這種組合是站不住腳的，因為它無法與《耶利米書》25 章調和。在該段落中，約雅敬第四年被明確提及，作為神權政治和所有西亞民族的一個紀元，主將帶領尼布甲尼撒和北方諸族攻擊耶路撒冷，使猶大地成為荒場，其居民連同所有鄰國在七十年內臣服於巴比倫（耶 25:9-11）。如果耶路撒冷在一年多前已被尼布甲尼撒攻陷且約雅敬已成為附庸，而在約雅敬第四年（先知如此強烈強調，耶 25:3 及後續）卻沒有發生任何重要事件，甚至在約雅敬統治後期除了幾年後他反叛迦勒底人導致與迦勒底、敘利亞、摩押和亞捫軍隊發生敵對行動（王下 24:2）外，沒有發生任何事情，那麼耶利米口中如此強烈的預言將完全不可理解。但這一觀點從以下考慮來看變得完全站不住腳：在約雅敬統治初期向卡基米施推進的埃及國王無疑佔領了該要塞時，尼布甲尼撒不可能繞過這支敵軍前往猶大，同時將巴比倫暴露給如此強大的敵人。即便這是有可能的，且儘管令人難以置信，但它確實發生了，法老尼哥也絕不會允許他在其軍隊後方安然行動並擊敗其附庸約雅敬；尼布甲尼撒在征服耶路撒冷後，也不會返回去攻打卡基米施並擊敗其主要敵人，而不是前往埃及，對那個失去防禦的國家進行輕而易舉的征服。撇開這些不談，所考慮的方法與約瑟夫斯提供的貝羅蘇斯摘錄（《古猶太史》X. 11, 1；《駁阿比安》I. 19）是不相容的。」希齊格（第 3 頁）和克拉尼希費爾德（第 17 頁及後續）表達了完全相同的觀點。
註 3——《但以理書》5 章的伯沙撒是否與尼布甲尼撒之子兼直接繼承者以未米羅達為同一人，還是與波斯入侵前的最後一位巴比倫國王拿波尼度相同？後一種選擇由耶柔米（《但以理書註釋》5:1）所倡導，近來由亨斯登堡、黑弗尼克（在其註釋中）、奧伯倫、凱爾以及普西（但有區別，他認為伯沙撒是拿波尼度的兒子兼共同攝政者）所支持，其支持理由為：（1）根據希羅多德 1:191 和色諾芬《居魯士的教育》VII. 5, 15 及後續，巴比倫是在一場豪華宴會進行時被波斯人攻陷的；（2）希羅多德 1:188 稱拉比內圖斯（=拿波尼度）為尼布甲尼撒之子，這似乎與但 5:10 中太后的出現（可能是希羅多德的尼托克里斯，或亞歷山大·波利希托爾的阿穆赫爾），以及但 5:11 中明確提到尼布甲尼撒為伯沙撒之父相吻合。然而，以下考慮反對這一觀點，並支持將伯沙撒等同於以未米羅達的選擇：（1）兩位巴比倫歷史學家貝羅蘇斯（在約瑟夫斯的《古猶太史》X. 11, 1 及《駁阿比安》I. 20 中）和阿比德努斯（在尤西比烏的《福音準備》IX. 41 及《亞美尼亞編年史》第 28 頁，邁編中）與希羅多德形成對比，一致將最後一位巴比倫國王拿波尼度描述為非王室血統的篡位者和奪權者，他與其他人密謀剝奪尼布甲尼撒年輕的孫子拉巴施馬爾杜克的王位與生命，且後來落入波斯人手中，並非在居魯士於皇家宴會期間攻陷巴比倫時，而是在其首都陷落後的一段時間。他們敘述說，他在野外戰敗後，投奔博爾西帕要塞，在巴比倫陷落後向居魯士投降，隨後被流放到卡爾馬尼亞（或如阿比德努斯所言，被任命為該省總督）。克拉尼希費爾德（如上引）已以最清晰、最深刻的方式證明，貝羅蘇斯和阿比德努斯的這些傳統絕非源於誇大傾向，亦非單方面代表迦勒底民族利益，而是與希羅多德和色諾芬的記載一樣，確實包含部分真相。30 但以理的伯沙撒與以未米羅達的同一性得到以下證實：（2）反覆提到尼布甲尼撒為其父（אב，但 5:11, 13, 18, 22），若僅通過強行解釋，才能將其應用於更遠的親屬關係，例如祖父與孫子；31 此外（3）根據貝羅蘇斯（約瑟夫斯，如上），以未米羅達也死於非命，被其妹夫尼里格拉撒謀殺（參見但 5:30）。反對這一認同的論點無法從以下方面得出：（a）從但 5:30 與 6:1 的關係——因為這些段落並非必然相連（參見釋經註釋）；（b）從但 7:1，其中提到「伯沙撒第三年」，而貝羅蘇斯和托勒密王表將以未米羅達的統治限制為兩年——因為後者可能稍微推遲了該統治的年份，即可能將第一年（作為不完整的一年）包含在尼布甲尼撒的統治中；事實上，辛塞勒斯的王表似乎為以未米羅達的統治分配了三年；（c）從賽 21:5 和耶 51:39 的預言性描述，這些預言預測巴比倫將在放蕩中陷落，但絕未斷言它是在宴會或狂歡進行時遭遇此命運；（d）從耶 52:31 和王下 25:27，其中尼布甲尼撒的直接繼承者被稱為以未米羅達，與世俗權威一致；——因為《但以理書》5 章中異常的名字可以輕易解釋為東方君主通常擁有幾個名字的習俗（參見 M. v. 尼布爾《亞述與巴比倫史》，第 20 頁及後續，其中提到了薩爾貢=薩爾瑪那薩爾，32 阿舒爾巴尼帕爾=基內拉丹等），且極有可能以未米羅達除了本名外，還擁有一個包含神名「貝爾」的頭銜，該頭銜與但以理本人根據但 1:5 被迫採用的稱呼相似。先知在書寫以未米羅達時，極可能是有意避開該國王的真名，因為存在同名現象（參見但 5:1, 12 的註釋）。此外，伯沙撒作為迦勒底國王的名字，已由奧佩爾和羅林森在穆蓋爾圓柱上解讀出的通知實質性地確立，該通知提到了「納波尼度或納布姆圖克之子貝爾薩魯蘇爾」（參見《德國東方學會雜誌》，viii:598；《雅典娜神廟》，1854 年，第 341 頁）；儘管羅林森和普西（《先知但以理》，第 402 頁）所斷言的該貝爾薩魯蘇爾與但以理的伯沙撒的同一性，似乎極不可能，因為無法證明這位拿波尼度之子具有王室地位或源自尼布甲尼撒。這種將伯沙撒等同於以未米羅達的方法，得到了馬沙姆（《編年史》，第 596 頁及後續）、霍夫曼（《耶利米的 70 年》，第 44 頁及後續）、黑弗尼克（《新批判研究》，第 71 頁及後續）、厄勒（在托魯克的《通報》，如上，第 398 頁）、胡普費爾德（《希羅多德練習》，spec. II.，林特爾，1843 年，第 46 頁）、舒爾茨（《偉大的居魯士》，載於《研究與批判》，1853 年，第 3 期）、M. v. 尼布爾（《亞述與巴比倫史》，柏林，1857 年）、勒克拉特（《聖經年代學》，明斯特，1865 年，第 123 頁）、君德爾（《批判研究》，第 29 頁及後續）、克拉尼希費爾德（第 24 頁及後續）、菲勒（《先知但以理》，第 12 頁）、A. 朔伊赫澤爾（《亞述研究》，載於海登海姆的《季刊》等，第 4 卷，第 1 期）、克利福特（第 146 頁及後續）等人的支持。33
連同上述提到的普西假設，我們必須拒絕霍夫曼（《耶利米的 70 年》，第 44 頁）所指出並被德利奇（第 278 頁）和埃伯哈德（《約翰啟示錄》，第 55 頁）所採納的觀點，即將伯沙撒等同於拉巴施馬爾杜克（以未米羅達的侄子，尼里格拉撒的兒子，並通過他或其配偶，即尼布甲尼撒的孫子）。這一觀點站不住腳，因為它與但 5:11 中「尼布甲尼撒，你的父親」（אֲבוּךְ）的表達相矛盾，與根據貝羅蘇斯記載僅持續九個月的幼童拉巴施馬爾杜克的短暫統治相矛盾（參見但 8:1），最後，與無法用尼波-沙得拉取代拉巴施馬爾杜克，以及用貝爾-沙得拉取代後者相矛盾；因為根據賽 44:1，貝爾和尼波並非同一神靈，而是不同的神祇。
註 4——米底亞人大利烏（但 6:1）與色諾芬的基亞克薩雷斯（阿斯提阿格斯之子、居魯士的岳父，以及一段時間的共同攝政者）的同一性，可以比伯沙撒（但 5:1）與以未米羅達的同一性更積極地確立。即使是本書的批判性反對者，通常也承認存在這樣一位介於米底亞人阿斯提阿格斯與波斯人居魯士之間的基亞克薩雷斯，從而承認色諾芬記載的真實性，儘管它存在於《居魯士的教育》中——這部著作在很大程度上帶有浪漫色彩（貝爾托爾特、格塞紐斯、馮·倫格克，甚至希齊格；以及霍爾茨曼，載於《德國東方學會雜誌》，VIII. 3, 547 等）。這位作為居魯士直接前任的第二位基亞克薩雷斯的存在，不僅得到了《居魯士的教育》（I. 4, 7; 5, 2, 5; III. 3, 20; VIII. 5, 19; 7, 1）中眾多陳述的證實，還得到了埃斯庫羅斯在其《波斯人》V. 762–65 中的證實：「因為米底亞人是軍隊的第一位領袖（阿斯提阿格斯），另一位是他的兒子（基亞克薩雷斯）完成了這項工作……第三位是居魯士，幸福的……等」，以及阿比德努斯在尤西比烏的《福音準備》IX. 14 中的證實，其中尼布甲尼撒關於巴比倫陷落的預言（如上引）在提到居魯士時宣稱：「米底亞人，亞述人的驕傲，將是他的幫手」（οὗ δὴ συναίτιος ἔσται Μήδης, τὸ Ἀσσυρίων αὔχημα），此外還有約瑟夫斯（《古猶太史》X. 11, 4）的證實，他指出希臘人給阿斯提阿格斯之子——但以理的大利烏——起了「另一個名字」，這無疑是色諾芬所傳的 Κυαξάρης（基亞克薩雷斯）。希羅多德沒有提到這位基亞克薩雷斯，並使居魯士成為其外祖父阿斯提阿格斯的直接繼承者，這一事實也不能對這位中間國王的存在產生懷疑，因為格塞紐斯（《詞典》，第 350 頁）對希羅多德作為早期亞述-巴比倫和米底亞-波斯歷史作家的評論是正確的：「希羅多德習慣於忽略平庸之輩，在漫長的歷史序列中只記錄一兩個較為傑出的人物，這一點從其他來源以及巴比倫歷史本身可以證明，他從中僅提到了尼托克里斯女王，而對直到拉比內圖斯為止的其他國王，甚至連尼布甲尼撒也不例外，都保持沉默。」與《但以理書》6 章中的米底亞國王和《居魯士的教育》中的基亞克薩雷斯之認同相關的唯一真正困難，在於賦予前者的名字「大利烏」（דָּרְיָוֶשׁ）。然而，關於這一情況，需要注意：
(1) 總體而言，在古代米底亞和波斯國王中，擁有兩個名字並不比在亞述-巴比倫國王中更引人注目；因為所有這些民族所使用的雙重語言和文學，促進了使用各種名字來指代同一個人的做法，將尊貴的稱號與國王及其他顯要人物的本名聯繫起來的習俗也是如此；參見註 3。 (2) 名字 דָּרְיָוֶשׁ = 古波斯語 Dârjawus，
( c. ) 居魯士本人偶爾似乎也曾以「基亞克薩雷斯」（Cyaxares）或 Uvakshatara（音譯：烏瓦克沙塔拉）作為尊號；因為根據霍爾茨曼（Holtzmann，載於《德國東方學會雜誌》，如上所述），一塊古波斯楔形文字銘文將「居魯士」（Qurus）與「烏瓦克沙塔拉」的名字緊密相連：「我，居魯士，基亞克薩雷斯」，這可能與「我，居魯士，皇帝」同義（參見 Niebuhr, Gesch. Ass. und Bab., p. 214, note 4），但正如霍爾茨曼所建議的，很難將其譯為「我，居魯士，即基亞克薩雷斯之子」。最後，
( d. ) 「基亞克薩雷斯」這個名字也對應於「薛西斯」（Xerxes），這由波斯語形式 Kshjârcha 或 Kshjârsha 可見一斑，這是「烏瓦克沙塔拉」的縮寫或簡稱；希伯來語的 אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ（亞哈隨魯）亦然。既然在《以斯拉記》4:6 中，一位波斯國王被後者所稱呼，考慮到年代學，此人幾乎不可能是別人，只能是岡比西斯（Cambyses）。此外，根據《七十士譯本》（LXX）、約瑟夫（Josephus）以及古代普遍的觀點（且未被駁倒），《以斯帖記》中的亞哈隨魯與亞達薛西一世（Artaxerxes I. Longimanus）為同一人（而非如斯卡利傑 [Scaliger] 以來大多數現代學者所持的薛西斯說）34，我們可以將「基亞克薩雷斯-薛西斯」視為一個事實上的固定頭銜，從最後的米底亞國王傳承給了所有的阿契美尼德王朝統治者。同樣地，早期的米底亞國王似乎普遍帶有 Ajis-Dahaka 或 Ashdahak（即「龍」）的稱號，因為大約在公元前 700 年建立埃克巴坦那（Ecbatana）的得伊奧塞斯（Deioces，Herod. I. 102）、根據貝羅蘇斯（Berosus）和阿比德努斯（Abydenus）所載亦被稱為阿斯提阿格斯（Astyages，即 Ashdahak）的基亞克薩雷斯一世，以及基亞克薩雷斯二世的父親阿斯提阿格斯，都曾被冠以這一頭銜。這種名字的傳承在其他古代東方王國的統治者中也能找到平行案例，例如亞美尼亞、卡帕多奇亞、本都，甚至在托勒密之後的埃及（參見 Niebuhr，如上，pp. 32, 44 等）。或許可以證明，「大流士」（Darjawus）這個名字也屬於波斯人中這類固定的皇家頭銜，因為該王國的金幣被稱為「大流士金幣」（Daries）。根據希羅多德（IV. 166），這一稱呼確實可追溯至大流士希斯塔斯皮斯（Darius Hystaspis），但根據蘇達辭書（Suidas）、哈波克拉提翁（Harpocration）以及阿里斯托芬《女議會》的注釋者，其起源可追溯至「一位更古老的同名國王」——然而，這並不一定就是但以理書中的大流士-基亞克薩雷斯（正如尤西比烏斯《亞美尼亞編年史》p. 58 中的參考：「大流士王從該地區驅逐了一些人」，也不必應用於本書中的大流士）。但無論如何，從上述論點可以清楚看出，基亞克薩雷斯與大流士這兩個名字之間的差異，並不強迫我們假設色諾芬（Xenophon）與但以理所指的對象是不同的人；且隨著兩者身份同一性的可能性增加，所有其他觀點都變得多餘。我們提及其中幾種：M. v. Niebuhr（pp. 91, 223）的觀點，將《但以理書》6:1 等處的大流士與最後一位米底亞國王阿斯提阿格斯等同起來，稱其在伯沙撒或以未米羅達死後征服了巴比倫，並在次年被居魯士剝奪了米底亞王國，使巴比倫再次獨立；克萊納特（Kleinert，載於《多爾帕特論文集》）的觀點，假設米底亞人大流士是基亞克薩雷斯一世的私生子，是阿斯提阿格斯的弟弟，而基亞克薩雷斯二世是他的侄子並共同執政；以及舒爾茨（Schulze，Cyrus der Grosse，載於《研究與批評》，如上，p. 685）的觀點，該觀點也受到尊德爾（Zündel，p. 36 et seq.）的支持，認為被視為與米底亞人大流士同一人的基亞克薩雷斯二世，並非阿斯提阿格斯的兒子，而是其弟弟，因此是基亞克薩雷斯一世（亞哈隨魯，Dan 9:1）的兒子，色諾芬錯誤地將他從「基亞克薩雷斯之子」變成了「阿斯提阿格斯之子」，這一錯誤導致居魯士的伯祖父變成了他的叔叔。正確的觀點得到了約瑟夫（見上文）、耶柔米對《但以理書》6:1 的注釋，以及現代學者如 Offerhaus（Spicilegia histor chronolog., lib. III., Gron., 1739, p. 265 ss.）、Jehring（Bibliotheka Bremensis, VIII. 580 ss.）、格塞紐斯（Gesenius, Thesaur., I. 349 et seq.）、維納（Winer, Realw., I. 250）、亨斯登堡（Hengstenberg, p. 48 et seq.）、海弗尼克（Hävernick, Comm., p. 203 et seq.; Neue krit. Unterss., p. 74 et seq.）、凱爾（Keil, p. 457）、德里茨（Delitzsch, p. 278）、克拉尼希費爾德（Kranichfeld, p. 39 et seq.）、奧伯倫（Auberlen, pp. 16, 212）、富勒（Füller, p. 141）和克利福特（Kliefoth, p. 160 et seq.）的支持。35 關於《但以理書》6:2（大流士的 120 個總督）這一似乎與上述觀點衝突的選段，請參見該處的釋經評論，其中也將充分考慮埃伯哈德（Ebrard, Die Offenb. Johannes erklärt, p. 55 et seq.）及其他幾位學者試圖將大流士與貝羅蘇斯的拿波尼度（Nabonidus）等同起來的嘗試。
§ 9. 本書的真實性（續完）
e. 對反對其真實性的內在理由（基於神蹟與預言）的檢驗。
但以理所記載的神蹟與預言，與本書出自他手的觀點並無不可調和之處，正如那些被斷言為無法克服的歷史年代學困難一樣；因為： (1) 第一部分所記載的神蹟，特別是三人在烈火窯中的保存（《但以理書》3 章）、牆上神秘手跡的出現（Dan 5:5），以及但以理從獅子坑中得救（《但以理書》6 章），其特徵與舊約啟示階段的其他神蹟並無本質區別，也不具備後期虛構的標記。相反，舊約發展的主要階段，特別是摩西時期以及以利亞與以利沙時期，即律法與先知時期的原始階段，充斥著更為非凡的事件；例如：穿過紅海與約旦河；雲柱與火柱；上帝親手將律法寫在石版上（Exo 31:18; Exo 32:16）；拿答與亞比戶被耶和華的火燒滅（Lev 10:1）；以利亞在基立溪旁由烏鴉餵養（1Ki 17:4）；亞哈謝的軍長及其五十人在以利亞面前被毀滅（2Ki 1:10 et seq.）；以利沙使死人復活並提供食物；鐵器浮在約旦河面上等。如果上帝的啟示經綸為了建立神權政治、為了證實其主要承載者與支持者、以及為了開啟先知制度而需要這些神蹟，那麼為什麼在當下——當神權政治的延續受到壓迫性的異教威脅時——不需要這些神蹟呢？這種異教因其感官、奢華與混合主義的特徵而更令人恐懼，且當時大部分百姓已屈服於這些邪惡影響，以至於威脅到耶和華的敬拜將被巴比倫與米底亞-波斯混合宗教所徹底吞噬。被擄時期結束時的關鍵時代——其緊迫性幾乎等同於舊約開啟時期——要求耶和華在傲慢的世界王國及其蔑視的統治者面前彰顯祂的大能，這些統治者自稱擁有神聖榮譽甚至自封為神；祂必須藉此顯現為同一位信實且活著的聖約之神，從而堅固祂追隨者動搖的信心，並藉由證明祂作為萬王之王、天地之主的權柄，粉碎那些暴君的狂妄大膽與愚蠢迷信。早在以賽亞與希西家時代，當撒縵以色與西拿基立對上帝子民中的忠信者施加類似的壓迫與試探時，先知職分的主要代表就已經行過類似性質的神蹟（儘管不如但以理書中的那樣驚人與非凡，例如亞哈日晷上影子的後退；希西家的醫治等）。在被擄期末，這種上帝的自我證實再次出現，且程度有所加強；代理人再次是當時的領袖先知，他因此成為以賽亞的類比與繼承者。當我們反思現在不僅要對神權政治的成員，還要對他們的壓迫者——異教統治者——產生深刻影響時，這些事實就不那麼令人驚訝了；這種影響正如摩西的神蹟旨在對法老產生的一樣，且在迦勒底與米底亞-波斯這些法老的對應者身上確實產生了影響——除非我們將尼布甲尼撒與大流士對但以理之神多次表示敬意（Dan 2:46 et seq.; Dan 3:28 et seq.; Dan 4:31 et seq.; Dan 6:29 et seq.），以及居魯士在釋放詔書中公開承認以色列上帝為至高神（Ezr 1:1-4，此點得到其他歷史權威的支持）的陳述，都歸入神話與寓言的領域——這是一個只有最激進的過度批判才能得出的結論。這種與摩西時期的比較，提供了評估但以理時代及其獨特民族狀況與神蹟的唯一有效基礎，因為那個時期上帝兒女的信心受到攻擊，神權政治共同體的生存受到威脅，這些苦難與試煉正如被擄時期一樣，是在「異地」、在為奴之家與苦難之地中遭遇的。士師時代的苦難與偶像崇拜的誘惑，是以色列在自己的國土上經歷的；被擄之後的苦難，例如在以斯拉與馬加比時代，也是上帝的子民在居住於祖先之地時遭遇的，正因如此，它們對其宗教與民族生活的威脅，不如在「異地」（Psa 137:4）經歷的那些苦難與迫害時期那麼危險。因此，像本書真實性的反對者那樣，聲稱它僅僅源於被擄時期與哈斯蒙尼時期之間的假想類比，並將這位虛構的但以理歸因於為了向安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes，這些君主宗教暴政的模仿者）展示尼布甲尼撒與米底亞人大流士因上帝神蹟以及神權政治見證人恩典的力量與堅定不移而遭受的羞辱，作為一種警告，這是極其無禮且不符合歷史的。尼布甲尼撒與安提阿古之間存在某種預表論的類比是可以承認的；但這兩個迫害時期之間的基本差異，或者說對比——即以色列在前者期間是在被擄中受苦，而在後者期間則居住在本土——依然顯而易見。以色列無法以武力抵抗壓迫者，以及上帝必須以祂行神蹟的大能進行干預的必要性，直接源於前者的條件；而在後者，國家可以為其土地、聖殿與信仰而戰，因此不需要除戰爭事業與甚至甘願殉道的奉獻勇氣之外的其他神蹟，正如馬加比書中所描述的那樣（見註 1）。
(2) 本書所包含的預言也不能作為反對其真實性的證詞；因為，儘管它們始終呈現異象形式（然而，這與撒迦利亞書的前半部分、以西結書的眾多部分，甚至更古老的先知書如阿摩司書、以賽亞書等的長篇章節所共有），它們展現了舊約預言普遍的特徵，因為它們與當時的狀況與需求相關，始終持有上帝國度在與世界權勢衝突中得勝的觀念，並隨著這種衝突強度的增加，發展至最終彌賽亞得勝與審判的時刻，描述也隨著進程變得越來越細緻。本書描述了彌賽亞將要顯現的時期，認為這與義人與惡人復活以接受最終審判緊密相連（Dan 12:1-3）；並將該事件分配給緊隨一位狂暴敵基督者死亡之後的時期，其描述似乎在很大程度上符合安提阿古·伊皮法尼的許多特徵（見 Dan 11:21-45）。但這並不意味著其作者是那位國王的同時代人，以預言的風格描述了從被擄到他那個時代的歷史事件；因為這一特徵僅僅是預言異象透視法普遍規律的另一個例證。至多，第 10、11 章中關於波斯王國滅亡後世界權勢發展的某些更詳細的預言，正如已經觀察到的（§ 1, note 2, 及 § 9），可能被視為生活在安提阿古時代的啟示文學作者的後期增補，他試圖給但以理的預言一個更明確的形式。撇開這些外部且非本質的奇特性，本書的預言內容中不包含任何關於彌賽亞降臨前世界王國發展的內容，是不能被一位在被擄末期受上帝啟示的先知所預見與預言的。儘管這樣一位先知只目睹了一個大世界王國被另一個取代，且他所享有的廣闊觀察範圍可能在更遙遠的政治地平線上揭示了發展進程中僅僅多出的一個權勢；但最容易想像的是，藉由聖靈的啟迪，彌賽亞國度之前的一連串世界君主國應當向他的異象敞開，且他應當象徵性地以取自巴比倫與米底亞-波斯文化與藝術產物的某些形象來代表這一權勢序列，正如第 7 章的異象中那樣。對於這些王國繼承所代表的發展進行更精確年代學解釋的嘗試（主要見於本書最後四章），也不涉及任何不暗示平行之處的特徵，一方面在早期先知中（例如 Isa 7:8; Isa 23:15; Jer 25:11 et seq.; 29:10），另一方面在巴比倫天文學家的數學研究，以及試圖將其應用於（占星術）未來計算中。這些關於未來的象徵性-年代學描述在其原始形式中可能具有的不確定性，並不對應於事件本身的歷史繼承，可能偶爾被後來的修訂者刪除，以便為與事實更精確吻合的特徵讓路。但總體而言，即使是這些章節，也包含遠多於詳細歷史預測的理想描述性預言，這些預言旨在激發對事件發生後創作的懷疑；因此，本書帶有一部作品的特徵，其在被擄期間的起源及其受感預言的性質，遠比其在馬加比時代的偽造與模擬創作更為可能。特別是彼得提到對彌賽亞顯現時期的焦急期待（1Pe 1:10-12），作為舊約受感先知的特徵，這比正典中的任何其他先知書都更直接地適用於這部作品（見註 2 與 3）。
註 1.—關於但以理時代的神蹟，正如以色列受壓迫狀況所要求的那樣（見 § 1, note 1），特別是海弗尼克（Hävernick）在那裡引用的評論，進一步比較海弗尼克，《新批判研究》，p. 85：「若沒有耶和華這樣的啟示，神權政治就會陷入異教之中，或被其吞噬。耶和華的神蹟奇事表明，儘管強大的世界王國存在，祂仍然是萬王之王，藉由這些神蹟，神權政治繼續存在的問題得到了真正的決定。」參見同上，p. 87，關於哈斯蒙尼時期相反地缺乏神蹟的事實：「在馬加比時期，上帝對民族的離棄恰恰以一種排除神蹟的方式表現出來。死板的形式留給了人民，成為僵化的傳統；但古老的神權與先知精神的鮮活與生命力卻缺失了。這種意識（即古老的先知職分及其神蹟能力必須首先復興）在那個時代的文獻中得到了足夠清晰的表達。馬加比一書沒有一個關於神蹟的參考；灰心喪氣的時代甚至不敢期待它們，」等。進一步參見克拉尼希費爾德（Kranichfeld），他觀察到，與上述但以理神蹟與摩西、以利亞神蹟之間的平行對應一致，「恰恰是神權政治處於特別絕望狀況的時期，被發現呈現出適合聖經神蹟介入的條件，旨在加強神權政治的意識。」希齊格（Hitzig）斷言，人類心智與性情對於特別奇妙事件的通常影響（即對它們的信仰）在「被擄之夜」期間無法發展，這是沒有歷史或心理學支持的。如果以色列曾經有過灰心的夜晚，那就是在《出埃及記》6:9, 12 所描述的埃及時期；然而那個時期包含了信仰與信靠遠大提升的種子，這通常與順服以及對外在與精神壓迫的陰鬱感密切相關。詩篇 137 篇作為神權政治思想實際流向的一個例子，可以表明，在「被擄之夜」期間，抱怨與淚水也可能與內在深刻且熾熱的激動並存，渴望著上帝的拯救者。已經提到，以賽亞預言第二部分中關於被擄狀況的描述，代表了一種宗教與民族精神顯然絕望的墮落，同時藉由神蹟加強與提升了神權政治的意識。以西結——被擄初期先知——的先知職分，鑑於當時的條件及其個人特徵，與被擄末期先知但以理的職分有何對應，以及他們之間顯著的對比，海弗尼克如上所述評論道：「當在被擄期間藉由話語影響被擄者的職責主要落在以西結身上時，但以理地位中的一切都展開了不同的活動領域，即：在上帝子民與異教徒的關係中捍衛他們的權利。這種獨特的職責造就了一位行動者（像摩西、以利亞等），他以卓越的上帝智慧對抗人類混亂的智慧，並將勝利君王的作為與上帝更強大的能量進行對比。因此，他與以西結的關係是互補的，從而成為對上帝恩惠真正榮耀的見證，」等。凱爾（Keil, pp. 459, 461）指出了偶爾針對作者提出的指控（例如 Von Lengerke, Dan., p. LXII）是不公正的，即他犯了神蹟的「無用浪費」或「不必要的堆砌」。由於真正的神蹟僅限於第 3、5、6 章中提到的三個奇事，因此沒有理由斷言作者有這種神蹟的堆砌或對神蹟的狂熱，特別是與摩西或以利沙數量多得多的神蹟相比時。但正如在 § 4, note 2 中已經觀察到的，作為但以理敘事方法的一個特徵，他不迴避對神蹟中顯示的上帝大能與恩惠的承認，而是利用他經歷所提供的每一個機會來呼籲人們關注護理之手，並將他時代的事件置於一種孩子般相信與神權政治實用主義的光照下。必須留待歷史部分的詳細闡述來更具體地說明這一特徵，以斯帖記與歷代志也參與了這一特徵，我們將其描述為被擄時期及隨後時期的神權政治編年史風格（見對《但以理書》3 章的觀察）。
註 2.—反對呂克（Lücke）關於本書作為預言的啟示文學特徵必然涉及其假名性的斷言，見上文 § 1, note 2。鑑於布萊克（Bleek, Einl., § 259）斷言「預言特別明確的特徵恰好延伸到安提阿古·伊皮法尼時代，而不再往後」，觀察本書第二部分預言中發現的許多模糊、不確定與模稜兩可的特徵是很重要的，這些特徵足夠清晰地表明作者的立場是一位展望未來的先知，因此其描述只是理想的，而不是一位回憶過去的預言歷史學家。比較克拉尼希費爾德（Kranichfeld, p. 58）：「但以理書的預言，在它們的描述中，從不獨立於歷史進程本身，且在任何地方都不帶有絕對、無條件且因此是神蹟預言的特徵。它們不包含任何一個段落（？），當完全脫離其應驗來看時，不能被視為僅僅是基於歷史事實的神權政治思想或思想複合體的獨立發展。因此，遇到了與實際歷史不完全對應的未來事件進程的詳細描述；這與其說是自然的，不如說是容易想像的。批評家們在解釋這些差異時沒有困難，這些差異在比較最後一個異教王國及其在塞琉古王朝與馬加比時代的最終構型（Dan 10, 11）時變得尤為突出；而這種任意解釋的產物被與預言與歷史進程的其他偶爾對應相提並論，這些對應是自然的，因為它們有其宗教與倫理真理的基礎。因此，聖經預言的結果性諷刺畫，類似於後來所謂的猶太教啟示錄、猶太西比拉神諭、以諾書、以斯拉四書中所呈現的那樣，最終成為了一種確定的獎賞。」這裡表達的觀點在其所有本質特徵上都是正確的，僅在關於第 10 章與第 11 章中未來描述的所謂無一例外理想特徵的單一陳述上值得修正。我們認為極有可能的是，在這種聯繫中，但僅在此處，偶爾有 vaticinia ex eventu（事後預言）被後手插入，毫無疑問是安提阿古·伊皮法尼時代的一位神權政治家；因為預言與其應驗事實之間的一致性，往往比舊約預言的基本規律所能保證的更為明顯（參見 § 1, note 2）。沒有任何通常被引用為與《但以理書》10、11 章類似的特殊預言——無論是 Isa 7:8（可能是插入段落）、Isa 13:1-14; Isa 21:1-10; Jer 25:11 et seq.; Jer 29:10；還是 Eze 24:25-27 等——在預言與應驗之間顯著且往往直接具體化的對應點上，實際上能與《但以理書》11 章相比；參見奧伯倫（Auberlen, p. 71 et seq.）、亨斯登堡（Hengstenberg, p. 173 et seq.）。36 可以堅持《但以理書》12:1 et seq. 決定性的末世論特徵，作為反對本書是在馬加比時代流行的觀點下撰寫的，且更特別地，其最後幾章是在「安提阿古·伊皮法尼死訊傳出後立即」創作的（布萊克）這一斷言的特殊論據。該段落不僅將未來彌賽亞時期的開始分配給緊隨敵基督者死亡之後的時間（Dan 11:45），也分配給其結束，因此可能源於屬於更早時代的一位先知，他將反基督的暴君視為遙遠未來的異象（參見 Amo 9:11 et seq.; Mic 7:12 et seq.; Isa 11:1 et seq. 等中，在陰鬱的災難預言之後類似的未來透視描述），但很難出自哈斯蒙尼動盪時代的一位處心積慮的偽造者。將此段落用作本書起源於伊皮法尼時代的證明，或將第 10-12 章結尾章節的創作推遲到那位暴君死後，是對彌賽亞預言本質的嚴重誤解——其複雜與終極的特徵，其在透視異象中對近處與遠處未來必要的協調（參見德里茨 [Delitzsch], p. 286）。參見下文關於 Dan 7:8; Dan 9:24 et seq. 的內容，並參見一般的釋經評論，這可能有助於詳細解釋將本書作為偽預言作品來適應馬加比時代是多麼困難。
註 3.—關於困難但對本書釋經極其重要的問題，「最後前基督教時代的哪些世界王國對應於但以理君主國的四個特徵形象（Dan 2:31 et seq.; Dan 7:2 et seq.）？」我們提供初步評論，即將第四個王國解釋為羅馬統治的解釋——這一解釋被約瑟夫與大多數教會教父所接受，已成為傳統並幾乎普遍受到青睞——在我們看來似乎並不符合先知的本意。37 我們也不能像以法蓮（Ephraem Syrus）、希齊格、埃瓦爾德（Ewald）、德里茨及其他人那樣，在這個第四王國中找到亞歷山大大帝的馬其頓或希臘帝國，連同從中產生的繼業者王國（Diadochi）；相反，第四王國的分裂性質（Dan 2:41）在我們看來似乎僅象徵著亞歷山大之後希臘繼業者王國的帝國，而亞歷山大本人的王國必須被視為第三個。見上文 § 3 [以及 § 10, Notes 3 and 4]；並比較對 Dan 2:40 et seq. 的釋經。見同上，關於數字四及其作為應用於世界王國的象徵意義。同時比較克拉尼希費爾德（Kranichfeld, p. 57）：「但以理試圖用四個這樣的王國來涵蓋這一時期，這是他無可置疑的特徵；但希伯來人對數字四在時間或空間延伸上的普遍應用同樣是無可置疑的（參見四風，Dan 7:2; Dan 8:8；天的四方，世界的四個時代，四種主要金屬等）。因此，如果我們認為本書的編者是一位理解並自然地評估他時代的政治狀況及其後果的人，同時堅定不移地堅持他對基於先前預言的彌賽亞希望實現的信仰，那麼顯然，彌賽亞時期將作為與第四個，即異教統治的極端發展相聯繫而呈現在他的腦海中，這對一位學者來說是如此重要；這種構想將是自然的，正如以賽亞與耶利米那樣，在他們身上，宗教與神權政治思想的優勢，連同對政治利益本身的相應從屬，產生了彌賽亞時期與巴比倫滅亡的聯繫，」等。見同一作者，p. 58，關於但以理年代學預言特別明確的特徵：「在但以理的預言中，沒有一個關於明確時間點的預測，不是一個對作者的神權政治同時代人來說完全可以理解的思想表達。他確定時間點的方式確實可能顯得有些獨特；但這僅僅在於對當前時間概念的天文學算術測量，這使我們想起巴比倫，天文學與占星術定義的搖籃，並且藉由它與動物符號使用中呈現的徹底巴比倫特徵，以及一般敘事中怪誕的描述風格的結合，與本書的巴比倫起源相協調。」
§ 10. 但以理書的設計目的
根據那些反對本書真實性、將其歸於馬加比時代的批評者，作者的目的僅僅是為了勸勉與安慰，甚至為此虛構了第一部分（歷史部分）的內容。無論是關於但以理及其友人在面對巴比倫暴君的威脅與迫害時，所展現的英雄式信心與堅定，還是第二部分的啟示性異象，其設計目的都被認為是為了告誡作者的同胞與同時代人，要「效法這些人在公開且無私地承認他們列祖之神時所展現的不可征服的信心；並提醒他們，這位唯一的真神將會在適當的時候，知道如何謙卑並毀滅那些像安提阿哥·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）一樣，在狂妄自大中高舉自己反對祂，並試圖使祂的子民放棄對祂事奉的人；同時也知道如何確保祂那些忠誠且堅定的追隨者獲得最終的勝利」（Bleek, Einleit., p. 602）。然而，如果本書真的是在安提阿哥·伊皮法尼時期創作的，那麼它與這一設計目的的契合度將極為不完美。書中許多奇妙敘事對於後世以色列人在苦難、試探與宗教義務上的勸勉與預表意義，將完全無法被理解。尼布甲尼撒、伯沙撒和大流士，幾乎不可能被視為那位塞琉古暴君的預表，因為他們與神權政治的關係與後者截然不同。後者旨在徹底根除並消滅對耶和華的敬拜，絕不會同意哪怕是暫時承認舊約時代聖約之神的至高權能與威嚴——而這正是從上述每一位統治者那裡所獲得的；此外，但以理在被擄期間作為術士階層的首領，以及作為異教統治者具影響力的政治官員與心腹顧問，始終與迦勒底及米底亞-波斯異教世界保持著和諧關係，這對於馬加比時代那些思想狹隘、缺乏包容且傾向狂熱的猶太人來說，肯定會產生一種排斥的影響，而非鼓勵他們、激發他們的信心並激勵他們具備殉道者的熱忱。除了火窯中的三個人之外，那個時代的殉道者幾乎找不到任何真正合適的榜樣來獲得鼓勵與安慰，同時，書中的預言部分將會充斥著許多多餘、晦澀且不可理解的內容，從而與其設計目的相矛盾（參見下文註 1）。
另一方面，一切都揭示了一個明確的計劃，並適應了一個實際的目標，當從被擄期間及隨後不久該民族的處境來審視時，這一目標便很容易被理解。迦勒底語片段（但以理書 2-7 章）作為最先記錄的部分，在這種視角下被視為一系列關於耶和華作為唯一真神的敘事與預言見證，以與巴比倫人虛無的神明形成對比。這些片段旨在堅固被擄者的信心，這一設計由每一節結尾處不變的方式所標示，即：對耶和華的讚美，這通常出自異教君王本人之口（參見 Dan 2:47; Dan 3:28 et seq.; Dan 4:34; Dan 5:29; Dan 6:26 et seq.; Dan 7:27）。希伯來文文本創作稍晚，直接且專門為以色列而設計，這一點不僅體現在各段落結尾處缺乏表達耶和華信仰戰勝偶像崇拜的頌榮，還體現在除了全書的歷史導論（Dan 1:1 至 Dan 2:4）之外，它僅包含預言，且這些預言純粹是安慰性質的。它們旨在「在以色列人於巴勒斯坦重新安排事務，或仍滯留在被擄之地的艱難政治環境下，安慰希伯來民族。鑑於人類的理解力無法得知這種艱難狀況的持續時間，它們提供了這樣的保證：那些必須與異教道德敗壞同步增長的持續苦難，是上帝為了煉淨忠信者而設計的（參見 Dan 11:35; Dan 12:10），並且絕不會超過祂所定的期限多一天」（Kranichfeld, p. 60）；為了提供更有效的安慰與鼓勵，它們反覆提及彌賽亞救恩時代（Dan 9:25 et seq.; Dan 12:1 et seq.; 參見 Dan 7:3 et seq.），即上帝子民在經歷了許多先前的雲霧與陰影後，必然會到達的那段早已預言的榮耀終局，這本身就包含了以色列將從一切苦難（無論多麼巨大）中得救的保證。
由於與這些安慰性的預言相聯繫，那些關於但以理及其同伴所見證的上帝大能與恩惠的奇妙彰顯的古老記錄，獲得了額外的意義，成為了鼓勵、安慰並激發後世以色列人信心的榜樣。特別是在更為悲傷與動盪的時期，它們成為了在上帝似乎遺棄了他們的那種黑暗長夜中的閃亮路標與指引之星，儘管它們最初是為不同的處境而記錄的。然而，本書的這種安慰傾向直到被擄後近三百五十年，當塞琉古王朝的宗教暴政將但以理所預言的全部苦難加諸於以色列身上時（如他處所述，§ 6, 註 1），才完全顯露出來。因此，這部預言書在當時或許曾被部分誤解，或至少被低估，最終在公眾心中獲得了它應有的地位；因為當時的苦難不僅揭示了那位蒙上帝啟示的先知所展現的敏銳洞察力，也揭示了他那奇妙敘事與異象中所蘊含的豐盛安慰力量。因此，馬加比時代的作用在於充分證明了本書的實際設計，從而解開了它的預言謎題，展現了其關於世界權勢與上帝國度關係之冥想背後的智慧深度，並永久地確保了其作者作為大先知中第四位的尊榮地位。
註 1.—Hävernick, Einl., II:488，以一種引人注目的方式展示了將本書視為馬加比時代為達目的而虛構的假設是站不住腳的，特別是考慮到當時的宗教與政治環境與被擄時期盛行的環境之間存在顯著差異：「本書中的異教君王與安提阿哥·伊皮法尼之間的區別是多麼顯著！雖然確實發生了與猶太教的衝突，但尼布甲尼撒、伯沙撒和米底亞人大流士在承認猶太教及其上帝方面的行為是多麼不同！在這種情況下，哪裡有證據表明他們有根除猶太教或發動對猶太人正式迫害的願望，正如安提阿哥的設計那樣？伯沙撒或大流士的行為與塞琉古國王的行為，幾乎沒有比這更不相似的了。」參見第 487 頁：「但以理與其同伴接受迦勒底語言與智慧的教導，他甚至以術士階層首領的身份出現，擁有異教名字，在異教宮廷擔任政治職位，與異教君王保持親密的友誼關係，甚至對他們表現出最熱切的關心（參見 Dan 4:16）——所有這些特徵都與歷史完全和諧，並對應於被擄所導致的環境，但與馬加比時代那種嚴格的排他性並不相符，」等等。參見 Herbst, Einleit., II:2, 98; Zündel, p. 60 et seq.; Pusey, p. 374 et seq.
[ 註 2.—我們在此引入 Keil 的《但以理書注釋》（Clark 版，導論，§ 2., p. 5 et seq.）中關於但以理在上帝國度歷史中地位的一些有價值評論，就其與以色列選民的關係而言。「猶大王國的毀滅與猶太人被擄至巴比倫，不僅終結了聖約子民的獨立，也終結了西奈山所建立的上帝國度體制的延續；這不僅是暫時的，而且是永久的，因為它在完整性上從未得到恢復……由於以色列持續的不忠與對聖約律法的違背，猶大王國的毀滅與迦勒底人將百姓擄走，導致了以色列神權政治的廢除，這在上帝的恩典預旨中早已預見；恩典之約作為聖約本身並未解散，只是上帝國度當時存在的狀態發生了改變，以便通過那場威脅他們的最嚴厲審判，來篩選那些儘管經歷了迄今為止的所有管教，卻仍未真心離棄偶像崇拜的悖逆子民；通過刀劍、饑荒、瘟疫與其他災難，剷除那些不可救藥的民眾；並預備其中較好的一部分，即那些可能悔改的餘民，作為上帝可以實現祂聖約應許的聖潔種子。因此，被擄構成了上帝在以色列所建立之國度發展的一個重大轉折點。隨著那一事件，西奈山所建立的神權政治形式宣告結束，隨後開始了向一種新形式過渡的時期，這種形式將由基督建立，並已由祂實際建立……被擄後猶太國家的恢復並非舊約上帝國度的重建。當居魯士准許猶太人返回故土，並命令他們在耶路撒冷重建耶和華的聖殿時，只有極少數的被擄者返回；大部分人仍分散在異教徒中。即使是那些從巴比倫回到迦南的人，也沒有從對異教世界權勢的臣服中獲得自由，而是仍留在這片土地上……]
16 但那來攻擊他的，必任意而行，無人能在這人面前站立得住；他必站在那榮美之地，用手施行毀滅。 17 他必立定心志，帶同全國的力量而來，並與他立約，他也照樣行；他必將女兒給那王，為要敗壞他，這女子卻不得站立，也不歸於他。 18 其後他必轉回，轉向沿海地帶，奪取了許多；但有一位統帥，為要止息他所加的羞辱，使這羞辱歸到他身上，而不致使自己受辱。 19 他必轉向自己國境內的堡壘，卻要絆跌仆倒，歸於無有。 20 那時，必有一人興起，接續他為王，使橫徵暴斂的人在國的榮美中經過；但不多日，他必滅亡，卻不是因忿怒，也不是因爭戰。 21 繼他而起的必是一個卑鄙的人，人未曾將國的尊榮給他，他卻趁人坦然無備的時候，用諂媚的話得國。 22 洪水般的軍隊必在他面前被沖沒、被打破；立約的君也必如此。 23 與那王結盟之後，他必行詭詐，因為他必上來，以小民成為強盛。 24 他必趁人坦然無備的時候，進入省內最肥美之地，行他列祖和他列祖的列祖所未曾行的，將擄物、掠物和財寶散給眾人；他必設計攻擊堡壘，直到定期。 25 他必激動他的能力和勇氣，率領大軍攻擊南方王；南方王也必率領極大極強的軍隊與他爭戰，卻站立不住，因為有人設計謀害他。 26 吃他膳食的人必敗壞他，他的軍隊必被沖沒，而且被殺的人甚多。 27 至於這二王，心都懷著惡謀，同席說謊，計謀卻不成就，因為結局到了定期，事才了結。 28 那王必帶著許多財寶回往本地，他的心反對聖約，任意而行，然後回到本地。 29 到了定期，他必再來到南方，但這一次不如前一次。 30 因為基提的戰船必來攻擊他，他就喪膽而回，惱恨聖約，任意而行；他必回來，與背棄聖約的人勾結。 31 軍隊必興起，褻瀆聖所，就是保障，除掉常獻的燔祭，設立那行毀壞可憎的。 32 作惡違背聖約的人，他必用諂媚的話使他們敗壞；惟獨認識神的子民必剛強行事。 33 民間的智慧人必訓誨多人；然而他們多日必倒在刀下，或被火燒，或被擄掠搶奪。 34 他們倒下的時候，稍得扶助，卻有許多人用諂媚的話親附他們。 35 智慧人中有些倒下的，為要試煉他們，使他們清淨，潔白，直到末了；因為到了定期，事才了結。 36 王必任意而行，自高自大，超過所有的神，又用奇異的話攻擊萬神之神。他必行事亨通，直到忿怒完畢，因為所定的事必然成就。 37 他必不顧他列祖的神，也不顧婦女所羨慕的神，無論何神他都不顧，因為他必自大，高過一切。 38 他倒要敬拜保障的神，用金銀寶石和可愛之物敬拜他列祖所不認識的神。 39 他必靠外邦神的幫助，攻破最堅固的保障；凡承認他的，他必將榮耀加給他們，使他們管轄許多人，又為賄賂分地。 40 到末了，南方王要與他交戰。北方王必用戰車、馬兵和許多戰船，勢如暴風來攻擊他，進入列國，如洪水氾濫。 41 他也必進入那榮美之地，有許多國就被傾覆，但以東、摩押和亞捫的首領必脫離他的手。 42 他必伸手攻擊列國，埃及地也不得脫離。 43 他必把持埃及的金銀財寶和各樣的寶物；利比亞人和古實人都必跟從他。 44 但從東方和北方必有消息傳來，使他驚惶，他就大發烈怒出去，要將多人殺滅淨盡。 45 他必在海和榮美聖山之間，設立他如宮殿的帳幕；然而到了他的結局，必無人能幫助他。
7 我聽見那站在河水以上，穿細麻衣的人，向天舉起左右手，指著活到永遠的主起誓說：「要到一載、二載、半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都完畢了。」
10 必有許多人使自己清淨，潔白，且被熬煉；但惡人仍必行惡，一切惡人都不明白，惟智慧人能明白。 11 從除掉常獻的燔祭，並設立那行毀壞可憎之物的時候，必有一千二百九十日。 12 等到一千三百三十五日的，那人便為有福。
（……主賜給他們列祖的，作了那地的僕人。雖然現在耶路撒冷的廢墟和猶大的城邑得以修復，聖殿也重建了，獻祭的事也恢復了，但主的榮耀並沒有再次進入這座新殿；這殿也沒有約櫃和施恩座，無法像從前那樣，作為祂在子民中施恩同在的居所。被擄歸回後，猶太人的聖殿敬拜失去了靈魂，即主在聖所中的真實同在；大祭司再也不能進入至聖所，在神的施恩座前，將贖罪的祭牲之血灑向約櫃，以完成會眾與他們的神之間的和好；也無法再藉著烏陵和土明尋求主的旨意。當尼希米完成了耶路撒冷城牆的修復，預言就停止了，舊約的啟示告一段落，而對大衛後裔、應許之救主的期待時期（在此期間沒有預言賜下）便開始了……。因此，如果被擄前的先知們將以色列從巴比倫的拯救及其歸回迦南，直接與神國度的榮耀建立聯繫，而沒有指出在巴比倫被擄結束與彌賽亞顯現之間會有漫長的時期，這種將兩件事結合在一起的做法，不能僅僅從預言的視角和「終極性」（apotelesmatic）特徵來解釋，其根源在於事物本身的本質。先知性的視角，憑藉著先知內在的眼睛，只能看見歷史事件展開時的高峰，而看不見這些高峰之間平庸的歷史事件，這確實是預言的一般特徵，也解釋了為什麼預言通常不給出確定的日期，並將開啟通往終局之路的歷史節點與終局本身結合在一起。但我們不能為了維護預言的實際真理，而擴大這種預言沉思的形式特徵。將彌賽亞統治下神國度的未來榮耀與以色列從被擄中得拯救結合起來的事實，具有完美的歷史真實性。約民被逐出主的地，並受制於外邦人，不僅是神對祂墮落子民所威脅的最後審判，而且這種狀況一直持續到悖逆者被剷除，悔改者以真誠的心轉向神，並藉著基督得救為止。因此，被擄對以色列而言，是神在信守聖約的信實中賜給他們的最後悔改機會。凡不因這嚴厲的管教而悔改歸正，反而繼續抵擋神恩惠旨意的人，死亡的審判便臨到他；只有那些轉向主——他們的神與救主的人，才能得救，從外邦中被召集，藉著基督進入恩典之約的紐帶中，並在祂的國度裡分享所應許的恩典之豐富。）
[註3——作為但以理關於世界國度之全部預言的概要，展示了它們的完全和諧與相互闡釋，以及它們與歷史的精確吻合，我們插入（第44-47頁）所有經文的表格，摘自麥克林托克與斯特朗（M’Clintock and Strong）的《百科全書》，條目「但以理」。]
[註4——考爾斯博士（Dr. Cowles）在他的《但以理注釋》（紐約，1871年）中，專門用了一篇附論（第459頁及以下）來探討那種通常被稱為「一年一日」的觀點，該觀點導致將第四國解釋為羅馬，特別是教宗制度。他的論證對於公正的心靈來說是完全確鑿的。由於該著作很容易獲得，我們不再引用或摘要他的觀點。參見給出日期的經文之釋經觀察。]
§ 11. 但以理書的亞歷山大譯本及其次經附錄
這卷書的亞歷山大譯本（七十士譯本）在很長一段時間內被認為已經不存在了，因為教會早在該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea）和潘菲利（Pamphylius）時代，就已經採用了猶太歸信者提奧多田（Theodotian）的譯本，該譯本在準確性上要高得多，且沒有錯誤。但以理書真正的七十士譯本直到1772年才出版，當時羅馬奧拉托利會（Oratory）的祭司西蒙·德·馬吉斯特里斯（Simon de Magistris）從基吉抄本（Codex Chisianus）中將其出版。J. D. 米開列斯（1773–4）和塞加爾（1775）的編輯工作進一步推廣並增補了這一譯本。最後，H. A. 哈恩（H. A. Hahn）出版了一個真正具有批判性的版本（1845），他利用了卡耶坦·布加蒂（Cajetan Bugati）於1788年從安布羅修抄本（Codex Ambrosianus）中出版的敘利亞六經合參譯本（Syriac-Hexaplarian version）。這個六經合參本提供了一種根據提奧多田校訂過的七十士譯本文本，正如俄利根（Origen）為他的《六經合參》（Hexapla）所準備的那樣，而根據基吉抄本編輯的文本則代表了亞歷山大譯本真實且未經篡改的語言，正如它在俄利根的《四經合參》（Tetrapla）中與提奧多田未經更改的文本並列存在的那樣（參見德里茨，第286頁）。
這卷書的亞歷山大譯本可能起源於公元前二世紀中葉之前，或者至少是在那個時期，因此正是在反對派批評家認為希伯來原文寫成的時期（參見§ 6，註3）。該譯本呈現出與原文的眾多背離，包括詞彙和短語的改變（例如：但 1:3；1:11；1:16；2:8；2:11；2:28；7:6；7:8等），部分縮寫和省略（例如：但 3:31及後續；4:2-6；5:17–25；26–28），以及最後的文本擴充（例如：但 4:34；6:20；6:22-28），許多批評家將其歸因於一個與原文不同的希伯來文或亞蘭文底本（例如：米開列斯、貝托爾特、艾希霍恩）。但它們的存在更可能是譯者工作的結果，因為它們僅僅是解釋或意譯，旨在澄清文本、指出聯繫，或簡化、強化奇蹟（參見哈弗尼克，《注釋》，第47頁及後續；德·韋特，《導論》，§ 258；凱爾，§ 137）。
在亞歷山大譯本和提奧多田譯本中插入但以理書的較長插補，通常被稱為「但以理書的次經附錄」，它們也不包含任何迫使我們假設存在希伯來文或亞蘭文底本的特徵。它們的語言特徵反而證明了最初是用希臘文創作的（特別是希臘語的雙關語，波菲利曾對此進行過評論——例如：σχὶνος [skhinos，乳香黃連木]、σχίσει [skhisei，分裂]；πρῖνος [prinos，冬青櫟]、πρίσει [prisei，鋸開]，這些很難追溯到譯者抄襲的希伯來語雙關語），因此米開列斯、德·韋特、布萊克、哈弗尼克等人接受了這一點，而其他批評家則主張這些片段全部或部分是從希伯來文或亞蘭文原文翻譯而來的。（後者不僅包括羅馬天主教徒，如德雷瑟、韋爾特、哈內伯格、魯施，也包括新教徒，其中有貝托爾特、艾希霍恩、德里茨 [《哈巴谷先知的生活與時代》，1844年，第52頁及後續]、弗里茨舍 [《次經釋經手冊》，i. 111及後續]、尊德爾等。）這種閃米特語原文的假設，頂多只能對其中兩個附錄（亞撒利雅的禱告和三童子之歌）成立，但對於其餘兩個則不然。後兩個片段（「蘇撒拿與但以理」的故事，以及「彼勒與大龍」的故事）帶有明顯的傳說色彩，旨在榮耀但以理，並涉及許多不可信甚至不可能的事。因此，人們公正地認為它們的起源比希臘文但以理書的其他組成部分更晚。在亞歷山大譯本中，它們構成了該書的結尾部分（按現代章節劃分，為第13和14章），但引入時帶有公式（例如：但以理14章，或彼勒與大龍，帶有令人困惑的題詞：ἐκ τῆς προφητείας Ἀμθακοὺμ υἱοῦ Ἰησοῦ ἐκ τῆς φυλῆς Λεϋί [出自利未支派耶穌之子哈巴谷的預言]），其特殊性本身就足以表明它們起源於但以理時代之後，無論我們將一位未知的偽哈巴谷先知視為其作者，還是將其歸因於一位或多位猶太或希臘化作家。在提奧多田的譯本中，這些附錄被有機地納入但以理書中，蘇撒拿被置於但以理第1章之前，作為先知青年時代的歷史——「亞撒利雅的禱告」和「三童子之歌」被插入但 3:23-24 之間（類似於它們在七十士譯本中的位置），而只有「彼勒與大龍」被置於但以理第12章之後的書末。
關於這些次經片段創作的時間和地點的問題無法解決，我們只能大膽假設這四個片段出自不同的作者。這在「亞撒利雅的禱告」和「三童子之歌」（但 3:24-30；3:51–90）的情況中顯而易見，因為在前一個片段（但 3:38）中，聖殿被描述為已毀，其祭祀已停止，而另一個片段則假定這兩者都存在（但 3:54, 84及後續）。在剩下的兩個附錄中，關於蘇撒拿的（可能包含屬於正典但以理書時代的一點歷史真實性）似乎是在早期創作的，且沒有參考正典但以理書；而「彼勒與大龍」，或「利未支派耶穌之子哈巴谷的預言」，似乎是在更晚的時期，由一位巴勒斯坦作者在特別參考但以理第7章的情況下寫成的。所有這些關於但以理問題的次經附錄，都為證明正典但以理書的卓越歷史地位和真實預言性質提供了非常重要的見證，因為它們的人為印記和傳說語氣，與該書遠為嚴肅和可信的內容形成了對比，這與次經福音書與正典福音書之間眾所周知的對比類似，後者有力地支持了前者的可信度。這些評論也適用於但以理書與最後的猶太時代或基督教前時代的偽名啟示錄之間的對比，例如「西比拉神諭」、「以諾書」和「以斯拉四書」，它們對我們這本書的部分依賴已經討論過（§ 6，特別是註3），它們無疑是啟示錄式和模擬創作的早期或晚期產物，就像我們書中附錄的未知創作者一樣。
註——關於希臘文但以理書中但 3:13-14 次經補充的護教學重要性，參見德里茨，第186頁：「正典但以理書與這些次經傳說的對比，為其歷史和預言性質提供了多麼有利的見證！」——以及尊德爾，第187頁：「因此，這些但以理書的次經附錄並非全部起源於同一時間或同一地點；一個出現在希臘（？）土地上，另一個在巴勒斯坦，第三個可能在巴比倫。它們在被七十士譯本接收之前就已經被翻譯了（全部嗎？——見上文）；在被接收之前，它們已被部分收集，並歸於一個偽哈巴谷……。因此，如果但以理書直到公元前168年才寫成，那麼相關的譯本連同這些附錄怎麼可能早在公元前130年就存在了呢？即使假設傳說的形成異常迅速，從最古老的關於蘇撒拿的傳說，到最新的αἴνεσις τῶν τριῶν παίδων（三童子之讚美），我們又怎能想像在單一代人的範圍內，原始作品與最古老的偽作之間會發展出這種對比？從最早的偽作到最新的偽作，這裡難道不會產生相當大的對比嗎，例如在προσευχή（禱告）和αἴνεσις（讚美）之間？……除此之外，它們還被翻譯和收集！所有這些考慮迫使我們假設在但以理書的起源與其亞歷山大譯本之間，存在著跨越許多世代的時期。」——參見同上，第134頁及後續，特別是第137頁，關於基督教前時期猶太啟示錄與但以理書的關係：「與這些啟示錄相關的基督教前，或總體上的進步發展，是無法斷言的；因為除了西比拉神諭外，它們中沒有一個重要到足以引起模仿。它們並非源於彼此，而是並列的，它們之間唯一的聯繫在於它們模仿早期的先知，以及它們傾向於以啟示錄的方式描述歷史事實。但另一方面，它們幾乎都包含對但以理的模仿。《以諾書》在他的七十位攝政者中處理了七十這個數字的解釋；以斯拉那帶有翅膀和羽毛的鷹顯然是但以理的第四[？第一]獸；而那個不斷詢問為什麼約民受苦的人，僅僅是但以理因預言遲遲未應驗而哀傷時的複製品（但以理 9, 10）。但以理第8章中的數字在《以賽亞升天記》中幾乎完全恢復了，該書也用但以理的色彩描繪了主的降臨，」等等。
但以理書的次經附錄也存在於古科普特語譯本中，這對文本批判不無重要性。它們由亨利·塔塔姆（Henry Tattam）出版，見其《科普特語（孟菲斯方言）大先知書》（牛津，1852年）第II卷，第270頁及後續。
§ 12. 關於但以理書的神學與講道學文獻
I. 古代時期。——1. 基督教釋經家。（1）教父：希坡律陀（Hippolytus），《但以理與尼布甲尼撒異象的解讀》（第7-12章），根據七十士譯本但以理書的基吉抄本編輯，羅馬，1772年（另見希坡律陀著作中關於但以理書的希臘文注釋殘篇，J. A. 法布里修斯編輯，漢堡，1716年）。敘利亞的以法蓮（Ephræm Syrus），《但以理書注釋》，見其希臘文與敘利亞文著作，阿塞馬尼編輯，羅馬，1740年及後續，第2卷，第203頁及後續。耶柔米（Hieronymus），《但以理先知書解釋》，見其著作，瓦拉爾斯編輯，威尼斯，1768年，第5卷，第2頁。提奧多勒（Theodoret），《但以理先知異象注釋》（Ὑπόμνημα εἰς τὰς ὁράσεις τοῦ προφήτου Δανιήλ），見其著作，舒爾策編輯，哈勒，1768年及後續，第2卷，第2部分，第1063頁及後續。（摩普綏提亞的狄奧多爾之弟）波利克羅尼（Polychronius），《但以理書注釋》，見A. 邁，《新文集》，I. B，第155頁。[金口若望（Chrysostom），《但以理書解釋》，見其著作，6:228及後續。]（2）中世紀：約阿希姆（Joachim），《但以理書闡釋》，威尼斯，1519年。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas），《但以理書注釋》，單行本，巴黎，1640年。[圖伊的魯珀特（Rupertus Tuitiensis），《但以理書》，第1卷（見其著作1, 520及後續）。大阿爾伯特（Albertus Magnus），《但以理書注釋》（見其著作，第8頁及後續）。] 2. 猶太釋經家（拉比）：R. 薩阿迪亞·哈加昂（Saadia Hag-Gaon，†924），見邦伯格（威尼斯，1526及後續）和布克斯托夫（巴塞爾，1618）的拉比聖經。拉什（Rashi，即R. Shelomoh ben-Jizchak，†1105），同上，以及J. F. 布賴特豪普特的《拉什對先知書、約伯記和詩篇的拉丁文譯本注釋》，哥達，1713年。伊本·埃茲拉（Ibn-Ezra，†1167），見拉比聖經。阿巴班內爾（Abarbanel，†1508），《救恩之泉》（מַעְיְנֵי יְשׁוּעָה，即賽 12:3），那不勒斯，1497年；亦見阿姆斯特丹，1617年，4開本。R. 約瑟夫·泰扎克（約1500年），《隱藏之餅》（לֶחֶם סְתָרִים，箴 9:17——關於但以理書和五卷書的注釋），威尼斯，1608年，4開本。R. 摩西·阿爾謝赫（約1560年），《沙崙的玫瑰》（חֲבַּצֶּכֶֹת הַשָּׁרוֹן，歌 2:1），采法特，1568年；威尼斯，1592年。R. 薩穆埃爾·本·耶胡達·瓦萊里（16世紀），《定期之異象》（חָזוֹן כַֹמֹעֵד），威尼斯，1586年。R. 約瑟夫·本·D. 大衛·本·J. 雅金（通常稱為Jacchiades，†1559），《但以理先知書意譯》，希伯來文與拉丁文，康斯坦丁·蘭佩雷爾編輯，阿姆斯特丹，1633年，4開本；[新版，菲利普森編輯，德紹，1808年，4開本和8開本。猶大·勒夫·耶特萊斯，希伯來文但以理書、以斯拉記和尼希米記注釋，維也納，1835年，8開本。]
II. 現代時期。1. 新教釋經家。（a）16世紀：路德，《德文但以理先知書》，維滕貝格，1530年，4開本（獻給約翰·弗雷德公爵）；《但以理先知書序言，附第11和12章解釋》，維滕貝格，1546年，4開本；《關於但 4:24 的辯論》——三部著作合集，題為《但以理先知書解釋》，見瓦爾希版第6卷。梅蘭希通，《但以理先知書注釋》，維滕貝格，1543年，8開本（見其著作，第2卷，第410頁）；[《但以理書解釋》，G. 喬伊收集，日內瓦，1545年，16開本，倫敦，1550年，8開本]；德文版，Just. Jonas，1546年。Job. Draconitis，《但以理書注釋，從希伯來文翻譯，附但以理書演講》，馬爾堡，1544年，8開本。Victorin. Strigel，《但以理先知書講章，根據希伯來文和亞蘭文原文校訂，並附論證與註解》，萊比錫，1565年，1571年。Joh. Wigand，《但以理書簡明解釋》，耶拿，1571年。Nik. Selnekker，《但以理先知書與約翰啟示錄解釋》，耶拿，1567年，1608年。Phil. Heilbrunner，《但以理先知書預言，按神學主題分類，並以問題法系統闡釋》，勞因根，1587年。J. Œcolampadius，《但以理書注釋》，兩卷，充滿了希伯來和希臘作家的各種深奧教義，巴塞爾，1530年，1543年，多次再版。J. 加爾文，《但以理書講義》，由Joa. Budæo和Car. Jonvillæo收集，日內瓦，1563年，1576年，多次再版（亦見其著作，第5卷，阿姆斯特丹，1667年[《但以理書注釋》，T. Myres翻譯，愛丁堡，1852年，2卷，8開本]）。Fr. Junius，《但以理先知書解釋》，Jo. Gruter收集，海德堡，1593年；日內瓦，1594年。Rob. Rollock，《但以理先知書注釋》，愛丁堡，1591年；巴塞爾，1594年；日內瓦，1598年。Hugh Broughton，《但以理書的亞蘭文與希伯來文異象，從原文翻譯並闡釋》，倫敦，1596年（英文版[亦見其著作，第164頁及後續]），巴塞爾，1599年（拉丁文版，J. Boreel）。A. Polanus a Polansdorf，《但以理先知書注釋》，該書異象廣博且艱深，預言威嚴崇高，書中以邏輯分析和神學ἐκθέσει（闡釋）展示了全書的真實意義和多重用途，這是他在巴塞爾古老學院公開講課的內容，對這個災難性的時代極有益處，巴塞爾，1599年，1608年。
（b）17世紀：S. Gesner，《但以理先知書，通過12次辯論和年代學序言簡要解釋》，維滕貝格，1601年，1607年，多次再版。Polyc. Leyser，《但以理書注釋，第1-6章》，法蘭克福和達姆施塔特，1609年及後續。J. C. Rhumelius，《但以理書意譯》，紐倫堡，1616年。Mart. Geier，《但以理先知書學術講義》，萊比錫，1667年，多次再版。Abrah. Calov，《對格勞秀斯關於耶利米和但以理先知書之注釋的反駁》，維滕貝格，1664年。A. Varenius，《舊約最後四位先知（但以理、哈該、撒迦利亞、瑪拉基）的規範課程》，羅斯托克，1667年。G. Meissner，《但以理先知書，既講述已發生的事，也預言未來，並附簡短註解》；J. Fr. Mayer作序，漢堡，1695年，12開本。J. H. Alsted，《預言三葉草》，即所羅門雅歌、但以理預言、約翰啟示錄的解釋，使文本與預言時間的序列並列，為心靈帶來光明與安慰，赫爾博恩，1640年。Constantin L’Empereur（萊頓大學猶太爭議教授，†1648），《約瑟夫·雅基亞德對但以理書的意譯，附譯文與註解》，阿姆斯特丹，1633年（見上文I., 2）。Thom. Parker，《但以理書異象與預言解釋》，倫敦，1646年。J. Cocceius，《但以理書注釋》，萊頓，1666年。H. Wingendorf，《但以理預言意譯，並與世俗歷史文獻對照》，萊頓，1674年。J. H. Jungmann，《但以理先知書以一種新的、前所未聞的方式揭開》，卡塞爾，1681年。Balth. Bekker，《但以理先知書解釋》，阿姆斯特丹，1688年，1698年。
（c）18世紀：J. Musæus，《預言學校續編，收集自但以理、彌迦和約珥先知書的講課》，J. E. de Schulenberg編輯，奎德林堡，1719年。Chr. Bened. Michaelis，《但以理書語言學與釋經學註解》，哈勒，1720年（亦見《聖卷注釋》第III卷）。J. W. Petersen，《但以理先知書中的聖靈意義》，法蘭克福，1720年。J. Koch，《解封的但以理，即對但以理所有預言的正確解析，根據其真實內容、不可分割的聯繫、一致的意圖，以及精確到年日的年代學計算，指向彌賽亞》，萊姆戈，1740年。M. Fr. Roos，《但以理預言解釋，延伸至新約時代，並根據本格爾的解釋與約翰啟示錄進行比較》，萊比錫，1771年[英文版，G. Henderson翻譯，愛丁堡，1811年，8開本]。J. Chr. Harenberg，《從原文、歷史及其他正確輔助工具對但以理書的闡明，旨在正確理解經文、堅固真理，並通過宗教進行造就》，布蘭肯堡和奎德林堡，1773年，2部分。Chr. S. Benj. Zeise，《但以理書翻譯與解釋》，德勒斯登，1777年。J. D. Lüderwald，《但以理書前六章，根據歷史依據進行審查與修正》，黑爾姆施泰特，1787年。J. C. Volborth，《但以理書從希伯來文與亞蘭文重新翻譯，並附簡短註解，供非專業讀者和非神學家參考》，漢諾威，1788年。C. G. Thube，《但以理先知書新譯與解釋》，什未林和維斯馬，1797年。Wm. Lowth，《但以理預言與十二小先知書注釋》，倫敦，1726年，2卷。Isaac Newton，《關於但以理預言與聖約翰啟示錄的觀察》，倫敦，1733年，2卷（遺作，作者去世六年後出版；後由W. Südemann翻譯成拉丁文，阿姆斯特丹，1737年；並由C. F. Grossmann加註翻譯成德文，萊比錫，1765年。——參見上文§ 5）。H. Venema，《關於但以理預言象徵意義的論文，第II、VII和VIII章，關於東方四國的繼承與第五國彌賽亞國；其中以新途徑論證並闡明了這些預言，並為其他先知書提供了亮光》，萊瓦登，1745年。同上，《但以理書
(d). 十九世紀：Leonh. Bertholdt，《Daniel aus dem Hebräish-Aramäisehen neu übersetzt und erklärt, mit einer vollständigen Einleitung und einigen historischen u. exegetisehen Exkursen》（從希伯來-亞蘭文重新翻譯並註釋《但以理書》，附完整導論及若干歷史與釋經專論），兩卷，Erlangen，1806, 1808。G. F. Griesinger，《Neue Ansicht der Aufsätze im Buch Daniel》（《但以理書》篇章之新觀點），Stuttg. 及 Tübingen，1815。E. F. C. Rosenmüller，《Danielem Lat. vertit et annotatione perpetua illustravit》（《但以理書》拉丁文譯本及持續註釋，《舊約學術註釋》第十部分），Lips.，1832。H. A. Ch. Hävernick，《Kommentar über das Buch Daniel》（《但以理書》註釋），Hamb.，1832。Cäs. v. Lengerke，《Das Buch Daniel》（《但以理書》），Königsb.，1835。F. J. V. D. Maurer，《Commentar. gramm. crit. in V. T.》（舊約語法批判註釋），第二卷，第一冊（以西結書與但以理書），1836。F. Hitzig，《Kurzgefasstes exeget. Handbuch zum A. T.》（舊約簡明釋經手冊）；第十冊，《Das Buch Daniel》（《但以理書》），Leips.，1850。C. A. Auberlen，《Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis, in ihrem gegenseitigen Verhältniss betrachtet und in ihren Hauptstellen erläutert》（先知但以理與約翰啟示錄：論其相互關係及主要段落之闡釋），Basle，1854, 1857 [英文版，Rev. A. Sophir 譯，Edinb.，1856，8vo.]。J. M. Gärtner，《Erklärung des Propheten Daniel und der Offenbarung Johannis, sowie der Weissagung von Hesekiel’s Gog, in genauer Uebereinstimmung mit den Haupterscheinungen der Welt-und Kirchengeschichte seit der Gründung des babylonischen Weltreichs》（先知但以理與約翰啟示錄，以及以西結關於歌革之預言的解釋，精確對照自巴比倫帝國建立（西元前606年）至今及本世紀末基督再臨之世界與教會歷史的主要現象），六冊，Stuttgart，1863 及續編。Rud. Kranichfeld，《Das Buch Daniel erklärt》（《但以理書》註釋），Berl.，1868。Kliefoth，《Das Buch Daniels übersetzt und erklärt》（《但以理書》翻譯與註釋），Schwerin，1868。Ad. Kamphausen，收錄於 Bunsen 之《Bibelwerk》（聖經著作），六半卷，第一半卷，Leips.，1867。H. Ewald，《Die Propheten des Alten Bundes》（舊約先知書），第二版，第三卷，Gött.，1868（第一版僅包含對 Dan 9:24-27 的專題闡釋——見下文）。E. B. Pusey，《Lectures on Daniel the Prophet》（先知但以理講座），Oxford，1864。[Füller，《Erklärung des P. Daniel》（先知但以理書解釋），Basle，1868。]
(2) 宗教改革以來的天主教釋經家。Arias Montanus，《Comment. in Dan.》（《但以理書》註釋），Antwerp，1562。Hector Pintus，《Commentarii in Danielem, Lamentationes Jeremiœ et Nahum, divinos vates》（但以理書、耶利米哀歌及那鴻書註釋），Coimbra，1582；Venet.，1583；Colon.，1587。Bened. Pererius，《Commentariorum in Danielem proph., ll. xvi.》（先知但以理書註釋，十六卷），Rom.，1586；Lugd.，1588；Antv.，1594。Casp. Sanctius，《Comment. in Dan. proph.》（先知但以理書註釋），Lugd.，1612, 1619。Joh. Maldonatus，《Comment, in Jerem., Ezech., Dan.》（耶利米書、以西結書、但以理書註釋），Leyd.，1611；Par.，1643。Jacob Veldius，《Comment. in Dan. proph. cum Chronologia ad intelligenda Jeremiæ, Ezech., et Dan. vaticinia》（先知但以理書註釋，附理解耶利米、以西結及但以理預言之年表），Antv.，1602。Fabricius Paulitius，《Comm. in Dan.》（《但以理書》註釋），Rom.，1625。Ludov. ab Alcazar，《Comm. in varios locos l. Dan.》（《但以理書》各處註釋），Lugd.，1631。Cornelius a Lapide、August. Calmet 及 Dereser-Scholz 之綜合聖經著作。G. K. Mayer（班貝格教授），《Die messianischen Prophezien des Daniel》（但以理之彌賽亞預言），Vienna，1866。
專論——關於批判與護教學文獻，或旨在攻擊或捍衛本書真實性的主要專論（Bleek, Kirmss, Hävernick, Hengstenberg, Zündel, Füller, Volck 等），見上文 § 5。
釋經專論：H. Venema，《Dissertationes》（見上文，Dan 2:1 c）。Thomas Newton，《Abhandlungen über die Weissagungen, welche merkwürdig erfüllt sind und noch bis auf den heutigen Tag in Erfüllung gehen》（論已應驗且至今仍在應驗之預言的論文集；譯自英文，Leips.，1757（第304頁起包含對 Dan 2:7 關於世界帝國異象的護教性討論，旨在反駁 Collins, Grotius 等人））。J. G. Scharfenberg，《Specimen animadversionum, quibus loci nonnulli Danielis et vett. ejus interpretum, prœsertim Grœcorum, illustrantur et emendantur》（但以理書及古人註釋（特別是希臘文註釋）若干經文之註解與修訂樣本），Lips.，1774。S. Th. Wald，《Curarum in historiam textus Danielis specim. I》（但以理書經文歷史研究樣本一），Lips.，1783。參見同一作者之論文：《Ueber die arabische Uebersetzung des Daniel in den Polyglotten》（論《多種語言聖經》中但以理書的阿拉伯文譯本），收錄於 Eichhorn 之《Repert. für bibl. u. morgenl. Literatur》（聖經與東方文學彙編），第14部分，Leips.，1784。Laur. Reinke，《Die messian. Weissagungen bei den grossen und Kleinen Propheten des A. T.》（舊約大先知與小先知書中的彌賽亞預言），第四卷第一部分，第167頁起（主要為 Dan 9:24-27 之闡釋），Giessen，1862。H. Ewald，《Die Propheten des Alten Bundes》（舊約先知書），第一版，Stuttgart，1841，第二卷，附錄（同樣僅限於 Dan 9:24 起之闡釋）。J. Chr. Hofmann，《Weissagung und Erfüllung im A. und N. T.》（舊約與新約中的預言與應驗），第276頁起，Nörd.，1841。同作者，《Die 70 Jahre Jeremias und die 70 Jahrwochen des Daniel》（耶利米的七十年與但以理的七十個七），Nuremberg，1836。K. Wieseler，《Die 70 Wochen und die 63 Jahrwochen des Propheten Daniel》（先知但以理的七十個七與六十三個七），Götting.，1839。關於 Dan 9:24-27 或七十個七之較古老釋經文獻的最完整記錄，可見 Abrah. Calov 之《Bibl. illustr.》（聖經註釋），第一卷，第119頁起，及其專論《De LXX. septimanis mysterium》（七十個七之奧祕），Vitemb.，1663。亦可參見 Bertholdt，《Daniel》等，第二卷，第563頁起；Danko，《Historia revelationis divinœ Novi Testamenti》（新約神聖啟示史），第73頁起；Ranke，如上，第211頁起；以及 Reusch，《Die patristischen Berechnungen der 70 Jahrwochen Daniels》（教父對但以理七十個七的計算），收錄於《Tübinger Theol. Quartalschrift》（圖賓根神學季刊），1868，第四期，第535頁起。[參見 Danz 之《Wörter-buch》（詞典）及 Darling 之《Cyclopœdia》（百科全書）相關條目下所引之專論。]
[III. 英文版但以理書額外釋經著作。1. 全書註釋：A. Willett，《A Six-fold Commentary on Daniel》（但以理書六重註釋），Lond.，1610，fol.。E. Huit，《The whole prophecies of Daniel explained》（但以理全部預言解釋），Lond.，1643，4to.。T. Parker，《The Visions and prophecies of Daniel expounded》（但以理異象與預言闡釋），Lond.，1646，4to.。H. More，《Exposition of the Prophet Daniel》（先知但以理書闡釋），Lond.，1681，4to；同作者，《Answers to Remarks》（對評論之回應），同上，1684，4vo；同作者，《Supplement and Defences》（增補與辯護），同上，1685，4to；同作者，《Notes on Daniel and the Apocalypse》（但以理書與啟示錄筆記），同上，1685，4to。匿名，《The visions and prophecies of Daniel explained》（但以理異象與預言解釋），Lond.，1700，12mo。E. Wells，《The Book of Daniel explained》（但以理書解釋），Lond.，1716，4to。R. Amner，《An Essay towards the interpretation of Daniel》（但以理書詮釋論文），Lond.，1776，8vo。J. H. Frere，《A combined view of the prophecies of Daniel, Esdras, and St. John》（但以理、以斯拉及聖約翰預言之綜合觀點），Lond.，1815，8vo。W. Girdlestone，《Observations on the visions of Daniel》（但以理異象觀察），Oxf.，1820，8vo。J. Wilson，《Dissertations on the book of Daniel》（但以理書論文集），Oundle，1824，8to。F. A. Coxe，《Outlines of lectures on Daniel》（但以理書講座大綱），第二版，Lond.，1834，12mo。T. Wintle，《An improved Version of Daniel, with Notes》（但以理書改良譯本，附註釋），Lond.，1836，8vo。L. Gaussen，《Lectures on the Book of Daniel》（但以理書講座），Lond.，1840，12mo。C. P. Miles，《Lectures on Daniel》（但以理書講座），Lond.，1840–41，兩卷，12mo。B. Harrison，《Prophetic Outlines of the Christian Church》（基督教會預言大綱）（沃伯頓講座），Lond.，1849，8vo。M. Stuart，《A Commentary on the Book of Daniel》（但以理書註釋），Andover，1850，8vo。A. Barnes，《Notes on Daniel》（但以理書筆記），N. Y.，1850，12mo。J. Cumming，《Lectures on the Book of Daniel》（但以理書講座），Lond.，1850，8vo。W. Ramsay，《Exposition of the book of Daniel》（但以理書闡釋），Lond.，1853，12mo。J. Bellamy，《New Translation of the book of Daniel》（但以理書新譯本），Lond.，1863，4to。W. Shrewsbury，《Notes on the book of Daniel》（但以理書筆記），Edinb.，1865，8vo。P. S. Desprez，《The Apocalypse of the Old Test.》（舊約啟示錄），Lond.，1865，8vo。H. Cowles，《Ezekiel and Daniel, with Notes》（以西結書與但以理書，附註釋），N. Y.，1867，12mo。W. H. Rule，《Historical Exposition of the Book of Daniel》（但以理書歷史闡釋），Lond.，1869，8vo（採納「一年一日」理論，並將小角應用於教宗制度）。W. Kelly，《Notes on the Book of Daniel》（但以理書筆記），Edinb.，1870，12mo。C. F. Keil，《The Book of the prophet Daniel》（先知但以理書，Keil 與 Delitzsch 舊約註釋之一部分），Edinb.，1872，8vo（譯自德文）。L. Strong，《Lectures on the Book of Daniel》（但以理書講座），Lond.，1872，8vo。Prof. Gaussen，《The Prophesies of Daniel Explained》（但以理預言解釋），Blackstone 譯，Lond.，1873，8vo（將第四帝國視為羅馬）。
腳註：
[1] [然而，Hävernick 的這些論點並不足以證明巴比倫被擄後期猶太人普遍遭受壓迫。對三位希伯來少年，以及有時對但以理本人的對待，僅是東方專制主義在面對反對其武斷與普遍法令時的偶發與例外情況，正如隨後的豁免甚至榮譽所顯示的那樣。《以斯帖記》對這些反覆無常的變遷提供了恰當的註釋。對《傳道書》中經文的引用特別不恰當，因為該書屬於所羅門時代。]
[2] [相反地，以色列因被擄而受的管教，正如其預期目的，成為了治癒外在偶像崇拜的有效良藥。目睹外邦擄掠者所行的可憎之事，似乎與在埃及接觸多神教的情況一樣，徹底使他們厭惡並警惕所有此類傾向。作者所提到的但以理禱告，僅是對國家過去罪孽的一般認罪，而即將結束的被擄被視為其正當懲罰。《以西結書》中的經文日期要早得多。]
[3] [此處引用的《以賽亞書》經文，部分描繪了外邦人的偶像崇拜（與選民形成對比），部分描繪了先知時代其同胞的墮落，被擄正是對此的懲罰。其中很少（如果有的話）必然暗示了除長期延遲所應許的拯救而自然產生的沮喪之外的任何含義。]
[4] [對於那些遠離德國批判主義盛行之理性主義影響的人來說，儘管作者有免責聲明，但其結論中明顯帶有這種陰險的色彩。僅憑如此純粹主觀的理由，將《但以理書》的任何部分歸於後世無名作者，必然顯得完全是無根據的。釋經者的任務不是規定上帝可能讓先知預言什麼，而是接受並闡釋歷史與實質證據作為預言實際話語傳遞給我們的內容。沒有比「偽以賽亞」更多的證據來支持「偽但以理」。]
[5] [如果我們正確理解作者對此有些糾纏不清的陳述，那麼其立場的不一致是顯而易見的。《聖約翰啟示錄》如果不是使徒所作，當然就是以虛構名字寫成；而《但以理書》第十一章如果不是該先知所作，無論被認為是誰的插補，同樣是偽託的。在這方面，整部作品與僅僅部分作品之間的區別太過細微，無法逃脫「虔誠欺詐」的惡名。]
[6] [Auberlen（《但以理與啟示錄》，Clarke 版，第77頁起）注意到舊約與新約啟示錄之間的其他幾個「實質性差異」，這些差異或多或少直接源於上帝子民在各自時代所處的不同地位。因此，那些堅持認為前者的敵基督必然是後者的敵基督的人，將這些符號解釋為具有完全相同的含義，從而過度忽視了兩位先知在立場與設計上的這些差異。]
[7] Gesenius 與 Dietrich 在《Handwörterbuch》（手冊詞典）中與許多較古老的註釋家一致如此解釋，而 Fürst 將此名解釋為「上帝是審判者」，大多數人則譯為「上帝是我的審判者」（例如 Hävernick，參照 Gen 30:6 ），或「上帝是審判者」（例如 Reinke，《Die messianischen Weissagungen》等，4:1, 167）。
[8] 偽伊皮法尼（Pseudo-Epiphanius）《De vit. prophet.》（先知生平）第10章中的猶太傳統，將但以理的出生地定在 ἐν Βεθεβόρῳ τῇ，或根據另一種讀法（Reland 所偏好，《Palaest.》，第694頁），在 ἐν Βεθέρων τῇ，沒有歷史價值，其起源可能源於將這位根據 Ezr 8:2 被視為利未人的先知，安置在利未城鎮的願望（見 Jos 21:22 ）。
[9] [「《列王紀》與《歷代志》中該時期的歷史，似乎支持這樣一種假設：所提到的猶太少年是人質，他們是從耶路撒冷的社會上層中選出的，目的是確保猶太國王及其貴族在納貢狀態下的安靜與順從。」—— Stuart。]
[10] [「讀者會想起但以理與約瑟之間的一些密切類比。兩者都是俘虜；每個人都憑藉相同的個人品質——純粹的正直、對工作的無私奉獻、卓越的商業能力以及對上帝堅定不移的信心——在異國王國中升至相同的宰相職位。每個人都在上帝之下，成為其受苦同胞的贊助者與保護者。每個人都從上帝那裡獲得了非凡的預言能力，這有助於使他引起普遍的注意與信任，並且在但以理的情況下，顯然有助於在他所侍奉的君王心中極大地高舉希伯來民族的上帝。每個人都能超越並駁倒所有自稱擁有超自然知識的人，在埃及與巴比倫都有許多這樣的人。」—— Cowles。]
[11] [「這種從被俘或臣屬民族中挑選最優秀的年輕人來擔任國王身邊負責任職位的習俗，在許多專制政府中都很普遍，並且本質上是土耳其帝國至今仍在使用的方式。其動機在於：（1）這些君王需要身邊有能力最卓越的人；（2）他們若在自己的人民中尋找此類有能力的年輕人，可能會因為他們的社會地位或關係而對王位構成威脅。」—— Cowles。]
[12] 參見 Jerome，《Comment. in Dan 8:2》，其中該宮殿的建造被錯誤地轉移到了蘇薩。
[13] Kliefoth（《Das Buck Daniels》，第48頁）同意這一點，並觀察到，除了「根據他的職位，但以理不是先知，而是國家官員」這一事實外，「他的書包含關於世界權力的預言」，此外，「鑑於其歷史內容，他的書是以色列在巴比倫與米底亞世界權力下受苦期間的歷史文獻。」
[14] [Keil（《但以理書註釋》，Clarke 譯本，第84頁）巧妙地追溯了這部分歷史章節的邏輯位置如下。他認為 Daniel 2-3 在導論 Daniel 1 之後，構成了本書的第一部分，包含「世界權力的發展」，並指出「這部分在六章中包含了關於世界權力連續形式與自然特徵的報告。它以來自上帝的關於其在四個相繼大世界帝國中的歷史展開，以及它們最終被永恆的上帝國度推翻的啟示開始（Daniel 2）並結束（Daniel 7）。在這些章節（2與7）之間，插入了屬於第一與第二世界帝國時代的四個事件，這些事件部分揭示了世界統治者強迫真神敬拜者向其偶像與神明祈禱的企圖，以及這一企圖的失敗（Daniel 3, 6），部分揭示了那些誇耀自己權力的世界統治者在上帝審判下的羞辱（Daniel 4, 5），並使我們考慮這些世界統治者與天地全能上帝以及祂名之真正敬畏者之間的關係。這四個事件的敘述按時間順序排列，因為它們在實際關係上是結合在一起的，因此，屬於 Daniel 7 異象之後時代的事件（Daniel 5, 6）也被置於此異象之前，這樣，關於世界權力發展的兩個啟示就構成了框架，其中包含了描述該世界權力特徵的歷史部分。」Keil 分配的整本書的第二部分（Daniel 8-12），被他指定為「上帝國度的發展」——從而與前一部分的世界權力形成對比。Keil 對這後一部分分析如下：「這部分包含但以理在伯沙撒、米底亞人大流士與波斯人居魯士統治期間收到的三個關於上帝國度發展的啟示。在第一部分描述了從其創始人尼布甲尼撒時代到其最終被完善的上帝國度毀滅之日，世界權力的發展及其與上帝子民與國度的關係之後，在這第二部分中，向先知啟示了上帝的國度是如何在世界統治者的權力與敵意中進入，並在嚴酷的壓迫中被帶向最終勝利並得到完善的。第一個異象（Daniel 8）代表了在第二與第三世界帝國發展期間，上帝子民將會發生的事情；第二個啟示（Daniel 9），在先知為恢復毀壞的聖城與荒涼的聖所進行懺悔禱告時，給予了他關於上帝國度從巴比倫被擄結束到上帝救贖計劃最終完成的整個發展的啟示。在最後一個異象中，即居魯士第三年，Daniel 10-12，他收到了關於上帝子民為了淨化而等待的嚴酷迫害的進一步與更特殊的啟示，這些迫害發生在安提阿古·伊皮法尼統治下的近期未來，以及末世最後敵人敵基督的時代」（第283頁）。]
[15] 為了支持對 Dan 9:22 與 Dan 9:27 內容的這一陳述，特別是最後提到的經文，請參照對該段落的釋經評論。[關於反對論點，請參見對此的補充。]
[16] [然而，請參見關於此最後細節的釋經評論。]
[17] [我們將在那裡努力證明，所有關於任何插補的假設都是無根據且缺乏支持的。]
[18] [相反地，如果當時存在這種壓迫狀態（對此並無證據），那會使外國語言變得令人厭惡，因此將是避免使用它的最強有力理由。在較晚的時期，當安提阿古試圖引入希臘語言與習俗時，情況確實如此。在羅馬時期，我們也知道，征服者相對溫和的統治使猶太人更加頑強地堅持「神聖語言」，至少對於他們所有的宗教著作而言是如此。]
[19] [然而，我們請求允許在這一點上幾乎完全不同意 Kranichfeld 的觀點。對於插入本書亞蘭文部分的更自然且充分的理由，在於其各自內容中所陳述或暗示的事實，即它們是逐字摘錄自巴比倫國家記錄的。認為整本書最初是用亞蘭文寫成，而僅僅這些部分未被翻譯的假設，在敘述、寫作風格或當代猶太作家的用法中，都缺乏絲毫證實。特別是暗示但以理對其母語如此無知，以至於他必須在成年後通過緩慢且不完美的過程來學習它（正如作者在幾句話後所推測的那樣），這與該情況下的所有可能性相悖。]
[20] Jerome，《Comment. in Dan. Prophet.》：「Contra prophetam Danielem scripsit Porphyrius, nolens eum ab ipso, cuius inscriptus est nomine, esse compositum, sed a quodam, qui temporibus Antiochi Epiphanis fuerit in Judœa; et non tam Danielem Ventura dixisse, quam illum narasse prœterita. Denique quicquid usque ad Antiochum dixerit, veram historiam continere, si quid autem ultra opinatus est, quia futura nescierit, esse mentitum.」（波菲利寫作反對先知但以理，不承認它是以其名字命名的那個人所作，而是由安提阿古·伊皮法尼時代在猶大的一個人所作；並且認為但以理並非預言未來，而是敘述過去。總之，他所說的直到安提阿古為止的一切，都包含真實的歷史，但如果他對之後的事情有任何猜測，因為他不知道未來，那就是撒謊。）
[21] 《Baba Bathra》，f. Dan 15：「Viri Synagogœ magnœ scripserunt K. N. D. G., quibus literis significantur libri Ezechielis, duodecim prophetarum minorum, Danielis et Estherœ.」（大會堂的人寫下了 K. N. D. G.，這些字母代表以西結書、十二小先知書、但以理書與以斯帖記。）
[22] Isidore，《Origg.》，vi. Daniel 2：「Ezechiel et Daniel a viris quibusdam sapientibus scripti esse perhibentur.」（以西結書與但以理書據說是某些智者所寫。）參見 Hengstenberg，《Die Authentic des Daniel》等，第3頁，其中 Bertholdt（《Einl. ins. A. T.》，4:1508）關於此處暗示對但以理書真實性懷疑的觀點被拒絕，這當然是公正的。
[23] 參見 Wolf，《Bibl. Hebraica》，II.，第161頁；Bertholdt，如上所引；特別是關於牛頓在但以理問題上的立場，參見 Michaud《Biographie universelle》（通用傳記）中 B……t. 所寫的關於「Is. Newton」的啟發性文章，第XXX卷，第397頁起。
[24] 參見同一作者的《Beleuchtung der Geschichte des Kanon》（正典歷史之闡明），I. 75起；以及《Kritische Geschichte des Chiliasmus》（千禧年主義批判史），i. 247起。
[25] Griesinger，《Neue Geschichte der Aufsätze im Buch Daniel》，1812；Gesenius，《Allgem. Literaturzeitung》，1816，第57與80號；De Wette，《Einleitung ins. A.T.》，§ 255起；Kirmss，《Commentatio historico-critica, exhibens descriptionem et censuram recentium de Danielis libro opinionum》（關於但以理書近期觀點的歷史批判性描述與審查），Jena，1850；Redepenning，《Theol. Studien und Kritiken》，1833，第831頁起；1835，第163頁起；Von Lengerke，《Das Buch Daniel》，1835；Knobel，《Prophetismus der Hebräer》（希伯來先知主義），II. 389起；Hitzig，《Kurzgef. exeget. Handbuch zu Daniel》，1850；Stähelin，《Spezielle Einleitung in die kanon. BB. des A. Test.》（舊約正典書卷專門導論），1862；Hilgenfeld，《Die jüdische Apokalyptik》（猶太啟示文學），1857。亦參見 Dillmann，《Ueber die Bildung der Sammlung heiliger Schriften A. Tests.》（論舊約聖經集之形成），收錄於《Jahrbücher für deutsche Theologie》，1858，第458頁起；Kahnis，《Luther
[29] [關於此難題，羅林森（Rawlinson，見《希羅多德》，卷一，第 424 頁，美版）提出了一個更好的解決方案，這得益於近期在巴比倫古蹟上發現的銘文。根據貝羅蘇斯（Berosus）的記載，當巴比倫被攻陷時，拿波尼度（Nabonadius）並不在巴比倫，而是在波希巴（Borsippa）。他在戰場上軍隊戰敗後，逃到了這座相對不重要的城市（見約瑟夫《駁阿比安》，I.21）。然而，他似乎在巴比倫留下了一位代理人，即他的兒子；幾年前，他曾將其子與自己共同治理國家。這位王子的名字讀作 Bil-shar-uzur（伯沙撒），他可以被認定為但以理書中的伯沙撒。當拿波尼度因某種未明的原因退入波希巴（那無疑是一座堅固的堡壘，也是迦勒底學術的主要中心之一，但無論在宏偉程度還是防禦強度上，都無法與巴比倫相比）時，伯沙撒似乎接管了城內的指揮權。伯沙撒當時可能只是一個年輕人，在沒有任何制約或監督的情況下享受最高權力，他疏忽了監視敵人的職責，沉溺於享樂之中。」「這種認定若被接受，將解決古代歷史中最複雜的問題之一，但其間存在兩個困難。第一個是聖經中的伯沙撒與尼布甲尼撒之間的關係，經文中始終將其描述為父子關係（第 2、11、13、18 節等）；第二個是『米底亞人大利烏』隨即繼位。關於第一個問題，可以指出，雖然拿波尼度並非尼布甲尼撒的後裔，甚至與他毫無親屬關係，但伯沙撒卻可能是，且極有可能是。拿波尼度（Nabu-nahit）在奪取最高權力時，自然會尋求通過與這位偉大君王的女兒聯姻來鞏固自己的地位，而這位偉大君王的兒子、女婿和孫子曾先後登上王位。他可能娶了尼里格利沙爾（Neriglissar）的遺孀，或者娶了尼布甲尼撒的其他女兒。因此，伯沙撒可能是尼布甲尼撒的外孫。發現尼布甲尼撒的名字被拿波尼度用作家族名稱，這在一定程度上證實了這些可能性。他肯定有一個兒子被賦予了這個稱號，否則就不會被隨後兩位試圖冒充巴比倫王位合法繼承人的篡位者所採用。」關於「米底亞人大利烏」隨即繼位的第二個反對意見，將在其他地方討論，且並不特別針對這一認定。]
[30] 參見特別是第 35 頁及後續頁面：「神秘文字（但 5:5 及後續）這一非凡事件，使但以理成為國中第三位統治者，這本身就會引起注意並引發議論；將兩個事件聯繫為同時發生的解釋，以及神秘文字所預言的一些事件確實在那天晚上發生了——所有這些加在一起，隨著時間的推移，甚至在當地人中也可能產生一種傳說，即文字及其解釋中包含的其餘事實也發生在那個晚上；而在外國人中，考慮到傳統在他們中間自然會呈現出的模糊形式（例如在波斯人的情況下），這種情況就更容易發生。對文字和解釋的記憶是否被保留，可能不會改變傳說。通過這種方式，波斯和米底亞的傳統很容易將那個晚上被殺的尼布甲尼撒的親生兒子，想像成最後一位迦勒底國王，因此可以用 Λαβύνητος（拉比尼托斯）這個名字來稱呼他，這被發現與貝羅蘇斯記載的最後一位國王的名字 Ναβόννηδος（拿波尼度）相對應。除了希羅多德與貝羅蘇斯一致給出的國王名字外，傳統對兩個不同事實的這種混淆，還得到了以下情況的證實：這些作者與色諾芬（Xenophon）不同，他們談到了一場發生在巴比倫陷落之前的戰役；此外，希羅多德沒有提到拿波尼度在城市陷落時的在場，也沒有提到他的死亡——這與貝羅蘇斯一致，後者記載該國王已撤退至波希巴。因此，關於迦勒底王朝覆滅的事實，正如貝羅蘇斯所保存的那樣，被與但以理關於奇妙文字（其中國王和帝國的終結被協調在一起）的陳述混在一起；這種模糊的傳統呈現在希羅多德和色諾芬的敘述中，而但以理書第 5 章中給出的正確敘述，則構成了從貝羅蘇斯的草稿到希羅多德和色諾芬所呈現形式之間的過渡。」
[31] [然而，這種使用 אב（父）來指代先祖的用法非常普遍，任何希伯來語詞典都可以證明這一點。]
[32] [楔形文字銘文顯示，薩爾貢（Sargon）是撒珥根（Shalmaneser）的兒子和繼承人。]
[33] [然而，它面臨許多無法克服的困難，其中最主要的已在上述討論中被引用，但僅得到了不完美的解決。該假說遠不如將伯沙撒認定為拿波尼度的兒子——銘文中的 Balsaruzur——那樣具有說服力。參見上述第 2 條末尾的腳註。]
[34] [但是，將以斯帖記中的亞哈隨魯認定為亞達薛西·朗基馬努斯（Artaxerxes Longimanus）而非薛西斯（Xerxes），面臨著如此多的困難，以至於現在幾乎被普遍拒絕。]
[35] [然而，基於其他希臘歷史學家相對於色諾芬浪漫史的單一證詞所具有的更高權威，將「米底亞人大利烏」認定為居亞克薩雷斯二世（Cyaxares II），甚至後者的存在，仍然受到許多古典歷史學家的強烈質疑，他們似乎沒有給予但以理書中的段落足夠的討論權重。]
[36] [我們幾乎不需要向學生指出，這種關於這些奇妙預言中某些部分被篡改的假設是多麼純粹的推測和主觀，也不需要指出這種承認對整本書的真實性是多麼致命。Falsus in uno, falsus in omnibus（一處虛假，全盤皆假）。誰來劃定真實部分與偽造部分之間的界限？文本中並不明顯，如果允許解釋者隨意挑選他們認為上帝可能啟示的內容，並將他們認為合適的部分歸咎於後人，那麼整個立場實際上就讓給了理性主義。但以理書第 11 章中預言細節的真正解釋，在於它們與選民更近的未來有著密切的聯繫，並且安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）作為第一個針對猶太宗教本身的外部迫害者，被設定為所有未來敵基督者的預表論（Typology）。]
[37] [普賽博士（Dr. Pusey）是將第四國指向羅馬（異教而非教皇）的最新學術倡導者，他為此提供了以下特別考慮（第 69 頁及後續）：1. 「甚至反對者（De Wette，見《哈勒百科全書》，但以理條目）也說：『將第四帝國解釋為羅馬帝國，有利於將鐵的兩腳指向東西方皇帝。』」但第三帝國也被描述為複數的「胸（חֲדוֹהִי）和臂」，其中米底亞-波斯聯盟僅提供了微弱的平行。2. 「十角被解釋為將從其中產生的國王或王國。『從這國中（即從中出來）的十角就是將要興起的十王。』在這些預言中，王代表國王，國王集中在他的王身上。因此，從這國中興起的王或王國，從術語的力量以及上下文來看，必須是在其存在後期興起的王或王國，而不是那些沒有它們就不可能成為國家的最初的王。」這種推理的力量很難察覺，其全部有效性被所引用文本的馬所拉重音符號所破壞，該文本應翻譯為：「十角 [是] 從那裡來的國，[即] 將要興起的十王。」3. 「這十角或王國也將是同時存在的。它們都在將要從它們中興起的小角之前。『在它們之後又興起一個，與先前的不同。』然而，十角或王國將繼續存在，直到第十一個興起；因為它要在它們中間興起並摧毀其中三個。」這一論點的不確定性是顯而易見的。安提阿古確實比他的前任晚，但屬於同一血統，並且他取代了其中三個。這種對應關係如所期望的那樣完美；遠比任何其他方案更完美。4. 「在摧毀那種力量 [第十一角] 以及將與他一起滅亡的整個第四王國之後的時期，由這些話指出：『至於其餘的獸（其他王國），牠們的權柄被奪去，但牠們的生命仍存』直到上帝指定的時刻。這句話似乎最自然地涉及第四帝國毀滅之後的時間；因為它延續了描述。」這對於馬加比的拯救來說是完全正確的，它第一次實現了猶太人脫離安提阿古的獨立，而安提阿古只是自被擄以來長期征服的延續和高潮。如果所討論的理論沒有比這些論點更好的支持，那它確實很軟弱。它關於異教羅馬的主要支柱是後者在範圍和權力上的表面相似性——當從猶太殉道者的角度看待預言時，這種相似性立即消散；而關於教皇羅馬，其巨大的堡壘是「一日頂一年」的解釋，隨著這種解釋的推翻，它徹底崩潰。科爾斯博士（Dr. Cowles）在《但以理書注釋》第 354 頁及後續對此主題進行了詳細論證。]
[38] 參見耶柔米（Jerome），《但以理書注釋》4:16；「Septuaginta hœc omnia nescio qua rations prœterierunt. Unde judicio magistrorum Ecclesiœ editio eorum in hoc volumine repudiata est et Theodotionis vulgo legitur, quœ et Hebrœo et cœteris translatoribus congruit.」（七十士譯本不知何故遺漏了所有這些。因此，根據教會大師們的判斷，他們的版本在此卷中被拒絕，而通常閱讀的是狄奧多田（Theodotion）的版本，它與希伯來語和其他譯者相符。）
[39] 耶柔米，《但以理書注釋》：「Sed et hoc nosse debemus, inter cœtera Porphyrium de Danielis libro nobis objicere, idcirco illum apparere confictum, nec haberi apud Hebræos, sed Grœci sermonis esse commentum: quia in Susannœ fabula contineatur, dicente Daniele ad presbyteros, ἀπὸ τοῦ σχίνου σχίσαι, καὶ, quam etymologiam magis Grœco sermoni convenire quam Hebœo, cui et Eusebius et Apollinaris pari sententia responderunt; Susannœ Belisque, et Draconis fabulas non contineri in Hebraico, sed partem esse prophetiœ Habacuc filii Jesu,」（但我們也必須知道，波菲利（Porphyry）在其他方面反對我們關於但以理書的觀點，認為它顯然是偽造的，在希伯來人中並不存在，而是希臘語的虛構作品：因為它包含了蘇珊娜（Susanna）的傳說，但以理對長老們說 ἀπὸ τοῦ σχίνου σχίσαι（從乳香樹中劈開），這種詞源學更符合希臘語而非希伯來語，優西比烏（Eusebius）和阿波林納利（Apollinaris）對此也持同樣觀點；蘇珊娜、彼勒（Bel）和龍的傳說不包含在希伯來語中，而是耶穌之子哈巴谷（Habacuc）預言的一部分，等等。）
[40] 其他幾位但以理書教父注釋家的殘篇，例如阿摩尼烏斯（Ammonius）、波利克羅尼烏斯（Polychronius）、阿波林納利（Apollinaris）、尤多克修斯（Eudoxius），可以在下面提到的布勞頓（H. Broughton）的注釋中找到（《但以理的異象，迦勒底語和希伯來語》，巴塞爾，1599年），與希波律陀（Hippolytus）和其他人的解釋一起。
[41] 萊瑟（Leyser）的這部作品已分六部分出版，標題各異：（1）《巴比倫學術，即教會對但以理書第 1 章的注釋》，法蘭克福，1609年；（2）《巴比倫巨像，代表世界四大君主國，即教會對但以理書第 2 章的注釋》，達姆施塔特，1609年；（3）《巴比倫火爐，考驗真宗教的告白者，即教會對但以理書第 3 章的注釋》，法蘭克福，1610年；（4）《巴比倫香柏，教導權貴謙卑並厭惡驕傲，即教會對但以理書第 4 章的注釋》，法蘭克福，1610年；（5）《巴比倫宴席，其中帝國和王國滅亡的原因被置於眼前，即教會對但以理書第 5 章的注釋》，達姆施塔特，1619年；（6）《波斯宮廷，顯示虔誠受到宮廷嫉妒的壓迫，但絕未被壓垮，即教會對但以理書第 7 章的注釋》，達姆施塔特，1610年。