c. 異象的結論。彌賽亞的拯救與上帝子民的榮耀，以及關於上帝對彌賽亞降臨拯救之時間的明確裁定的參考。
第 12 章
1那時，米迦勒——那站在你本國之民之上的大君——必站起來。並且有大艱難，從有國以來直到那時，沒有這樣的。那時，你本國的民中，凡名錄在冊上的，必得拯救。2睡在塵埃中的，必有多人醒過來，其中有得永生的，有受羞辱、永遠被藐視的。3智慧人必發光，如同天上的光；那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。
4但你，但以理，隱藏這些話，封閉這書，直到末時。必有多人往來奔跑（研讀這書），知識（關於它的）就必增長。
5我但以理觀看，見另有兩個人站立：一個在河這邊，一個在河那邊。6有一個問那站在河水以上、穿細麻衣的說：「這奇異的事到幾時才應驗呢？」7我聽見那站在河水以上、穿細麻衣的，向天舉起左右手，指著活到永遠的主起誓說：「要到一載、二載、半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。」
8我聽見這話，卻不明白，就問說：「我主啊，這些事的結局是怎樣呢？」9他說：「但以理啊，你只管去，因為這話已經隱藏封閉，直到末時。10必有許多人被潔淨，被洗淨，且被熬煉；但惡人必行惡，一切惡人都不明白，惟智慧人能明白。11從除掉常獻的燔祭，並設立那行毀壞可憎之物的時候，必有一千二百九十日。12等到一千三百三十五日的，那人便為有福。
13你且去等候結局，因為你必安歇，到了末期，你必起來，享受你的福分。」
《但以理書》12:1–3。彌賽亞的拯救與永恆報應的審判。那時；即剛才指出的時間（《但以理書》11:45），當審判臨到那褻瀆的壓迫者安提阿古·伊皮法尼，且他「必無人幫助」而滅亡時。與海弗尼克（Hävernick）試圖將 וּבָעֵת הַהִיא 解釋為「曾經，在某個時候」這種不確定意義的嘗試相反，幾乎所有近代的解經家都正確地爭辯道：(1) 連接詞 ו 將這個新的時間指定與前文緊密聯繫起來；(2) 除了指代上下文中緊接的時間外，不可能將海弗尼克引用的 בַּיּוֹם הַהוּא（在那日）視為其他含義；(3) 此處指的時間隨後被描述為「大艱難」時期，這充分表明，正如《但以理書》12:3 中提到的 משכילים（智慧人，參見 11:35），此處是指前文所描述的安提阿古統治下的迫害時期。——米迦勒必站起來，那站在你本國之民之上的大君。此處引入米迦勒作為以色列的天上盟友與保護者（並非如海弗尼克依據舊派釋經所假設的那樣，是上帝之子或彌賽亞本人），是指向《但以理書》11:1，以及第 10 章異象的整體序幕，特別是 10:13、21，正如 וּבָעֵת הַהִיא 指向上一章的結尾。在這兩處，עמד（站立）皆用於軍事意義，表示武裝與戰鬥的顯現（參見 11:14, 16 等）。עַל（之上）跟隨 הָעֹמֵד（站立者），用以表達對……的保護性監督，如《以斯帖記》8:11；9:16。他為你本國之民「站起來」或「站在那裡」，即他以積極支持與保護的方式代表他們的利益；參見 10:13。——並且有大艱難，從有國以來直到那時，沒有這樣的；即忠信者的苦難將達到最高強度，當拯救最終到來時，苦難將達到頂峰；參見 11:45；9:26–27。關於關係子句 אֲשֵׁר לֹא נִחְיְתָח 等，描述這是一個前所未聞、史無前例的苦難時期，參見《出埃及記》9:18, 24；《約珥書》2:2，特別是《耶利米書》30:7，後者似乎是本文的普遍原型。——那時，你本國的民中，凡名錄在冊上的，必得拯救。克拉尼希費爾德（Kranichfeld）正確地指出：「此處被構想為在米迦勒指導下完成的以色列的拯救（יִמָּלֵט），事實上與《但以理書》7:18, 26 等，以及 9:24 的描述相吻合；那位像人子的、作為以色列屬靈領袖的（即彌賽亞）進入亙古常在者面前（7:13），作為在米迦勒天使隱形指導下，對抗歷史中神權政體敵人的勝利衝突的最終結果與見證。然而，儘管新約《啟示錄》中將此描述恰當地應用於榮耀的人子身上，但這並不證明彌賽亞與米迦勒的直接同一性——儘管海弗尼克等人如此斷言——正如無法證明天使世界中上帝的對手撒但，與站在他庇護下的新約敵基督的直接同一性一樣。」——凡名錄在冊上的；或「凡發現自己被記錄在冊上的」。欽定本（A. V.）是直譯。關於 כל（凡）在「無論誰，quicunque」的意義上，參見《以賽亞書》43:7；《撒母耳記下》2:23。這本書與類似經文《以賽亞書》4:3 中提到的是同一本，因此是生命冊；參見《但以理書》7:10。當然，它不應被視為「活著的以色列人名單」（參見《詩篇》69:29；《出埃及記》32:32）；也不太可能是「在決定性時刻得救並被允許活著的人的記錄」。它更像是那些將繼承永生之人的記錄，是「彌賽亞國度子民的名單」（參見希齊格對此處的註釋），是那些在審判中被證明合格的人，無論他們是活到審判發生時，還是從死裡復活以迎接審判，根據《但以理書》12:2。霍夫曼（Hofmann, Schriftbew., I. 209）在實質上同意這一觀點——「上帝的以色列名冊，所有真正屬於以色列的人都記錄在上面」——而富勒（Füller）則武斷地將此處的表達應用於《但以理書》10:21 的「真理書」。
《但以理書》12:2。睡在塵埃中的，必有多人醒過來；更準確地說是「睡在地下的人」；字面意思是「塵土之地的睡者」。אַדְמַת־עָפָר，「塵土的土地、大地」（即墳墓的塵土，參見《詩篇》22:16, 30；《以賽亞書》26:19 等），實質上等同於「大地塵土、土壤」；יְשֵׁנֵי א׳־ע׳ 是那些在塵土中睡了死亡之覺的人；參見《詩篇》13:4；《約伯記》3:13；《耶利米書》51:39, 57；以及新約的 κοιμώμενοι, κεκοιμημένοι（睡了的人）。——醒過來，其中有得永生的，等等。雖然所有古代基督教解經家都認為這指代死人的普遍復活，且在現代學者中，海弗尼克、霍夫曼、奧伯倫（Auberlen）、尊德爾（Zündel）、克利福斯等也同意這一觀點，即將「多人」等同於「所有人」（或者像霍夫曼在 Schriftbew., II. 2, 549 中翻譯的那樣，「眾多的人將從死人的世界中起來」），但自貝爾托特（Bertholdt）以來的大多數作家（包括克拉尼希費爾德、富勒、克斯特林，見《神學與批評研究》，1869 年第 2 期，第 252 頁）認為，從睡眠中醒來的多人僅屬於以色列民族；正如富勒在第 339 頁所表達的：此處預言的死人復活「不是最後的普遍復活，而是一個先於它的部分復活，且僅限於但以理的民族」。然而，顯然此處指的是最終的普遍復活，(1) 因為「塵土之地的睡者」這一表達過於籠統，不能僅限於已故的以色列人；(2) 因為如果僅指那些將永遠受罰的以色列人，本節結尾處提到惡人的永恆懲罰將是不可理解的，且毫無目的（見下文上下文）；(3) 此外，רַבִּים（多人），最初暗示復活死者數量的不可估量（參見霍夫曼的翻譯：「眾多地」），可以像新約中經常使用的 πολλοί 或 οἱ πολλοί 與 πάντες（所有人）同義一樣，指代從墳墓中起來的整個死人世界，或者其中的很大一部分；參見例如《馬太福音》20:28；26:28，與《約翰一書》2:2；《哥林多前書》16:22；《羅馬書》5:15–16 的對照；(4) 如果早期的先知平行經文《以賽亞書》26:19；66:24；《以西結書》37:1–15 確實預言了僅限於以色列的部分復活（這絕不能被斷定，因為它們無一例外地建立在所有人最終復活的預設之上，參見霍夫曼，Schriftbew., II. 2, 461 等），這並不意味著我們面前的經文有類似的含義；(5) 相反，對死人普遍復活的期待，其存在在猶太啟示文學（《瑪加伯下》7:14）和新約（特別參見《約翰福音》5:28 等；《使徒行傳》24:15）中得到了充分證明，這要求在正典舊約中也不應缺乏對該事實的基礎見證，如果此處僅指以色列人的特殊復活，顯然就會缺乏這種見證；(6) 經文與前文的密切聯繫，或者換句話說，將《但以理書》12:1–3 的末世預言與前一章描述的安提阿古-瑪加伯時代聯繫起來，並不妨礙所討論復活的普遍性質。顯然，在先知的心目中，那個試煉時期是世界末日的直接前奏。在他看來，安提阿古迫害的結束與彌賽亞降臨以開啟一個新的永恆祝福時期，在實質上是同時發生的。他完全沒有看到舊約「彌賽亞的災難」與他實際出生和道成肉身之間將要經過的漫長歲月，也沒有觀察到祂第一次與第二次降臨之間、末日的開始與萬物最終結局之間的許多世紀，因為這與先知異象的性質不符（參見上文，第 9 章的倫理基礎原則等）。在他看來，所有肉體的反典型普遍審判與臨到舊約上帝子民壓迫者身上的典型審判是同一的；因此，將此處提到的審判剝奪其普遍性質，並將其簡化為對善良與邪惡以色列人的特殊審判（如貝爾托特、希齊格及其他理性主義解經家所主張的那樣），或者武斷地將《但以理書》12:1 指向以色列從安提阿古壓迫下的拯救，從而進行典型且獨特的解釋，卻將 12:2–3 指向普遍復活與審判，使其成為反典型和末世論的，從而假設 12:1–2 的時間之間存在巨大的鴻溝，而文中並無此跡象，這同樣是片面的。反對這種對顯然形成一個單元的描述進行武斷的破壞，參見希爾根費爾德（Hilgenfeld）的《以斯拉與但以理先知》，第 84 頁，以及克拉尼希費爾德，第 402 頁。幾個世紀的間隙確實存在；但它存在於《但以理書》11:45 與 12:1 之間，其性質使得先知根本不可能意識到它的存在。——有受羞辱、永遠被藐視的。正如醒來「得永生」讓人想起《以賽亞書》26:19，起來「受羞辱、永遠被藐視」（דִּרְאוֹן，דֵּרָאוֹן 的結構狀態，類似於 זִכְרוֹן，זִכָּרוֹן 的結構）讓人想起《以賽亞書》66:24。參見新約表達 ἀνάστασις κρίσεως（審判的復活，《約翰福音》5:29）和 θάνατος δεύτερος（第二次的死，《啟示錄》20:14）。——富勒非常武斷地假設「受羞辱的復活」僅僅是「一個過渡性的觀察」，可以從經文中刪除而不損害其含義。相反，提到惡人在審判時等待他們的永恆羞辱與折磨是一個核心思想，這不僅是被最近提到的反基督狂人無助且無法挽回的毀滅（《但以理書》11:45）所暗示，而且是積極要求的，這值得作為一個核心證據來考慮，即此處預言的審判不應是獨特的猶太審判，而是普遍性質的，這正是因為它與《但以理書》11:45b 不可否認的聯繫；參見上文，第 2 點。
但以理書 12:3。「那通達人必發光，如天上的光。」此處與但 11:33、35 一樣，沒有理由將 מַשְׂכִּילִים（maskilim，通達人、明智人或有悟性的人）譯作其他意思。這並非泛指所有虔誠人（那些人在但 11:33 被稱為「眾人」，即 רַבִּים，且在本節下半句再次以同一詞彙提及），而是指「在百姓中因其虔誠、忠信與堅定而顯著的人，他們藉著言語和行為成就了比他人更多的事，並為聖約受了比他人更多的苦」（Füller）。顯而易見，這些神權統治下通達或明智之人的活動，必然包含教導的工作，但這並不意味著必須將 מַשְׂכִּילִים 直接譯為「教師」。這種過於精確的觀念調整，既無法從平行句 מַצְדִּיקֵי הָרַבִּים（使多人歸義者）得到證實，也無法從賽 52:13 中以 מַשְׂכִּיל（通達者）來稱呼耶和華的僕人得到證實（反對 Hitzig）。另一方面，過於籠統且稀釋的譯法，如「虔誠、心地善良的人」（de Wette），也沒有足夠的支持，例如在太 13:44 中；因為基督關於「義人」在父的國裡「發光如太陽」的宣告，是一種自由的應用，而非對本段經文的翻譯或解釋。——關於「通達人」（חַזְחִיר，正確含義為「放射光芒，明亮地照耀」）與天上的穹蒼（רָקִיעַ，「穹蒼」，參見創 1:6 的註釋）之光輝的比較，請特別參見出 24:10；以及結 1:22、26 等。——「那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠。」מַצְדִּיקֵי הָרַבִּים 這幾個字似乎借用了賽 53:11，但這並不構成 Kranichfeld 所主張的理由，即認為這僅指藉由祭司職分而調解之義的創始者——因此是指「透過祭祀禮儀除掉百姓罪孽的祭司」——這種關於 הִצְדִּיק（稱義）的觀點實在太過狹隘，同時帶有插補性質，既在先前提及的神權祭祀（但 7:25；8:11、13；9:26）中找不到支持，在但 9:24 的經文中也找不到支持。——星辰被提及，是作為義人天國狀態的象徵，他們已照著神的形象得了榮耀（林前 15:40 及後續；啟 2:28；參見上文對但 8:10 的註釋）。
但以理書 12:4。預言天使的總結勸勉。「但以理啊，你隱藏（或「遮蔽」）這些話，封閉這書。」「這些話」與「這書」很難指代但以理預言的整卷書，而僅指最後的異象，即但 11:2 至 12:3（Hävern.、Von Leng.、Kranichf.、Füller 等人的觀點是正確的）。關於 סֵפֵר（書）作為一個單一卷軸所承載的有限連貫著作的稱呼，參見尼 1:1；耶 51:63；以及上文對但 9:2 的註釋。關於 סָתַם（隱藏，即秘密保存，或不予發布）與 חָתַם（封閉，為加強語氣而添加），參見但 8:6 的註釋。當然，這兩個詞都不應按字面意思理解（反對 Hitzig）。天使對先知所要求的，且先知無疑也同意的，僅僅是他應避免任何蓄意或輕率地發布該預言，因此，他應將其傳遞給純潔、受認可且值得信賴的人，他們將準備好按照其神秘且令人敬畏的主題來對待它。——「直到末時」：即直到但 12:1 所指出的關鍵時刻，從但 11:2 開始的整個預言都指向這一時刻。——「必有多人來往奔跑，知識就必增長」；更準確地說，「多人必詳加考察，通達就必增多」。יְשֹׁטְטוּ，正確含義為「他們必來往奔跑」，即為了搜尋或調查的目的；參見耶 5:1；摩 8:12；亞 4:10；代下 16:9。J. D. Michaelis 和 Von Lengerke 所主張的「漫遊、無導師地遊蕩」（與神話語所提供的確切引導相對照）的解釋無法成立；Maurer、Hitzig、Ewald 等人所採用的「仔細閱讀」之意也無法證實，儘管引用了拉比文獻中的 שִׁטִּים、שִׁטָּה（「一行（閱讀），直線」），據稱這是文本中這些詞彙的基礎。——整個觀察顯然旨在為隱藏所傳達的預言並神聖地對待它，以及防止其落入褻瀆者手中提供理由；因為該預言的性質並非不重要或平庸，而是確保未來那些熱切查考它的人，能對神——一切世間命運的掌管者——的道路有更深洞察的一種手段。因此，褻瀆它將是罪惡的。「因此，如果但以理只需將預言妥善安置，使其能存留到末時，那麼封閉就不排除在抄寫中使用它，也沒有理由認為對它的查考只會在末時才第一次發生」（Keil）。
但以理書 12:5-7。以誓言莊嚴地確認預言將在未來的一個確定點實現——即直到神秘的三年半結束，先知先前已被引導至此（但 7:25；參見但 8:14；9:27）。這一令人安慰的時間稱呼再次出現，表明本章至結尾的內容旨在構成一個結語，不僅是對最後一個預言異象（第 10-12:3 章）的結語，也是對整卷書預言部分的結語，甚至是對整卷書本身的結語。然而，從本節開始並用於引出結語的新場景，顯然與引出最後大異象的場景（但 10:4 及後續）有著更密切的關係，而非與其他場景，甚至可以被視為該場景的重啟，僅有細微的修改。一方面，比較那些表示新開始的詞句，「我但以理觀看」，等等，這讓人想起但 10:5；另一方面，前一個場景中的主要人物，那位「身穿細麻衣」的大能天使長，在言行上仍然是主要人物（但 12:6 及後續），儘管另外兩位先前未曾出現的天使現在顯現了（作為他所發誓言的見證人；見下文），因此在場的人數現在是先前的一倍，當時場景中只有但以理和那位身穿細麻衣的天使長。——「見有另外兩個人站立」；即除了那位先前說話並在但 12:7 再次發言的人之外的另外兩人——除了那位身穿細麻衣的祭司天使長之外。אֲחֵרִים（另外的）當然不是指但 12:6 中介紹的發言者（Hengstenb.），而是像往常一樣，指先前已經提到的人，因此它區分了除目前為止的發言天使之外的另外兩個人；他們在此時進入了先知的視野。毫無疑問，這些人同樣是天使；隨後的經文毫無疑問地表明他們的人數正好是兩位，以便他們能被認作但 12:7 中誓言的見證人；參見申 19:15；申 31:28；林後 13:1 等（Hitzig、Kranichfeld 以及 Kliefoth 的實質觀點均正確）。然而，試圖推測這兩位天使是誰是徒勞的，原因很簡單，作者認為沒有必要提供他們的名字。他們不太可能是加百列和米迦勒，因為但以理肯定會注意到他們的存在，因為他已經在幾個例子中提到了這兩位天使長。可能應將他們視為地位較低的天使，因為他們在目前的情況下有資格作為見證人。他們是否與先知在但 8:13 中聽到交談的那兩位聖者相同，必須保持未定。無論如何，以下與上下文衝突的理論必須被拒絕：（1）兩位 אֲחֵרִים 之一是加百列，其消失在任何地方都沒有提到（Von Lengerke）；（2）其中之一是加百列，但另一位是不同的天使，他已經在前一個場景（第 12:5 章及後續）中被介紹，但尚未被命名（Hävernick 的觀點，因此他認為本場景的三位天使在第 10 章中全部在場，但彼此之間沒有明確區分）；（3）אֲחֵרִים 是但 10:20 中提到的波斯和希臘的守護天使或君王（Jerome、Luther、Grotius、Sanctius 等）；（4）他們是猶大和西門·馬加比（！——J. D. Michaelis 的觀點）；（5）他們是未來所有等待神國並詢問其降臨時間之人的代表（Cocceius）；（6）他們是律法與預言（Chisian 手抄本邊緣的註釋）或理性與想像（拉比，例如 Jos. Jacchiades）的神秘擬人化。M. Geier 已經針對這些及類似性質的其他理論評論道：「Hœc figmenta sunt hominum, textus auctoritate destituta.」（這些是人的虛構，缺乏文本權威）。——「一個在河這邊，一個在河那邊」；更準確地說，「一個在這裡的河岸上，另一個在那裡的河岸上」等。הַיְאֹר，通常是希伯來語中對尼羅河的稱呼（在埃及本身被稱為 ior [Sahid. jero, Memphit. jaro]；參見 Gesen. Dietr., s. v., יְאֹר），在此處被用來指代「大河」底格里斯河（但 10:4）。原因可能在於，在早期 יְאֹר 已經獲得了純粹的普通名詞含義 = הַנָּהָר הַגָּדוֹל（大河），這可以從 יְאֹרִים 在「水道」意義上的詩意用法中看出（參見伯 28:10；賽 33:21）。Hitzig 和 Kranichfeld 否認 יְאֹר 在此處的純粹普通名詞用法，並轉而爭辯說底格里斯河在此處是透過轉喻被稱為尼羅河——他們從這一立場推導出或多或少具有任意性的結論（前者認為，這種稱呼揭示了那位先前說話，且現在（但 12:6 及後續）盤旋在水面上的天使，是埃及的守護靈 [參見但 12:5 的註釋]，且整卷書的作者是埃及後裔 [！]；後者認為，「尼羅河代表埃及與希底結河代表即將到來的患難時期 [？] 的轉喻性並列，旨在指示第二次埃及式的拯救」）。
但以理書 12:6。「有一人對那身穿細麻衣……的人說。」וַיּאֹמֶר 的主語當然不是「兩者中的每一個，一個在這邊，一個在那邊」（Theod.、Syr.、Kranichf.、Kliefoth），而只是其中之一（וְאֶחָד מֵהֶם，Ibn-Ezra），正如但 8:13 的類比清楚暗示的那樣，並且很可能是最靠近先知、與先知在同一河岸的那一位，也是他唯一能聽見的那一位。這位天使代表先知本人進行詢問，類似於但 8:13（參見 12:14）；因此，Jerome 在將「et dixit (alter eorum)」（他們中的一個說）替換為「et dixi」（我說）時，並沒有錯到那種程度。——「在河水以上」；補上「站立」或「盤旋」。這種在底格里斯河水面上的盤旋，表示一種新的位置，這在第 10 章對「身穿細麻衣的人」的先前介紹和描述中並未提及，且但 8:10 可能不應與此相提並論（參見該處註釋）。啟示天使盤旋在水面上，幾乎不是為了將他置於河岸上兩位詢問天使之間，也不是僅僅為了讓人想起神在創 1:2 中在水面上運行（Hitzig），而是為了將底格里斯河那強大且湍急的河流——正如先前的大海（但 7:2）——指定為民族洶湧世界的象徵，而「世界權力的良善之靈」作為一種仁慈且引導的秩序原則，對其行使統治（Fuller 的觀點，可能正確；但他結合了一個極其牽強的假設，即河岸上的天使旨在表示世界時期的雙重終結，因此是基督的兩次顯現，第一次在卑微中，第二次在榮耀中！）。——「這奇異的事到幾時才應驗呢？」即「你所預言的奇異之事，其終局（עַד־מָתַי，此處等同於 מָתַי）何時來到？」קֵץ（終局）顯然是指但 12:1 中所指的那個（參見但 11:45），因此與但以理在但 12:8 中詢問的 אַחֲרִית（末了）不同。「奇異的事」（נִפְלָאוֹת）本身就是非凡的苦難與司法懲罰，安提阿古——舊約的敵基督——將成為其工具，這些事在結尾處有描述，從但 11:30 開始；參見但 8:24；11:36 中 נִפְלָאוֹת 的類似用法；特別是賽 29:14。
但以理書 12:7。「他舉起左右手。」舉起雙手旨在為發誓的行為賦予莊嚴的強調；參見申 32:40；結 20:5。——「指著活到永遠的主起誓」。בְּחֵי־עוֹלָם，參見但 4:31；申命記前文，以及啟 10:6。חַי 在此處是形容詞，而非名詞。參見與異教神祇名稱相關的類似謂語，例如 Shakka 銘文中的 ἀείζωος θεός（永活的神）（Burkhardt, Reisen, etc., pp. 147, 503）；羅塞塔石碑第 4、9、54 行中的 Πτολεμαῖος αἰωνόβιος（永生的托勒密）。在與真神耶和華相關時，vivens in æternum（永活者）這一謂語具有更深遠的意義，即祂不僅永遠活著，而且永遠為邪惡設定了界限（Ewald，對此段的註釋）。——「要到一載、二載、半載」；即經過一載、二載、半載，或簡言之，經過三年半（神秘的 [更準確地說是，字面的] 年）；參見但 7:25。對於這個因先前出現而變得熟悉的時間限制（參見但 8:14；9:27），現在又增加了一個進一步的限制，但它實質上與前者重合：——「打破聖民權力的時候就都應驗了」；更準確地說，「當聖民的一部分被分散完畢時」。對於 וּכְכַלּוֹת נַפֵּץ יַד־עַם־קֹדֶשׁ 這句話的解釋，沒有實質性的反對意見，因為 נִפֵּץ 在預言用法中幾乎總是具有「分散、驅散」的意思（參見賽 11:12；耶 13:14；51:20、23），而「打碎、粉碎」的意思似乎更侷限於詩歌（參見詩 2:9；137:9），此外，將 יָד 譯為「部分、分部」似乎得到了創 47:24；王下 11:7；尼 11:1 等平行句的充分支持。為了獲得這個含義，沒有必要像 Hitzig 所建議的那樣更改標點以讀作 דְכִכְלֹדת נֶפֶץ דגד׳。正確的觀點由 Bertholdt、Dereser、Gesenius、Hävernick、Von Lengerke、Zündel 以及實質上由 Theodot.、Vulg.、Luther 等人所代表，只是後者忽略了將 יָד 譯為「部分」，而將其解釋為「力量、戰爭力量」，或完全不翻譯。另一方面，Hengstenberg、Hofmann、Maurer、Auberlen、Kranichfeld、Füller、Kliefoth、Ewald 等人譯為：「當聖民之手的粉碎結束時」（即當其力量被完全打破時）。為了支持這一觀點，通常會爭辯說（與 Hofmann, Weiss, und Erf., I. 314 及後續一致），重新團結分散的以色列這一觀念，在但以理書中其他任何地方都沒有出現，如果在這裡出現，將顯得毫無準備。這就好像所考慮的章節沒有呈現許多其他全新的、以前從未出現過的觀念一樣，例如但 12:2 中關於復活的預言；但 12:3 中通達人發光如穹蒼；以及但 12:10 的內容；或者就好像本書中提到對分散的神的子民將被重新團結的期望——這對早期的先知來說是如此熟悉——在與這位先知的思想範圍與其前輩通常如此徹底的一致性（參見珥 3:5 及後續；摩 9:11 及後續；賽 11:12；耶 51:20 及後續等）相結合時，竟會顯得有任何值得注意之處。完全沒有必要採用 Hitzig 在此處發現的對瑪加比一書 5:23、45、53 及後續；瑪加比二書 12:32 的歷史參考，並將其視為這是一個 vaticinium ex eventu（事後預言）的證據。然而，認為瑪加比書中記錄的那些事實（關於猶大和西門·馬加比將生活在加利利和基列異教徒中間的分散猶太人帶回猶大）構成了本預言的第一次典型應驗和歷史例證，這一觀點並沒有絲毫困難。——「這一切事就都應驗了」。כָּל־אֵלֶּה，不是指前面的話，而是指所談論的事，即從但 11:2 開始的預言總和（包括但 12:1-3 的內容）。
但以理書 12:8-9。先知關於最終結局的問題與天使的鼓勵性回答。「我聽見這話，卻不明白」，即天使剛剛傳達的資訊，其中包含對時間的雙重指定，也包括對先知來說特別不可理解的陳述，即在三年半結束時，以色列一部分人的分散應已達到終點。——「這奇異的事結局是怎樣呢？」即「哪一個事件將是這些『奇異之事』中的最後一件？」（但 12:6）；透過什麼事件的發生，才有可能知道預言中所有患難與審判系列的最後結局已經到達？——因此，但以理現在詢問的 אַחֲרִית（末了），並不直接與天使在但 12:6 中詢問的 קֵץ（終局）重合，而是作為發展過程中的最終點，與一個延長持續的最終時期相關聯。
但以理書 12:9。「他說：但以理啊，你只管去吧……」לֵךְ，正如在但 12:13 中一樣，是對帶著焦慮詢問而來的先知所說的鼓勵性話語；參見傳 9:7。如果沒有其他理由，這個平行句證明了在此處將 הָלַךְ 理解為「去死，平靜地死去，躺下睡覺」是不可能的，正如 Bertholdt、Hävernick 等人所建議的那樣。——「因為這話已經隱藏（或「遮蔽」）並封閉，直到末時。」參見但 12:4，其中 הַדְּבָרִים（這些話）顯然與此處含義相同，即指預言的話語，但 11:2 至 12:3。關於這些話被「隱藏並封閉」直到末時的陳述，當然與該段經文中「隱藏並封閉」它們的勸勉有不同的含義。雖然那段勸勉旨在嚴肅警告他不要有輕率地發布並將預言的陳述用於普通用途的慾望，但此處對它們隱藏狀態（即對所啟示事實的神秘性質）的提及，旨在鼓勵並引導人們謙卑地順服於神的引導，其目的起初是無法理解的。然而，עֵת קֵץ 在此處與在但 12:4 或但 12:6 中的 קֵץ 沒有其他含義。
但以理書 12:10-12。對預言發展之最終點（אַחֲרִית）的近似確定，旨在為焦慮地尋求資訊的先知提供額外的安慰與鼓勵。「必有許多人被清淨，潔白，且被熬煉」，更準確地說，「必清淨並潔淨自己，且必被徹底熬煉」。這些術語從但 11:35 再次出現，只是排列方式不同，且兩個主要動詞 בָּרַר（清淨）與 לָבַן（潔淨）應以反身意義理解，對應於希伯來語的 Hithpael，而第三個 צָרַף（Niph.）表達了被徹底熬煉或被徹底淨化的被動意義（參見詩 12:7；箴 30:5）。當然，每個動詞都再次涉及因信仰而受苦與迫害的觀念，作為淨化的媒介。——「但惡人必行惡。」וְהִרְשִׁיעוּ 中的 ו 是轉折性的，用於對比惡人在末時的行為與忠信者同時期所走的道路。參見啟 22:11 中對該段經文的自由翻譯。——「惡人一個也不明白，惟智慧人能明白」，即什麼是與末時相關的預言的含義與最終目標；因此，他們屆時將明白預言，並藉著它的光，能夠正確解釋時代的徵兆（參見太 24:32 及後續；路 21:28 及後續），並據此採取行動，規範自己的行為，以關乎靈魂的救恩。——Hitzig 本人也意識到，在此處將 מַשְׂכִּילִים 譯為「教師」是非常不恰當的；但為什麼他要在先前的段落（但 11:35；12:1）中，在同樣恰當的情況下，武斷地拒絕賦予它「通達人」的含義呢？
但 12:11。從除掉常獻的燔祭，並設立那行毀壞可憎之物的時候，必有一千二百九十日。關於 דּמֵעֵת חדּסַר דגר（從……的時候起）這一詞組的結構，它指明了 1290 日的開端，參見例如：但 2:16；但 5:15；傳 9:1；耶 17:10 等。חוּסַר（被除掉），從隨後的 לָתֵת（設立）可以看出，後者並非以屬格形式依附於 עֵת（時候），因此它不是一個不定詞，而是「預言性完成式與 עֵת 之間的一種關係性無連接詞結構」。לָתֵת 中的 לְ（介詞）可被視為「表達上帝命定的旨意」，因此取代了通常用於此目的的祈使未完成式（參見但 11:18）。——שִׁקּוּץ שֹׁמֵם（行毀壞的可憎之物）這一表達，與但 11:31 的同義詞 הַשִּׁקּוּץ מְשֹׁמֵם，以及 שִׁקוּצִים מְשֹׁמֵם 的區別，僅在於其更為簡潔，這可以用「毀壞的可憎之物」這一組合來表示（參見但 8:13 中實質相同的 חַפֶּשַׁע שֹׁמֵם）。19 由於該表達與前述平行經文在實質上相同，若採納維瑟勒（Wieseler, Die siebzig Wochen, etc., p. 109）的譯法：「從除掉常獻燔祭的時候起，直到那可憎之物毀壞為止，即直到偶像祭壇被毀，且猶大·馬加比重新獻殿為止」，似乎是不可取的。——在但 8:14 已指出，1290 日在實質上與半個年週（但 9:27）或「三時半」（但 7:25；但 12:7）相同，它們僅比該時期延長了約半個月（十二至十三天）；在該處也已指出，另一方面，2300 個「晚上與早晨」即 1150 日，則比該時期縮短了約四個月。根據所有關於上述確定的三年半時期的經文（在一個例子中超出幾天，在另一個例子中少幾個月），特別是根據本節經文，該時期的 terminus a quo（起始點）是除掉常獻燔祭，且行毀壞可憎之物被安置在聖所之時。我們的經文對於 terminus ad quem（終結點）保持沉默，該終結點在先前的經文中，一方面被描述為與那褻瀆者的審判相吻合（但 7:26；但 9:27），另一方面與被褻瀆聖所的重新獻殿相吻合（但 8:14）；換言之，啟示的天使並沒有精確地確定最後苦難時期（即但以理所詢問的 אַחֲרִית，但 12:8）的終點。20 他確實提供了一個暗示，即在神祕的三時半期滿後，將會出現一個蒙福的時期，他使用了下一節的福分：「那等候……的有福了」；但他卻避而不談其開始的確切時間點。關於這一點，他的語言甚至是不確定的、模稜兩可的，因為他將中間時期的界限先定為 1290 日，隨後又定為 1335 日——在一個例子中比 1277 日的精確度多出十三天，在另一個例子中則多出五十八天。馬加比時期的動盪事件，雖可作為三年半歷史對應期的起止點，但並不能為這種搖擺不定的預言提供令人滿意的理由；因為無論如何界定其邊界，在那個時代都無法找到所要求的精確時期。例如，若按照貝爾托特（Bertholdt）、海弗尼克（Hävernick）、馮·倫格克（Von Lengerke）等人的觀點，將其終結點定在猶大·馬加比重新獻殿之日，即公元前 164 年基斯流月 25 日（12 月 15 日）（瑪上 4:52），並從該日期向後推算 1290 日，其開端將落在公元前 167 年 6 月 10 日，這比通常被視為三年半時期開端的事件（即公元前 167 年基斯流月 15 日廢除常獻燔祭；參見瑪上 1:54）早了五個半月以上；這種推算也與稅務專員阿波羅尼奧斯（Apollonius）抵達耶路撒冷的時間不符，後者可能被視為該時期的引入事件；因為根據瑪上 1:29，他抵達的時間僅比基斯流月 15 日早了約三個月，而非五個月（參見前文第 7 章）。此外，試圖將馬加比獻殿視為標誌 1290 日終結的特徵性事實，還受到以下情況的阻礙：當時猶太人的苦難遠未結束，因為可怕的暴君安提阿哥仍然活著，錫安的堡壘仍由敵人駐守，他們的領袖呂西亞斯（Lysias）已前往安提阿，正忙於準備進一步的大規模行動，以洗刷他先前被猶大擊敗的恥辱，此外，亞捫人、以東人和其他異教鄰國也威脅著馬加比領導下的猶太小隊（參見瑪上 4:35, 41；5:1 等）。21 若我們採納希齊格（Hitzig）、布里克（Bleek）、霍夫曼（Hofmann）、德里茨（Delitzsch）、富勒（Füller）等人的觀點，認為伊皮法尼（Epiphanes）之死（發生在獻殿之後不久）結束了 1290 日，我們就會遇到確定其死亡日期的困難，因為歷史權威並未保存這一日期，因此無法明確判定。伊皮法尼是否恰好在獻殿 140 天後死亡，僅是希齊格、布里克等人的假設，其基礎是將但 8:14 的 1150 日（據稱正好延伸至獻殿）與本節的 1290 日進行比較。這一假設顯得愈發不確定，因為一方面，將這 1150 日安置在聖殿被褻瀆與確定的獻殿日期之間是不可能的（參見但 8:14），另一方面，將安提阿哥的死亡日期與我們所保存的歷史陳述相協調也變得困難。22 因此，我們被迫放棄所有試圖證明文本中指示的時間與馬加比迫害時期之間存在精確對應的嘗試，並滿足於 1290 日僅具有神祕和象徵意義的假設。23 預言的時間測量與其典型實現的歷史年代關係之間僅存在近似的對應關係，這種情況在先前關於 1150 日的討論中我們已經不得不接受，現在又以一種不同的方式出現了。在那種情況下，我們發現與 1277 這個數字相比有相當大的負差，而這裡則是一個較小的正差。24 幾乎不可能為這種雙重差異找出比「先見的注意力應被強調地引向時間指定的近似性」更明確的理由。參見克拉尼希費爾德（Kranichfeld, p. 413），他公正地反對那些試圖為 1150 日與 1290 日之間的差異尋找確切歷史根據的人工嘗試，他指出：「此外，認為民族的拯救、敵人的毀滅和敬拜秩序的恢復在本書中被視為時間上分離的事件，這是一個永遠無法在釋經學上成立的斷言。相反，正如先知視角中所見，它們指明了末後的同一時間節點，這一點從它們的混用，換言之，從彼此的替代中可以看出；參見但 7:25 與 26；但 8:14 與 25 等；但 9:24 與 26, 27；但 11:45 與但 12:1……其餘的，安提阿哥·伊皮法尼在三年內強加給以色列的聖殿褻瀆，儘管在形式上與 1290 日僅有相對的吻合，但它仍然是但以理預言異象中所揭示事實的歷史例證。」25
但 12:12。那等候（或「堅持到底」）並達到一千三百三十五日的，便為有福。鑑於其與前文的聯繫，這一感嘆的含義只能是：「1290 日期滿後，苦難將會結束；然而，除非再過四十五日（一個半月），否則它不會完全結束，因此，直到總數達到 1335 日為止。」在這裡，我們再次認為必須滿足於在各個數字的關係中找到一種象徵性和近似的價值；參見先前關於這一點的評論（第 8 章第 1 條，倫理基礎原則等）。在各種試圖以歷史準確性解釋但 12:11 與但 12:12 所定時間之間四十五日差異的嘗試中，沒有一個能實現完全令人滿意的結果：例如，(1) 希齊格的觀點，基於 1335 日延伸至從塔巴（Tabæ）收到關於安提阿哥死亡的消息，即在他死後四十五（？）日；(2) 富勒的假設，即公元前 164 年（？）的 Xanthicus 月 15 日（四月），當時根據《馬加比二書》第 11 章，安提阿哥五世·尤帕托（Eupator）給猶太人的一封信抵達耶路撒冷，其中包含了受歡迎的和平提議，標誌著 1335 日的結束；以及 (3) 貝爾托特、海弗尼克、馮·倫格克、維瑟勒等人的理論，即 1290 日延伸至獻殿，而 1335 日則延伸至四十五日後的安提阿哥之死。反對後一種觀點的理由是，獻殿與安提阿哥之死之間的間隔毫無疑問超過了四十五日；換言之，伊皮法尼並未像那些學者（包括赫爾佐格《百科全書》中的維瑟勒，I. 387, Art. Antiochus）所假設的那樣，在塞琉古紀元 148 年的細罷特月（Shebat）就去世了，這與瑪上 6:16 相矛盾（參見希齊格 p. 226，富勒 p. 357 等）。26 另一方面，前兩種理論面臨的異議是，收到關於國王死亡的消息以及來自安提阿的和平提議，這些事件的重要性遠不足以讓作者（無論是事後預言，還是憑藉上帝對未來的啟示）將其中任何一個賦予標誌所有苦難最終結束的尊嚴。尤帕托的信僅僅是一個和平提議，而非和平本身；且在信件抵達和收到塔巴消息之時，猶大的地平線仍然太過黑暗，以至於當時的偽但以理無法僅憑收到此類消息，就宣布他民族的所有苦難已經結束或即將結束（參見瑪上 4:35；6:17 等）。然而，基爾姆斯（Kirmss）、布里克、德里茨等人採取的逃避困難的方式，比將 1335 日歸因於上述任何事件更值得懷疑。它假設某種其他令人鼓舞的事實（在我們的歷史文獻中已不再存在）構成了先知 1335 日的 terminus ad quem；這顯然不過是一種出於尷尬和無助沮喪的權宜之計，而我們關於時間指定僅具象徵價值的理論，比任何其他假設都更能證明這種感覺的合理性。參見克里福特（Kliefoth, p. 514）：「將這 1290 日的時期延長四十五日，其目的可能僅僅是為了表明，凡能在 1290 日之後，即在邪惡的壓迫者安提阿哥死後，仍能以耐心和宗教信心生活的人，都應被視為有福。提到這四十五日僅是為了表達那種倖存的觀念，而表達的形式僅受限於保留但 12:11 類比的願望。」另參見克拉尼希費爾德（p. 416）：「通往勝利的最後衝突時期，在這裡被描述為相對非常短暫，目的是為了安慰和鼓勵虔誠的人；它不是以年來衡量，而僅以月的分數來衡量。這裡的三個月週期的一半，取代了作者心中根據但 9:26；8:25 等所限定的時期；通過本書中通行的以日為單位的算術測量，它獲得了位於 1290 日或三時半之外的四十五日，」等等。參見倫理基礎原則，第 2 條。
但 12:13。結束的勸勉與應許。你且去（更準確地說是「繼續前行」）直到結局。וְאַתָּה，正確地說是「至於你」，帶有總結性的 ו，但也可以從對立的角度來理解，因為它以一種鼓勵的方式從前文引向結尾。לֵךְ לֵקּץ 當然應根據但 12:9 的類比來理解：「繼續前行，走向預言事件的最終點」；不是「走你的路」（希齊格），也不是「走向你的結局」（海弗尼克、富勒、克里福特等），因為 קֵץ（結局）由定冠詞明確指出，是指但 12:9 中提到的同一個結局。——因為你必休息，到了末期，你必起來，享受你的分；即你必在墳墓中休息，在死亡寧靜的睡眠中（參見賽 57:2，以及前文但 12:2）。意思是：「為了讓你休息，並進入你的分」，等等，即你在永恆報應的審判中領受你的產業份；參見但 7:18, 27；啟 20:6。這一思想不可否認地回溯到但 12:2-3，因此是指彌賽亞的報應，但以理也將參與其中，大多數釋經家都承認這一事實；但他們通常曲解 וְתַעֲמֹד（你必起來）的含義，使其適用於為了領受這種報應而進行的復活（站立）。在這方面，正確的觀點由埃瓦爾德（Ewald）、坎普豪森（Kamphausen）、克拉尼希費爾德等人所倡導。——希齊格的解釋非常平淡且極其牽強（部分模仿格勞秀斯和達特）：「至於你，去走向目標，你必滿足（！），並為末期盡你的職責（！）」。——[「גּוֹרָל，分，即通過抽籤分給以色列人的產業，指代聖徒在光明中的基業（西 1:12），這將在死人復活後，由義人在天上的耶路撒冷所擁有。לְקֵץ הַיָּמִים，即在末後的日子，不是指 אַחֲרִית הַיָּמִים（彌賽亞時期，更確切地說是安提阿哥時期），而是在末後的日子，當世界審判之後，榮耀的國度將顯現時。——如果我們在自己日子的盡頭，也能帶著這樣的希望安慰離開此世，那將是我們的福分！」——凱爾（Keil）。]
可能那些認為但以理的三時半與耶穌的公共生活（涵蓋三到四年）之間也存在典型關係的人的觀點，也不應立即被拒絕，無論他們將後者視為持續的試煉和苦難時期（在接近尾聲時變得更加強烈，參見路 13:6-9：主試圖轉化不結果子的無花果樹以色列的三年勞苦而徒勞的嘗試），還是他們在其中發現了但 9:27 中提到的神祕週的前半部分，並讓直接對應於三年半的第二部分緊隨其後（參見前文關於但 9:24-27 的解釋歷史）。埃布拉德（Ebrard）最近做出了一項特別值得注意的努力來執行後一種觀點，特別考慮了基督生平主要事件的年代學，儘管他的嘗試涉及許多人為和武斷的成分（Christliche Dogmatik, 2d ed., II. 747；參見他的 Kritik der evang. Geschichte, 3d ed., pp. 165, 196 等；關於他觀點的批評，參見 Bähring, in Schenkel’s Allg. kirchl. Zeitschrift, 1867, p. 579）。
單節經文。
關於《但以理書》12:1，路德（Luther）：「這並非指肉體的苦難，因為在耶路撒冷、羅馬以及許多其他城市和國家毀滅時，肉體的苦難要大得多；而是指靈魂的苦難，即教會屬靈的磨難，正如基督的受難所預表的。因為肉體的苦難是暫時的，隨身體而終止。但此處的問題在於教會是倒塌還是站立，魔鬼曾透過敵基督的代理人從兩個方向攻擊教會：一方面，透過伊比鳩魯派對聖禮和上帝之道的蔑視；另一方面，透過良心的恐懼與絕望，在其中找不到任何真正的恩惠（Grace）安慰，只有悲慘的折磨，這些折磨以人自身行為的充足性及其功德來困擾人（然而伊比鳩魯派和異教徒對此一無所知）；因此，米迦勒是時候挺身而出，不讓基督教在最後關頭被毀滅，而是要藉著他那慈悲的恩惠之道來安慰並重新聚集它。」——梅蘭希通（Melancthon）：「我們必須始終將這教義銘記在心：教會必須服在十字架之下。為什麼要服在十字架之下呢？因為上帝要教會理解祂對罪的憤怒，而這正是世人所蔑視的……因此，教會中的虔誠者應當認識到這些苦難，並為了上帝的榮耀、自身的救恩以及公眾的需要，更熱切地投入到福音的研究中，全心全意地祈求上帝保守、捍衛並增長教會。此處傳達了四項安慰，所有虔誠者都應時刻銘記：1. 第一，教會不會徹底滅亡，即使在那些危險中也將持續存在。2. 第二，教會的肢體將存在於任何擁抱純淨福音教義的地方；因為正如經文所說，將有百姓的四散（參見《但以理書》12:7）。3. 第三，在這些巨大的危險中，教會將擁有上帝之子（米迦勒）作為捍衛者。4. 第四，天使在此提出的安慰：既然苦難不會是永恆的，我們應懷著虔誠者必得榮耀的釋放與永恆喜樂的應許，而惡人必受永恆刑罰的宣告，來更容易地忍受這些苦難。」——斯塔克（Starke）：「上帝允許祂教會的逼迫達到頂點，好讓祂的幫助顯得更加榮耀。」
關於《但以理書》12:2-3，耶柔米（Jerome）：「敵基督被壓制，救主之靈熄滅後，凡記錄在上帝冊上的百姓必得救，並根據功德的差異，有些人將復活進入永生，有些人則進入永恆的羞辱。教師們將擁有如天上的光輝，那些教導他人的，將與星辰的光輝相比。因為僅僅知道智慧是不夠的，除非你也教導他人；沉默的教導若不能造就他人（參見《哥林多前書》14:3 及後續經文），就無法獲得工作的報酬。」——梅蘭希通：「當我們展望目標，知道教會終將從如此巨大的災難中掙脫出來時，我們便能更容易地忍受今生的苦難……我們現在確實看到上帝的百姓被悲慘地驅散：因此，死人的復活已不遠了。」——斯塔克：「既然那些不愛惜性命直到死地的忠信殉道者，在復活中將比其他人享有優先權（《哥林多前書》15:23 及後續經文），那麼，地獄的長子——教會最大的逼迫者——在死人普遍復活之前先復活，並成為第一批連同靈魂與身體被扔進地獄的人，這難道違背了上帝的公義嗎（參見《啟示錄》19:20 與《羅馬書》2:9）？——那麼，福音的教師們，前進吧！不要在職分上疲倦！寧可獻出舌頭、筆和生命，將人指向基督作為真正的公義！為此忍受邪惡世界對你們所做的一切！你們那豐厚恩典的獎賞，完全值得這樣的勤奮與忍耐！」
關於《但以理書》12:4，耶柔米：「即使在約翰的啟示錄中，書卷似乎也被七印封嚴……然而，唯有認識聖經奧祕、理解因奧祕之偉大而顯得隱晦的謎語與話語、解釋比喻，並將殺人的字句轉化為賜生命的靈的人，才能解開那書卷。」——奧西安德（Osiander）：「唯有當神聖的預言正在應驗時，它們才能被正確理解（參見《彼得後書》1:20）。」
關於《但以理書》12:7；12:11-12，梅蘭希通：「時代的終點是藉著上帝奇妙的旨意所設立的。雖然基督說那日子唯有父知道，且不願我們好奇地探求確定的日子或年份，而是要我們始終像在崗位上準備好一樣，等待那最喜樂的日子——屆時祂將向全人類顯現，並與祂的教會一同凱旋；然而，這個世界的短暫已透過多種方式被標示出來。」——加爾文（Calvin）：「雖然但以理並非出於愚蠢的好奇心而向天使詢問奇事之終局，但他並未得到他所求的，因為上帝雖然希望祂所預言的事能以某種方式被理解，但仍希望在完全啟示的成熟時機到來之前，保留某些隱祕之處。這就是天使沒有應允但以理的原因。他的願望固然是虔誠的（因為他並未渴望知道超過權限的事），但上帝知道什麼是必要的，因此沒有准許他所求的。」——蓋爾（Geier，引自斯塔克）：「末後的時代將是可怕且危險的；但它們有其明確的界限。」
關於《但以理書》12:10，提奧多勒（Theodoret）：「神聖的事物不應隨意地向所有人揭示；聰明人將透過從上頭賜給他們的知識來理解，而其他人則將清楚地學習到關於這些事的預言。」——路德：「因為無論福音如何明亮且有力地運行，無論教會多麼強大，總會有異端和假教師來試驗她，好讓蒙認可的人顯明出來；而這些異端分子喜歡與君王和權貴站在一邊。因此，異端將持續到末了……但對於不虔誠的人，他（先知，或者更確切地說是他的預言）毫無用處，正如他自己所言：惡人仍必行惡，且不理會這事。因為這預言及類似的預言，並非為了讓我們（事先精確地）知道歷史和未來的麻煩，好滿足我們對新聞的好奇心；而是為了讓虔誠者能從中得到安慰並喜樂，並使他們在忍耐中堅固信心與盼望，因為他們看見並聽見他們的苦難終將結束，他們將從罪、死亡、魔鬼和一切邪惡中被拯救出來，來到天上的基督那裡，進入祂那蒙福的永恆國度。」
關於《但以理書》12:13，圖賓根聖經（Tübing. Bibel）：「當今生的工作完成後，在主的懷中安息，直到復興之日來臨，那時我們將復活，每個人都將得到屬於自己的恩典之份，這將是何等蒙福。」——斯塔克：「忠信者的苦難終將迎來喜樂的結局；隨之而來的是安息與甘甜的更新，最後是榮耀的復活，屆時他們將帶著榮耀的身體進入他們主的喜樂中。」與但以理一同領受同樣份額的人是有福的。阿們。
腳註：
[1] [נָחְיְתָח（nāḥyəṯāḥ，被造就存在，或經歷過），包含了耗盡的概念。——]
[2] [חַיְאֹר（ḥayʾōr，嚴格來說是運河，正確地應用於尼羅河，但此處用於任何沖積河流）。——]
[3] [重複的形式 מִמַּעַל לְמֵימֵי（mimmaʿal ləmê mê，在水之上）似乎特別引起對此存在位置的注意，這在《但以理書》5:5 中並未精確定義。——]
[4] [代詞是強調性的。]
[5] [凱爾（Keil，如我們所見）認為從安提阿時代到彌賽亞時代的過渡發生在預言的較早點，他強調了該節開頭子句的連接力，特別是作為此處不容許中斷或間隔之證據的連接詞 ו（waw，和）。這是對措辭不必要的強解。事實上，像此處的 בִּעֵת חַהִיא（bəʿēt hahîʾ，在那時）這樣的日期短語，通常表示過渡而非緊密的順序。參見斯圖爾特（Stuart），他特別舉了《以賽亞書》19:23；26:1；甚至《但以理書》2:44 為例。]
[6] [另一方面，凱爾認為「וּבָעֵת חַהִיא（ûbāʿēt hahîʾ，在那時）指向了 בְּעֵת קֵץ（bəʿēt qēṣ，末時，見《但以理書》11:40），」他將其解釋為「末時，即敵對的逼迫者興起以征服全世界之時，」即最終的敵基督。這種過渡在我們看來，與我們主在末世論講論中發現的完全類似（《馬太福音》24:29；《馬可福音》13:24）；它似乎與那裡一樣，作為預言在近處與遠處應用之間的連接紐帶。安提阿逼迫的苦難，就像耶路撒冷最後的圍城一樣，被作為最終災難之教會政治陣痛的象徵，猶太教的衰落在那裡是世界本身衰落的前兆。「在那時」這一短語，因此與「在那日」、「在那些日子」、「在末日」等公式平行，成為彌賽亞時代的定型稱呼。先知們一貫的做法是在同一平面和同一視角下看待這些未來事件的序列，舊約時代結束與新約時代引入之間的間隔，以及後者建立與其最終凱旋之間的間隔，都被排除在視野之外。因此，先知在這些點上的發言總是帶有一定程度的不確定性，特別是在涉及這些「時期與季節」的措辭中。]
[7] 參見加爾文對該段經文的註釋：「他在此處用『許多人』代表『所有人』，這是肯定的。這種說法對我們來說不應顯得荒謬。因為天使並非將拉比與所有人或少數人對立，而是將其與單一對象對立；參見《羅馬書》5:15；5:19。」[凱爾觀察到「天使的目的並非對死人復活給出一般性陳述，而只是在此點上揭示，百姓的最終救恩將不限於大災難結束時仍然活著的人，也將包括那些在大災難期間喪生的人。」然而，這似乎是對「許多人」不必要的限制，凱爾本人也承認「只能根據上下文正確解釋」。斯圖爾特清楚地論證了上下文在此賦予了它普遍的意義。]
[8] [這種觀點是不必要的，且將先知置於錯誤的光照下。如果我們正確地理解並闡釋了他的語言，但以理並沒有明確說這些事件是同時發生的。他確實沒有清楚地理解間隔的長度，但我們沒有理由說他不知道有任何間隔。他更沒有斷言這一點。]
[9] [凱爾當然在我們作者所指出的地方對此間隔提出了異議。斯圖爾特也無法在那裡發現它。兩者都對連接紐帶「在那時」施加了過度的壓力。]
[10] [另一方面，凱爾（與貝爾托特 Bertholdt、希齊希 Hitzig、奧伯倫 Auberlen、克利福斯 Kliefoth 一起）傾向於「將 חַסֵּפֶר（hassēper，那書）理解為整本書。因為，正如克利福斯所言，天使將在《但以理書》12:4 結束啟示，並隨之結束但以理的整個先知工作，並解除他的先知職分，正如他後來在《但以理書》12:13 所做的那樣，在他給予他關於這些奇事之時期（12:5-12）的揭示之後。他必須封住書卷，即安全地保護它免受損毀，『直到末時』，因為其內容延伸到末了。參見《但以理書》8:26，那裡封印的原因在於『因為這事關乎後來許多日子』。這裡沒有使用那樣的陳述，而是簡短地將末時命名為終點，啟示達到該終點，這與《但以理書》11:40 至 12:3 的內容相一致，該內容包含了末時的事件。」]
[11] [凱爾（繼克利福斯之後）這樣緩和了後者的立場：「希底結河（底格里斯河）是波斯世界權力的象徵，它流經其領土（參見預言類型，《以賽亞書》8:6-7；《詩篇》124:3-4），而將該河指定為 יְאֹר（yəʾōr，尼羅河），包含了對以色列從埃及權力下得拯救的暗示，這在本質上將在未來重演。」]
[12] [凱爾捍衛將 נִפֵּץ（nippēṣ）譯為「粉碎」而非「分散」，將 כַּלֹות（kallōṯ）譯為「完成」而非「停止」；但如果預言是指安提阿的逼迫，那麼無論哪種情況，意義都沒有實質性差異，因為爭取獨立的打擊時刻與最深重的壓迫時刻是重合的。然而，將 יַד（yāḏ）理解為「權力」的隱喻意義，似乎比「部分」更可取，因為它更常見且自然；後者帶有太多外交辭令的翻譯色彩。]
[13] [對於這種指涉，合理的反對意見是它太瑣碎，且需要對詞語進行過於特殊的詮釋，才能具有任何重大價值。]
[14] [「所有這些事的應驗」顯然由《但以理書》12:11-12 中更明確的陳述來解釋，因為先知的詢問明確地是為了引出這樣的解釋。這與我們主在《馬太福音》25:34 等處的末世論數據完全類似；那裡只有較近的事件在時間上被確定，而最終的事件則保持模糊（《馬太福音》25:36）。]
[15] [凱爾同樣區分了 קֵץ（qēṣ，末了）和 אַחֲרִית（ʾaḥărîṯ，末後），但無論是他的還是作者的區分，似乎都不夠清晰或沒有根據。在目前的情況下，אַחֲרִית 似乎表示緊迫緊急情況下較近的後果，而 קֵץ 表示整個預言較遠的終結。如果是這樣，天使並沒有完全回答《但以理書》12:6 的詢問，但回答了但以理的詢問，僅指定了安提阿歷史的終點。「希齊希完全正確；在這樣陳述（後者）問題時：『什麼，即哪個事件是站在末了之前的、פְלָאוֹת（pəlāʾōṯ，奇事）的最後一個？』」（凱爾）。]
[16] [同樣地，此處的「關閉與封印」（兩處皆為 סתם 和 חתם）在此處與《但以理書》12:4 中不可能有其他含義。「但既然根據《但以理書》12:4，但以理本人必須關閉並封印書卷，此子句中的分詞，作為 לֵךְ（lēḵ，去吧）的原因，不可能具有完成時的意義，而只能陳述已經或將要完成的事；關閉——它們將（保持）直到末時；因此它們僅表示必須由但以理完成的關閉與封印……關閉與封印……只能在於此，即書卷應被安全地保存，免受內容的任何損毀，以便它能在直到末時的任何時候被閱讀，並能被上帝的子民用於堅固他們的信心；參見《但以理書》8:26」——凱爾。]
[17] [奇怪的是，一位注釋家會堅持稱這為「近似估計」，而其唯一目的正是為了消除對預期事件持續時間的不確定性，且在這種情況下，明確且多樣的術語中指定了精確的時間段。如果這段語言不能明確地確定它，那麼整個主題顯然是被故意留下了疑問。]
[18] [因此，歷史在一定程度上解釋了預言，或者更確切地說，使解釋者能夠為本身一般且晦澀的預言賦予生動性和細節，這是事實。同樣，看見也比閱讀描述要好，無論描述多麼清晰。但沒有必要等待預言的實現才能獲得對其本質意義的明智理解。堅持這一點等同於否認語言的任何可理解用途。許多注釋家斷言但以理本人並不理解這些預言，這也不是事實。《但以理書》12:8 僅意味著他沒有清楚地看到《但以理書》12:7 的宣告對先前預言性宣告的應用，特別是計算那裡給出的時間標記的方式。這一點透過本次交流的具體說明得到了澄清，因此但以理帶著對完全理解的平靜感被遣散了。]
[19] [然而，中性詞 שֹׁמֵם（šōmēm）本身並不與行為 מְשֹׁמֵם（məšōmēm）同義；它在此處僅因與 שִׁקּוּץ（šiqqûṣ，可憎之物）的聯繫而變得與之等同。「在《但以理書》11:31 中，所談論的主題是敵人導致荒涼的行為，可憎之物被視為 מְשֹׁמֵם（導致荒涼的）；在此處，關於這些行為的結束」（更確切地說，關於作為被褻瀆者的受逼迫者），「作為 שֹׁמֵם（被帶到荒涼的）；參見《但以理書》9:27」（凱爾）。]
[20] [在作者最後提到的段落中精確指定了終點之後，對於先知，或者更確切地說是他的天使導師來說，似乎沒有必要在此重複。每一位讀者都會自發地理解所討論的時期，從偶像崇拜的設置開始，持續到冒犯性和不虔誠的對象被移除為止。這顯然是褻瀆的期限。]
[21] [相反地，應該注意到，1290 天並未被指定為苦難的極限，而僅是褻瀆的極限。]
[22] 關於此問題的所有組合的危險性質，可以從希齊希（第 225 頁及後續）的以下計算中看出：「……安提阿（《瑪加伯上》1:10）在塞琉古紀元 137 年登基，他死於（《瑪加伯上》6:16）149 年；因此他的統治落在公元前 170 年 4 月至 163 年 3 月之間。但我們擁有塞琉古的一枚硬幣，上面有年份數字 PAZ（參見 Eckhel, Doctr. num., iii. 222），這表明塞琉古至少在公元前 176 年最後一個季度的開始仍在統治。安提阿最早在公元前 176 年 10 月成為國王；如果根據阿庇安（Appian, Syr., c. 66）他統治了不到十二年，我們或許可以將 175-165 年這十一年視為完整，並加上第十二年的零頭，包括 176 年的殘餘，並肯定加上 164 年的最初幾個月（至少到 4 月）。因此，如果正如我們所相信的，作者在《但以理書》12:11 中將安提阿的死亡作為該時期的終點，那麼後者死於聖殿奉獻後 140 天（參見《但以理書》8:14），即 149 年（猶太曆）二月的第 15 至 18 天，即 148 塞琉古紀元八月（Artemisius）的第 13 天。這一結果與那枚硬幣以及阿庇安（？）非常吻合。另一方面，當優西比烏（Chron. 1:348）將安提阿的統治分配為十一年，從奧林匹亞紀元 151, 3 到 154, 1，即公元前 174 年至 164 年時，不僅在出發點上有錯誤，在終點上也有錯誤，因為國王的死亡發生在奧林匹亞紀元的下半年；安提阿死於奧林匹亞紀元 153, 4。」布萊克（Bleek, Theolog. Zeitschr., p. 293 et seq.）進行了類似的計算，其中「或許、可能、我相信」這些詞出現的頻率令人懷疑。
[23] [但這種困惑的注釋家所尋求的方便避難所，被如此絕對給出的重複且多樣的數字形式所切斷。如果一切都是象徵性的，為什麼會有這些變化，為什麼會有這些特定的數字？]
[24] [這種過多或不足是由於將「2300 個晝夜」錯誤地解釋為 1150 天（參見《但以理書》8:14），以及將三年半的時間看得太嚴格所致。]
[25] [在我們看來，斯圖爾特的以下解釋公平且充分地解決了作者提出的困難或「差異」：「1290 天比《但以理書》12:7 以及 7:25 中的『時、時、半時』這一短語更具體。後者（『時』等）可以說是一個整數，三年半等於神聖數字七的一半，分數部分等於一年的二分之一。在這種情況下，當然不能期望精確的準確性。但此處額外的三十天（超過 1200 天=42 個月=三年半）無疑被設計為可憎（荒涼）之物在聖殿中持續時間的精確說明。起點是安提阿首次移除每日祭祀的時間，這可能是在公元前 168 年 5 月底或 6 月初。猶大·瑪加伯移除了這個 שִׁקּוּץ（可憎之物），並於公元前 165 年 12 月 25 日潔淨了聖殿，使該時期，即三年半，盡可能接近歷史所能計算的程度。幾乎沒有理由懷疑我們文本中的陳述是精確正確的。猶大在那裡的工作是該時期終點的終點。」]
[26] [相反地，作者對於這一時期與安提阿死亡的不相容性過於肯定，斯圖爾特的以下計算足以證明：「從上面的 9:40-44 可以看出，安提阿在生命接近尾聲時，對埃及進行了另一次最終入侵，之後他向巴勒斯坦進軍。與此同時，瑪他提亞和他的兒子們一直在組織虔誠者的隊伍，安提阿對他們所做的努力以及他們所取得的成功感到極度憤怒。在《瑪加伯上》2:26-37 中，我們有安提阿在『榮耀之地』時的情況的描述。他的國庫空虛。他已經搶劫了聖殿中所有有價值的東西，他被迫看向另一個方向。因此，他將一半軍隊留給了他最喜歡的軍官之一呂西亞斯，並渡過幼發拉底河，以便搶劫東方的國家。首先，他征服了亞美尼亞（《瑪加伯上》12:37），然後轉向搶劫伊利邁斯的聖殿，在那裡他遭遇了恥辱，最終死亡。安提阿離開後不久，呂西亞斯就開始在巴勒斯坦進行嚴肅的鬥爭；但猶大在所有遭遇戰中都取得了勝利；其中一次對呂西亞斯的勝利如此決定性，以至於猶大著手潔淨聖殿並恢復其敬拜，《瑪加伯上》4:36 及後續。所有這些一定佔用了幾個月的時間；聖殿的奉獻發生在公元前 165 年 12 月 25 日。當然，安提阿在冬天深入之前，已經有足夠的時間在亞美尼亞進行征服並推進到伊利邁斯。他是在初春時進行伊利邁斯聖殿的搶劫的；之後，在他撤退時，巴勒斯坦徹底失敗的消息傳到了他那裡，並加劇了他當時所患的疾病。《瑪加伯上》6:1 及後續，是對安提阿生命終結以及他在伊利邁斯失敗的描述。如果我們現在從猶大奉獻聖殿開始，一直數到安提阿去世的時間，我們將立即發現 1335 天的時期很可能就是安提阿死亡的時期。從每日燔祭被阿波羅尼奧斯在安提阿的命令下移除，到重新奉獻的時間，是 1290 天。從同一起點到安提阿死亡是 1335 天，即比前一個時期多 45 天。歷史上沒有任何地方記錄安提阿死亡的確切日期；因此我們無法將我們面前的段落與之進行比較。但我們確定事件的順序，以及季節，以及這位國王死亡的年份。關於總體準確性毫無疑問；這本書的時間指定方式使我們在這種情況下可以安全地依賴其精確的準確性。」]
[27] 參見德雷瑟（Dereser）對該段經文的註釋：「許多在逼迫期間生活在……岩石洞穴中的以色列人，死者被安置在那裡，或者看起來像毫無生氣的屍體一樣躺在塵土中，將透過上帝的良善與大能，可以說，甦醒到更新的生命，並將執行使他們在歷史中永生的行動。另一方面，背道的猶太人——將被烙上永恆的羞辱。」