由奧托·施莫勒（Otto Schmoller, Ph. D.）博士（符騰堡州烏拉赫）註釋 由塔爾博特·W·錢伯斯（Talbot W. Chambers, D. D.）博士（紐約歸正荷蘭教會牧師之一）翻譯並增補
先知阿摩司
§ 1. 阿摩司的個人關係
關於這一點，我們所知的比何西阿和約珥的情況要多，這不僅僅是來自書卷的題詞（其原創性尚待考證），也來自先知本人的話語（摩 7:10–15）。首先是他的名字，עָמוֹם（Amos）。順帶一提，那些不通希伯來文的教父們曾將此名與以賽亞之父אָמוֹץ（Amoz）混淆，並認為這兩人是同一人；但耶柔米（Jerome）否認了這一說法。該名字的含義並不確定，或許意為「負擔者」或「沉重的」。根據摩 7:10 及後文，他的家鄉無疑是在猶大王國。他確實是在以法蓮工作，但這被亞瑪謝視為怪事，亞瑪謝斥責這是一種傲慢的舉動，並叫他逃回猶大去，顯然他並不住在伯特利，也不住在以色列的任何地方。題詞將他的居住地定在提哥亞，這是猶大支派的一座城鎮，在舊約中常被提及（撒下 14:2；代下 11:6；代下 20:20；耶 6:1；另見瑪上 9:33），耶柔米稱該城位於伯利恆以南數英里處，其遺址在現代地名提庫阿（Tekua）中仍有保存。
根據摩 7:14，阿摩司在這裡是一個בוֹקֵר（boqer），根據其詞源，這自然是指牧人。但第 15 節指出，耶和華將他從跟隨הצּא̇ן（hatson）中召出來，這個詞指綿羊和山羊，以區別於牛群，因此「牧人」一詞必須被視為廣義的，包含了牧羊人的職責。這一點得到了耶柔米對提哥亞描述的證實，他曾親自觀察過聖地，因此他在我們這位先知序言中的陳述，不應被視為僅僅是從這段經文中推斷出來的。他說該地區沙質且貧瘠，因此充滿了牧羊人，他們以羊群的數量來彌補農作物產量的不足。該地有許多牧羊人，這一點由其頭銜所暗示，經文說阿摩司是「提哥亞的נוֹקְדִיב（noqdim）中的一個」（מִתְּקוֹעַ，或許意指那些從提哥亞前往更遠牧場的人）。נוֹקֵד（noqed）一詞除此處外，僅見於王下 3:4，在那裡它被用於摩押王米沙，他以這種身份每年向以色列王進貢十萬隻羊羔和十萬隻公綿羊。因此，它意指「養羊人」。我們因此可以將阿摩司視為羊群的主人，但絕非富有的羊主。這一點由他對自己的描述（摩 7:14, 16）所決定，根據這些經文，他是一個牧羊人，負責照看羊群，即使那些羊是他自己的。但「提哥亞的牧人中」這句話，可能僅指他的居住地，從而表明他與這些人生活在一起時的職業。他進一步稱自己為בּוֹלֵס שִׁקְמִים（boles shiqmim），即為了生計而修剪桑樹的人。這種樹結出的果實豐富且甜美（老普林尼在《自然史》13:14 中稱其為 prædulcis，即「極甜的」），為生活在野外的牧羊人提供了充足且易於獲取的營養。因此，阿摩司有足夠的生計，儘管他不富有。因此，在摩 7:12 等處，他拒絕了去猶大吃餅的邀請，理由是他不是為了餅而說預言，他自己有足夠的供給，這或許也暗示作為一名牧羊人，他對簡單的飲食感到滿足。
當他住在羊群中時，主的呼召臨到他，要他對以色列說預言。因為他明確表示他既不是先知，也不是先知的門徒（即先知的學生，這排除了任何關於他曾在某種學校為此工作做過準備，甚至是他主動承擔這一呼召的想法）。順從呼召，他前往偶像崇拜的主要中心伯特利，向那粗心大意的百姓宣告神的審判。在那裡，祭司亞瑪謝試圖以煽動者的罪名將他趕走。但他勇敢地抵擋，並使他的威脅更加嚴厲。經文沒有說明他隨後是否離開，或者是否繼續履行他的先知職能。我們對他進一步的了解僅限於他的講論被記錄成文。後來關於他殉道的傳說沒有歷史價值。
§ 2. 先知的時代
這一點在實質上已得到很好的確認。因為書卷本身指名耶羅波安（二世）是阿摩司在伯特利說預言時的國王。這位國王在猶大王亞瑪謝統治二十九年中的第十五年登基，並統治了四十一年。因此，他與亞瑪謝同時期十四年，與其繼承人烏西雅同時期二十七年。題詞將阿摩司置於耶羅波安統治的最後三分之二時期，因為它將他描述為在耶羅波安和烏西雅的日子說預言，即在他們同時期時；這一點得到了摩 9:12 中「得以歸還以東餘民」這一陳述的證實，這表明以東的首都塞拉（Selah）已經被征服，這發生在烏西雅的父親亞瑪謝統治時期（王下 14:7）。先知活動的時間在這二十七年內無法更精確地定義；唯一確定的是，它並沒有跨越整個時期，而是局限於特定的場合。題詞通過「地震前兩年」這一註記指出了這一點。如果我們知道地震的時間，這將給出精確的日期；但由於情況並非如此，我們從這一陳述中得不到什麼。它只是證實了阿摩司在烏西雅統治時期說預言的觀點，因為我們有充分的理由相信，這次地震與亞 14:5 中提到的地震是同一次，那裡說它發生在烏西雅年間。（關於此註記的目的，見下文摩 1:1）。
阿摩司比何西阿稍早，但後者仍是他的同時代人，並繼續他的工作（無疑使用了他的材料，見下文），以更具威脅性的方式宣告對以法蓮的審判，並更清晰地指出亞述將是這次審判的工具。另一方面，阿摩司比約珥年輕，他在撰寫自己的著作時已經了解約珥的著作，因為他明確地引用了它們，在開篇（摩 1:2）採用了約珥的話，並在結尾的應許（摩 9:13）中依賴於它們。
阿摩司事奉的時期是以色列王國極其繁榮的時期。在耶羅波安二世統治下，它處於權力的巔峰。比較一下那些只尋求財富和奢侈增長，並感到完全安全的人的寫照。當然，正如這幅圖景直接顯示的那樣，在這種外在的浮華和繁榮之下，存在著深刻的道德敗壞，這與背離純粹的宗教密切相關。在猶大情況有所不同，但即使在那裡，情況也比約珥時代更糟。因為阿摩司公開抱怨對神律法的蔑視和偶像崇拜的傾向，我們在約珥書中找不到這些痕跡。然而，以色列已經沉淪在腐敗之中，但沒有人察覺或願意學習任何危險，所有人都處於粗心大意的安全感中。沒有任何政治跡象表明來自外敵的危險。亞述人確實引起了注意，但他們不太可能危及王國。它太強大了。至於內在道德敗壞導致的危險，那並沒有被察覺，因為人們要麼不相信報應性的、懲罰罪惡的公義，要麼將這種想法排除在腦海之外。此時，提哥亞樸素的牧羊人被派往以色列王國，向它，特別是向耶羅波安家，宣告神的審判和他們自己的滅亡，正如他在摩 7:15 所說。任何對神有活潑信心，因而對神聖報應有信心的人，只要看一眼對真信仰和敬拜的背離以及普遍的道德腐敗，就完全可以斷定這樣的人民和王國正走在下坡路上，並且會遭遇不幸。但從這一點到公開宣告將被外國征服者徹底推翻，還有一大步。這正是阿摩司書中所發現的；他確實沒有指名那個敵人，但沒有人會弄錯指的是誰。因此，他表明自己擁有來自神的特別啟示，正如他在摩 7:15 中明確說的那樣。儘管沒有人特別想到亞述，這就是為什麼他不指名道姓的原因，但他已經在那個王國中看到了神復仇的工具，並如此宣告。
§ 3. 先知的書
在先知的名下，我們有一部九章的預言著作，主要包含對以色列王國的威脅，由於其普遍嚴重的罪惡，它宣告了一種嚴重的懲罰，即被敵國推翻。儘管如此，這本書並不限於對以色列的威脅，而是至少以對周圍異教徒的威脅開始，然後像一部真正的先知書一樣，以對以色列新的拯救和在大衛家統治下輝煌繁榮的應許結束。
更詳細地說，我們考慮：1. 第一章和第二章作為特定主題的某種導論。 摩 1:2 重複了約珥書 4:16 中包含的威脅，然後按順序提到了以色列周圍的國家，首先是異教徒，大馬士革（摩 1:3–5）、非利士（6–8）、推羅（9–10）、以東（11, 12）、亞捫（13–15）、摩押（摩 2:1–3），然後是猶大（4–5），對每一個國家，神憤怒的宣告都以簡短、相似的句子表達，即「三番四次地犯罪」，並通過在他們的首都「點火」來執行。然後威脅轉向以色列，起初使用與之前相同的措辭，但很快篇幅就變長了。對普遍存在的罪惡、對窮人的壓迫和淫亂的奢侈，以及對神作為他們的神所施恩惠的極度蔑視，有了更詳細的描述（6–12）；並對懲罰有了更充分的宣告，即在入侵敵人的統治下徹底被征服（13–16）。因此顯而易見，之前的譴責只是為了給這一次鋪路，而以色列是特別針對的目標，這就是為什麼先知詳細描述了他們的情況。儘管如此，威脅在這裡只是被引入，審判僅以一般術語宣告；其實現的形式只能推測。
(a.) 在摩 3 章中，核心思想顯然是關於審判的到來不應有任何懷疑，因為肩負耶和華使命的先知不可能徒勞地說話。 (b.) 摩 4 章將懲罰的保證建立在神之前所有的懲戒都毫無用處的事實上；因為悔改並沒有隨之而來。因此審判必然會到來。 (c.) 在摩 5 章中，我們聽到了對即將到來的災難的呼喊，夾雜著尋求主和愛良善的呼籲，作為逃脫的唯一途徑。它以對那些渴望主的日子的人宣告禍哉而結束，這對他們來說必然是恐怖的日子，因為所有的偶像崇拜對他來說都是可憎的。然後在—— (d.) 第 6 章中，對那些相反地認為主的日子還很遙遠，因此堅持他們的輕浮直到審判通過主將興起的民族臨到他們的人，宣告了禍哉。 在這些關於懲罰的講論之後，出現了一個新的部分——
(a.) 摩 7 章：首先，先知有兩個關於蝗蟲和火的懲罰異象，然而，這些異象在他的代求下被免除了。第三個異象，即準繩的異象，更顯示了王國，特別是耶羅波安家的滅亡是不可逆轉的（1–9）。這一宣告的結果是，祭司亞瑪謝向國王投訴阿摩司並提議將他驅逐。但阿摩司勇敢地迎接他，確認了他所依據的神聖呼召，並發出了更尖銳的威脅，特別針對這位祭司。 (b.) 摩 8 章：第四個異象以一籃熟透的水果為意象，代表了百姓已成熟到可以接受審判的地步。然後先知以「當聽這話」（如摩 3, 4, 5 章）開始，對上層階級的罪惡進行了譴責，他們受到飢荒的威脅，不是飢荒無餅，而是飢荒聽主的話。 (c.) 在第五個異象中，先知以聖殿（在伯特利）倒塌將一切埋在廢墟中的意象，看到了王國因神審判而徹底毀滅，無人能逃脫；因為神是全能的，而以色列並不比異教徒好一點（摩 1:7）。然而，神不會完全毀滅它，而是通過毀滅所有安逸的罪人來篩選它，然後重建大衛倒塌的帳幕，使其恢復新的榮耀。因此，這本書以在大衛家統治下新的拯救的應許結束，那時以色列將得到豐富的祝福，變得像以前一樣偉大和強大，並且再也不會被趕出這地。
這本書的內容如此概述，構成了一個完整的整體，這一點幾乎無可爭議。但若要更深入地探究，顯而易見的是，摩 1, 2 章是緊密相連的，同樣地，摩 3–4 章也屬於一起。但後者與前者共同構成一個整體也是同樣清楚的。對以色列審判的威脅不可能僅僅滿足於摩 2:13–16 中所說的，因為那樣的話，以色列將會遭遇什麼就不會有明確性和確定性。隨後講論中的進一步陳述是必要的。此外，將摩 2:6–8 與摩 3:9–10, 5:7, 5:11, 6:4 進行比較，顯示了這兩種情況下所譴責的罪惡之間驚人的相似性。前六章的統一性因此確立。至於摩 7–9 章，不需要任何論證來證明它們的相互連貫性。但問題出現了，它們最初是否構成了一個獨立的整體，後來的一位編輯將其附加到前文，或者相反，使前文成為其序言。有很多理由支持其獨立性。它與前文不同，既在內容上包含異象，也在形式上，因為先知以第一人稱說話。儘管如此，它與摩 1–6 章的緊密聯繫——至少在我們現在擁有的狀態下——是毋庸置疑的。這方面的主要證據在我看來在於摩 8:4 及後文；它與摩 3–6 章中已經發現的內容有著明確的關係。譴責在兩者中是一樣的。比較引言「你們要聽」；摩 8:4 等處對罪惡的譴責，與摩 2:6 等處，以及摩 5:11–12；還有，摩 8:10 中對審判的宣告與摩 5:15。對應關係如此緊密，以至於人們可能會認為後面的段落是後來的插入，這當然會破壞關於整體原始連貫性的論點。但我們很難接受這種編輯插入的理論，僅僅因為摩 8:4 等處的文字有些突兀，似乎並不完全在它們的位置上。如果進行了修改，我們應該假設它們會從現在的位置被移走，並加入到前文的段落中，因為它們似乎更適合那裡。這裡適用批判性的準則，即較難的讀法應被優先考慮。但隨後需要注意的是，結尾（摩 9:11 等處）不可否認地呼應了約珥書的結尾，而摩 1:2 與約珥書的聯繫更是如此。這一事實無可辯駁地表明，我們的書在目前狀態下出自同一人之手，而且進一步地，由於其開頭和結尾都是原始的、構成作者本人的組成部分，我們必須將這本書視為一個完整的整體，正如其作者所準備的那樣。
如果情況確實如此，那麼隨之而來的是，在摩 7 章中以第一人稱談論自己的先知阿摩司，必然不僅是這些異象敘述的作者，也是整本書的編撰者。如果起初我們從題詞中理解到這些話語的實質出自阿摩司，那麼我們更必須假設它們是由他記錄成文並與前述部分結合在一起的；我們必須將題詞視為加在前面的，正如它無疑會被，也理應被視為的那樣。那位在摩 7 章中說「我」的人，不是別人，正是阿摩司，這一點從第 10 節等處很清楚，在那裡他被這樣稱呼，但他在這裡以第三人稱被提及，並不能證明他不是作者。對於標記為「我」的部分，無論是前文還是後文，他當然是作者，但我們不必因此認為中間的段落摩 7:10–17 是由他人插入的；因為何西阿在他的預言開頭，在無疑是他自己的部分（摩 1:2）中，也以第三人稱談論自己。此外，這裡向第三人稱的轉換是完全簡單且自然的，因為他是在重複亞瑪謝對他的指控。在這樣說完之後，他在第 12 和 13 節中以同樣的方式繼續。此外，由於主題涉及先知的個人經歷，因此在一部其餘部分由阿摩司創作的著作中，將其視為他人的插入就更沒有理由了。不，只有阿摩司敘述了他在說預言時遭遇了什麼，然後談到了他的出身和使命，隨後對亞瑪謝發出了新的威脅。這並不是作為歷史的瑣事被添加進去的，而是關於與亞瑪謝發生衝突的敘述，與他對亞瑪謝的講話有如此直接的聯繫，以至於完全清楚，前者的作者就是後者的作者，即先知本人，而不是別人，創作了全部內容。支持阿摩司作者身份的還有文體，其中有許多關於牧羊生活的記憶。（見下文）。在第一種情況下，這僅證明了單獨的講論來自阿摩司，但不能證明他創作了全部。但既然在上述內容之後，由第三人稱編纂的理論是不可接受的，那麼阿摩司作為作者的論點就因這些語言特徵而大大加強了。此外，我們不能恰當地談論他人收集在一起的「阿摩司的講論」，而是目前形式的書應被視為其作者的原始創作，基於他口頭發表的「講論」。
這引出了關於這本書確切起源的問題——這並不能通過確定它是一個連貫的整體並且是阿摩司的作品來回答。因為在這裡，比在其他先知書中更需要理解這本書與先知公開的、口頭活動之間的關係。
對以色列預言的公開且因此是口頭的宣告，明確地歸於阿摩司。正是為了這個目的，原本是牧羊人的他作為先知出現了。問題是，那些口頭預言是什麼，它們與我們的書有什麼關係？埃瓦爾德（Ewald）和鮑爾（Baur）假設摩 7:1 到 9:10 包含了最初在伯特利所說的內容，而第一部分，摩 1–6 章和彌賽亞式的結尾，只是阿摩司從伯特利回到猶大後設計的一份書面聲明，目的是使他的話語在更廣泛的圈子中產生影響。這種觀點相當合理：因為這樣最容易解釋第一部分和第二部分在形式上的差異，以及摩 7:10 等處預言被歷史敘述所打斷的奇特之處。此外，人們傾向於認為提哥亞的牧羊人首先以異象的形式接受了神聖的啟示和命令：「去，向我民以色列說預言」（摩 7:15）；而較長的講論是屬於書面聲明的後思。但即使，正如我們將看到的，後一種考慮有一些分量，我們仍然不能接受整個觀點為正確。第 7 章中三個異象的報告，其中兩個包含先知的代求和隨之而來的審判緩期，只有第三個是純粹的威脅，不可能激起亞瑪謝對先知的干預。他談到了「他所有無法忍受的話」，並在第 11 節中對其進行了總結。但顯然他這裡只是陳述了阿摩司在第 9 節中的話在他看來所指向的點，這在他看來證明了他是在策劃陰謀。但祭司的語言預設了先知所說的遠不止第三個異象中包含的單一威脅。或者我們可以假設，即使這些異象包含了當時在伯特利所說的一切，他在亞瑪謝反對他之前，還在伯特利宣告了摩 8, 9 章中記錄的其他異象嗎？他的出現隨後就會得到解釋。但——正如鮑爾本人正確強調的那樣，儘管是為了證明相反的觀點——將現在包含歷史敘述（第 10 節及後文）的段落視為偽造是不一致的，因為無法想像它會被插入到這裡，在最初似乎造成混亂的地方，除非它最初就屬於這個位置。既然如此，「這地無法忍受的所有話」必然可以在前面的章節中找到。而且對此的反對意見較少，因為在肯定是在伯特利發表的講論中，有一篇（摩 8:4 及後文）正如之前所說，與第一部分的講論密切相關。
既然沒有外部理由將伯特利的講論限制在第 7 章，那麼也沒有內部理由。因為這裡僅僅是對懲罰的威脅，但沒有提到罪惡作為審判的原因，除了摩 8:4–6，更不用說任何基於神對以色列的憐憫，特別是神對民族的呼召，或基於早期的警告和懲戒而發出的悔改呼籲。然而，沒有這一點，我們就無法想像先知對懲罰的威脅。即使先知以純粹的威脅開始，這也必須在後來至少伴隨著解釋和理由；但正如所說，這些在摩 7 章及後文中幾乎完全缺失。但它們出現在第一部分，因此第二部分中的威脅異象肯定預設了前者的存在。此外，我認為第一部分講論中口頭演講的痕跡幾乎是不可錯認的；例如，在摩 4 章中提到以前的懲戒及其無效——「你們仍不歸向我」；或者在摩 5 章中，警告：「尋求主」；或對空洞形式主義敬拜的責備，摩 5:21 等處。對約珥的引用，例如摩 5:18，也可能屬於口頭講論。另一方面，我們自然在我們的書中找不到阿摩司最初發表的口頭演講，無論是在實質上還是在形式上。只有核心部分被他記錄成文，而形式顯然僅作為書面預言才屬於它。因此，現在試圖區分所說的特定部分是徒勞的。它們融合在以自由、獨立方式準備的新作品中。但雖然它們提供了所處理的主要觀點，顯然我們歸功於書面聲明的是摩 1, 2 章中的引言，至少就外國而言，因此至少到摩 2:5，同樣地，摩 9:11 中關於新拯救的結尾應許也是如此。
摩 1 章中對其他國家的威脅為主要主題鋪平了道路，即對以色列憤怒的宣告。然後，這些對以色列的宣告又為新的恩典訪問鋪平了道路，通過這次訪問，神將表明以色列仍然是他的百姓。
這引導我們考慮準備這本書的目的和動機。它的基本思想，即阿摩司在伯特利出現並作證反對以色列，並不能解釋為什麼要寫這本書。它確實提供了主要的材料，但如果寫作的目的僅僅是為了防止這些材料丟失，它就會簡單地以一種稍微自由的形式複製它們；但它還有另一個自己的目標，為了達到這個目標，它利用了口頭講論，而不僅限於它們。阿摩司作為以色列憤怒先知的出現，可以通過「去，向我民以色列說預言」這一使命得到充分解釋，但不能解釋他作為我們這本書作者的出現。為了理解這一點，我們必須將目光投向不屬於他個人事奉的部分——引言和結尾，特別是對約珥著作的引用。由於阿摩司以約珥在約珥書 4:16 中宣告的威脅開始他的書，並以類似於約珥在約珥書 4:18 中的應許結束它，他的整個預言，可以說，落在這兩節經文之間，並由約珥的威脅和約珥的應許構成。約珥，正如我們之前所展示的，只知道主的日子裡對異教徒的神聖審判，為了猶大的拯救和高升，因為當他後來看到後者受到審判的威脅時，他也看到了它通過悔改而免除。這部約珥的著作廣泛傳播。但逐漸地，它的術語被曲解了，它的救恩應許被作為粗心大意安全感的藉口（見約珥書 4:18，那裡主的日子被視為必然是以色列救恩的日子）。即使在那些高度評價先知的人中，威脅的主的日子及其對異教徒的審判沒有到來，從而導致在審判之後以色列輝煌的救恩沒有到來，也可能喚起對先知宣告的不信任，甚至冷漠和不信（參見鮑爾，第 61, 113 頁）。因此，阿摩司現在確認了約珥的預言，同時根據改變了的情況對其進行了擴展。約珥的威脅和他的應許都仍然是真的，但不再是分開的，即前者僅適用於異教徒，而後者僅適用於因悔改而屬於以色列。威脅對以色列的敵人，即異教徒，仍然是真的，甚至在摩 1 章，摩 2:5 中得到了執行，參見「我必不轉回」；但當然這不再是突出的特徵。猶大本身已經有罪，充滿了偶像崇拜，因此受到神聖審判的威脅。特別是在以色列王國，約珥沒有提到它，罪惡的腐敗已經達到了如此高的程度，以至於提哥亞的牧羊人被明確委託向這部分龐大的聖約百姓宣告神的憤怒。以色列對其神聖呼召的肉體自信，在約珥關於對其敵人審判的預言基礎上，是多麼沒有正當理由，他關於主審判日的威脅離消逝是多麼遙遠，它肯定會發生，只是在更廣泛的範圍內，而且更具穿透力，因為主將與他墮落的百姓進入審判——根據摩 1, 2 章，即使約珥也認為這並非不可能，甚至為猶大感到恐懼，儘管那裡的墮落不像以色列那麼嚴重，但現在認為它通過嚴肅的悔改而免除了。但正如約珥的威脅仍然是真的，他對以色列，特別是猶大的應許也是如此，只是它是通過對以色列的審判帶來的，就其背離了神的道路，從而成為有罪的以色列王國而言——這是一種審判，通過它「引入了一種懲罰，但同時也是一種淨化」。審判就像一場風暴，淹沒並荒廢，但同時也淨化，因此通過為太陽更清晰的光芒騰出空間，而在其懷抱中帶來祝福。或許正是為了這一點，阿摩司以約珥書 4:16 的話開始，那裡主出來審判被表現為風暴的形象，一種自然的劇烈震動。
在此引用施利爾（Schlier，《小先知書》，第 70 頁）對我們這卷書內容的精彩論述，他從這個角度切入：「這本小書的編排極其巧妙。約珥的一句話便喚醒了阿摩司；這句話彷彿是他整部預言的綱領，是他所有宣告的實質；而他所宣示的，正是神對其子民審判的雷霆之聲。一場可怕的風暴降臨以色列；我們看見閃電在各民族間此起彼落，直到最後，陰沉的風暴雲層籠罩在以色列上空，並傾瀉在他們罪孽深重的頭上。然而，在經歷了恐怖的爆發後，風暴終於過去，純淨的藍天在神的子民之上顯現。這就是我們預言的總綱。我們看見一場源自耶和華的風暴，帶著祂所有的威嚴，但也帶著祂最終終結這一切的祝福。阿摩司作為一名牧人，在開闊的鄉野與羊群中聽見並看見的一切，如今他以先知的身分，帶著驚人的忠實，將其呈現在我們的屬靈視野中。」
我們試圖從對約珥的明確引用中推導出這部預言的宗旨。但或許我們能從標題結尾的時間註記——「地震前二年」——中找到其外在動機的線索。如果這些話出自阿摩司本人（參見 Amo 1:1 的註釋），它們便立即告知我們寫作的時間，即地震之後，以及公開傳講預言的時間，即該事件發生前兩年；這表明兩者是分開的。然而，一個自然的推測是，這些話不僅指明了時期，也指明了寫作的動機，即那場猛烈地震的發生。該事件宣告了神嚴厲的審判。正如蝗災促使約珥發出悔改的呼籲，因為他將其視為耶和華日子的開端，這場地震也引導了阿摩司——並非引導他做出憤怒的預言，因為這些預言在此之前就已發生——而是促使他將這些預言詳細記錄下來。因為他在口頭傳講中，曾宣告大地的震動是神憤怒的表達；而現在，大地確實震動了。那麼，還有什麼比他在這件事中看見對其威脅的證實、對其應驗的標記更自然的呢？他將此視為一個合適的場合，以書面形式向同時代的人發出呼籲，正如他先前口頭所做的那樣，並以一種略微擴充的形式，特別是透過引言和結語，並基於前述原因引用約珥。我們甚至可以在這場地震中找到與 Joel 4:16 緊密聯繫的外在理由，因為這對阿摩司來說，似乎是約珥預言的外在證實，他可以對同時代的人說：你們聽見了約珥話語的應驗，那位住在錫安的神如何「吼叫，發出祂的聲音」——因為地震必然伴隨著風暴。神既已親自為祂的先知說話，第二位先知就更應當認為，確認其前任已在同時代人中傳播、卻部分被誤用或被質疑的預言，並以之前提到的擴充與完整形式記錄並發表自己的講論，是他的職責與權利。
從上述內容中，我們清楚看見了這位先知的意義。這裡具有根本重要性的是約珥的工作，他對懲罰與拯救進行了精確而尖銳的劃分——前者針對以色列的敵人，後者針對作為神選民的以色列。最終的結果是神子民永不朽壞的救贖與榮耀，以及世界——即祂敵人的傾覆與毀滅。然而，在堅持這一最終結局的同時，先知也努力向神的子民展示神的嚴肅性，並清楚地揭示了子民中真誠成員與墮落成員之間的區別，特別是給予那些虛假且邪惡地誇耀神聖呼召特權，卻完全缺乏該呼召應有品格的人以致命一擊，簡言之，即針對對神之恩惠（Grace）的任意挪用。阿摩司邁出了這一步，他將聖靈的復仇之劍轉向以色列自身，並宣告：只要以色列在行為上與外邦人相似，它同樣會暴露在神的審判之下。儘管如此，他仍高舉希望的旗幟。這審判是潔淨的審判。一方面，以色列不會被饒恕是真實的；但另一方面，以色列不會被毀滅也是同樣真實的——耶和華對這個民族仍有憐憫的旨意，他們是、也將永遠是祂的子民。
因此，我們發現阿摩司使預言的主題變得更加深刻與尖銳。它刺痛了以色列的要害，從而敲響了後繼先知們所延續的音符，首先是他年輕的同時代人何西阿，他以先知嚴肅性的全部重量，並以一眼洞穿整個民族狀況的目光，宣告了神對這個王國如同對一個不忠淫婦般的審判。正如在阿摩司，以及在何西阿書中更為明顯的那樣，審判並沒有饒恕猶大，因此彌迦和以賽亞走得更遠，提到猶大也同樣暴露在審判之下。但他們也更充分地闡述了神為祂子民預備與設計的救贖。祂保持信實，祂的愛是不變的；在他們眼中，彌賽亞的形象愈發清晰與確定，神的愛與信實在他身上找到了具體的表達。
阿摩司書對預言進程的影響，可從他被引用的方式中看出，特別是被何西阿所引用。比較 Hos 8:14 與 Amo 2:5（Amo 1:4；Amo 1:7；Amo 1:10；Amo 1:12；Amo 1:14；Amo 2:2）；Hos 7:12 與 Amo 2:10；Hos 12:8 與 Amo 8:5；Hos 9:3 與 Amo 7:17。後期的先知，特別是耶利米，表現出對阿摩司相當大的依賴：比較 Jer 49:27 與 Amo 1:4；Jer 49:3 與 Amo 1:1；Amo 1:15（Jer 46:6 與 Amo 2:14）；Jer 48:24 與 Amo 1:12，Amo 2:2；Jer 49:13；Jer 49:20-22 與 Amo 1:12；此外，Jer 25:30 與 Amo 1:2；Jer 31:35 與 Amo 4:13，Amo 5:8，Jer 44:2 與 Amo 9:4；Amo 9:8。特別是在針對外邦的預言中，阿摩司顯然是後來先知們的先驅。
至於我們這位先知的文體，耶柔米確實稱他「言語粗鄙，但知識並不粗鄙」，這並非責備，而是引用 2Co 11:6，正如鮑爾（Baur）所言，旨在表明雖然他作為牧人並不熟悉修辭的形式規則，但他內在心靈的力量彌補了外在技巧的不足。比較奧古斯丁（《論基督教教義》，Amo 4:7）：「因為這些內容並非由人類的勤奮所編撰，而是由神聖的心靈既智慧又雄辯地傾瀉而出，智慧並不追求雄辯，但雄辯並不背離智慧。」而羅斯（Lowth，《論希伯來神聖詩歌》）在評論關於阿摩司粗鄙、不善言辭且缺乏修飾的斷言時，公正地指出：「絕非如此！讓任何公正的評判者閱讀他的著作，不要去想是誰寫的，而要看他寫了什麼，他就會認為我們的牧人絕不遜色於最偉大的先知；在思想的崇高與精神的宏偉上，幾乎與最高者並駕齊驅；在措辭的華麗與結構的優雅上，幾乎不遜於任何人。」是的，他的文體是這樣的：儘管我們強調神啟示之靈的作用，但另一方面，我們必須承認這位先知具有相當程度的自然素養，儘管不能認為他受過學術教育。這更像是一種透過熟悉律法與聖書而產生的修養，並由宗教教導與宗教心靈所培育，這非常適合一個完全適用於「是心靈造就了雄辯」這句話的人。我們這裡指的不是阿摩司那種尖銳、刺骨的嚴肅性，因為這更多屬於先知的實質而非形式。另一方面，我們可以指出其言辭的飛躍與提升，例如在對神的描繪中（Amo 4:13；Amo 5:8；Amo 9:5-6）；在描述審判時那種特別大膽且生動、一擊接一擊的措辭（Amos 1, 2），或在 Amos 4 中因未能悔改而發出的抱怨。但正如阿摩司擁有一種將概念個體化的直覺力量，這往往賦予他的言辭一種詩意的色彩，他的文體在散文與詩歌之間徘徊，形成了一種獨特的預言表達方式。參見 Amo 2:6-8；Amo 2:13；Amo 3:3；Amo 5:16，Amo 6:8；Amo 6:4；Amo 9:2；Amo 9:13。在此，措辭在思想深度上並不顯著，但它展現了一種透明的清晰度，在許多情況下，這種清晰度因結構的對稱性而增強，如整個引言、第四章以及異象中。還要觀察 Amos 3, 4, 5 中每一篇講論的開頭，都使用了「當聽」這一短語，以及 Amo 5:18；Amo 6:1 中兩次出現的「禍哉」，這些標誌著較大的段落劃分。
最後，當我們強調這本書的意象時，這引出了一個更普遍的觀察。鑑於上述內容，人們可能會懷疑這部作品是否出自一個單純的牧人之手，但另一方面，非常引人注目的是，牧人生活的記憶在各處顯現。埃瓦爾德（Ewald，《先知書》，1:117）公正地評論道：「簡單的鄉村生活圈完全填滿了他的想像力；在其他先知中，我們再也找不到如此原創、生動且豐富無窮的鄉村意象。不僅是大量的比較與具體意象，連概念與表達的最細微之處，都展現了這位先知獨特的經驗與直覺。」鮑爾在他的注釋中對詳細實例進行了最完整的收集；我們僅引用其中一部分。阿摩司幾乎將所有事物都歸結於鄉下人的領域。Amo 4:6-9；Amo 5:16；Amo 3:15；Amo 5:11（大人物的鄉間別墅）；Amo 2:8；Amo 4:9；Amo 5:11；Amo 5:17；Amo 6:6，Amo 9:14（葡萄園）。他的意象也取自鄉村生活的經驗。Amo 9:13；Amo 1:2；Amo 4:13；Amo 5:8；Amo 5:18；Amo 8:9（日食對牧人來說是一個自然的意象）；Amo 2:9；Amo 2:13；Amo 3:4-5；Amo 3:8；Amo 5:19；Amo 8:13；Amo 3:12；Amo 9:5；Amo 6:12。作為一個樸實的牧人，阿摩司特別厭惡奢華城市的放蕩（Amo 2:6；Amo 3:10；Amo 4:1；Amo 5:10；Amo 6:4），特別是當這種放蕩建立在以高利貸交易糧食來壓迫窮人之上時（Amo 8:8，參見 Amo 6:7）。由於對星空的凝視是生活在露天環境下的牧人的典型特徵，阿摩司更傾向於透過神在自然界中的偉大作為來表現神的威嚴與能力（Amo 4:13；Amo 5:8；Amo 8:9；Amo 9:5）。
許多詞彙的獨特拼寫方式可歸因於作者「並非來自當時文化中心耶路撒冷」（埃瓦爾德），例如：מֵעִיק 代替 מֵצִיק（Amo 2:13），מַתאַב 代替 מתעב（Amo 6:8），בושׁס 代替 בוֹסס 或 בוֹשׁשׂ（Amo 6:11），מסרף 代替 מסרף（Amo 6:10），ישׂהק 代替 יצחק（Amo 7:16）。[普賽（Pusey）說：「在聖經的其他詞彙中，也能發現與阿摩司這些實例類似的變體。總體而言，我們或許可以懷疑在阿摩司居住的猶大南部存在一種較柔和的發音；但唯一可靠的推論是，這些詞彙被傳承下來時極其謹慎，正如先知所寫、所說的那樣。」]
[阿摩司牧人生活的影響，最顯著地體現在他預言中最崇高的部分——他對神偉大作為的描述。對於自然界中那些可怕而突然的變化，即那些對偶像崇拜者而言是崇拜對象的事物突然被遮蔽、白晝變為黑夜的現象，他的牧人生活使他感到熟悉。星空曾多次見證他靈魂與神之間無聲的交流。在牛犢像中，以法蓮的偶像崇拜者崇拜的是「自然」。因此，阿摩司樂於向他們展示他的神，他們也相信自己所崇拜的正是這位「自然」的創造者，祂隨己意運用並改變自然。萬物也應當順服於它們的創造者，以懲罰不虔誠的人，沒有任何事物能向祂隱藏（Amo 8:8，Amo 9:2-3；Amo 9:5）。牧人生活也使先知熟悉來自野獸的危險，我們知道大衛年輕時就曾有過這樣的經歷。從中汲取的意象，很可能是他所見或所遇之事的記憶……阿摩司在自然場景中的宗教生活，使他像大衛一樣，習慣於用取自自然這本偉大圖畫書的詞彙來表達思想，這本書既然也是由神的手所寫，便奇妙地表達了神的事物。當他作為先知的生活將他帶入其他耕作自然的場景時，他那在閱讀物理世界與道德世界關係方面訓練有素的靈魂，便從他所見或所記的事物中汲取了寓言的語言。他就是我們所說的「自然之子」，被他的神賦予了力量與智慧。由於他的牧人生活而認為他在外在文體上有所欠缺，這是一個錯誤。即使是異教徒也曾說過：「言語隨思想而來」；當思想與言語被聖靈一同傾注到靈魂中時，更是如此。相反，幾乎沒有哪位先知比他更熱情，或比他更奇妙地結合了自然世界與道德世界、神的全能（Omnipotence）與全知（Omniscience）（Amo 4:13）。還有什麼比召集以色列的異教敵人來到撒馬利亞周圍的高地，觀看其罪惡更具詩意（Amo 3:9）？還有什麼比那幅不敢稱呼神之名、極度絕望的圖畫更生動（Amo 6:9-10）？還有什麼比召集以色列人，如果他們願意，就立刻去犯罪並為其罪贖罪更為大膽（Amo 4:4）？還有什麼比那突然的轉折（Amo 3:2）——「在地上萬族中，我只認識你們；因此，我必追討你們的一切罪孽」——或那突然的召喚（Amo 4:12）——「因為我必這樣待你（對『這樣』是什麼的沉默，比言語更令人戰慄），以色列啊，當預備迎見你的神」——更具震撼力？或者，當他說完那些富人如何將奢侈品堆疊在一起後，以他們沒有做的事作為結尾——「他們卻不為約瑟的苦難擔憂」——還有什麼比這更令人感傷的呢？——普賽。]
§ 5. 文獻
除了涉及先知的一般著作，主要是小先知書外，還有：El. Schadæi，《阿摩司先知注釋》，阿根廷，1588年。Joa. Gerhardi，《阿摩司與約拿先知注釋等》，耶拿，1663年及1676年。《阿摩司先知闡釋等》，由 Jo. Ch. Harenbergii 編輯，萊頓，1763年。《阿摩司，翻譯與解釋》，由 J. G. M. Dahl，哥廷根，1795年。《阿摩司，翻譯與解釋》，由 K. M. Justi，萊比錫，1799年。《阿摩司，翻譯與解釋》，由 J. Sam. Vater，哈雷，1810年。《先知阿摩司解釋》，由 Fr. G. Baur，吉森，1847年。[Horsley，《筆記》，載於《聖經批判》，2:391。]
實踐性注釋——在早期作家中，有德累斯頓監督 P. Laurentius 的講章《嚴厲的悔改傳道者與先知阿摩司》，萊比錫，1604年。在後期作家中，有 J. Diedrich，《先知（但以理、何西阿、約珥）阿摩司，簡要解釋等》，萊比錫，1861年。
腳註：
1 譯者所做的增補在某些情況下標有字母 C，但大部分僅用方括號括起。對施莫勒（Schmoller）博士的公正要求我們必須做出此聲明。——C.