彌迦與以賽亞一樣，屬於主前八世紀後半葉那個偉大的關鍵時期。當時，亞述帝國在滅亡前夕復甦；在撒縵以色（Salmanassar）的統治下，亞述以不可抗拒的威力，將阿摩司（Amos 1: 及 2:）所預言的上帝審判之深重震動，帶給了西亞各民族，甚至波及非洲。彌迦的活動也與以賽亞一樣，屬於猶大國；無數的巧合顯示這兩位最偉大的先知在時間與性質上的緊密關聯（參見特別是彌 2:11；3:5 ff.，3:12；4:1 ff.；5:2 ff. 與賽 18:7；29:9 ff.；32:13 ff.；2:2 ff.；7:14；9:15）。然而，他預言的歷史視野比以賽亞更狹窄。關於這一點，耶利米書 26:18 有明確的記載。當時猶大的幾位長老辯稱，耶利米不應因聖靈催促他發出的嚴厲預言而受責備，反而應讓他平安無事，甚至應受尊榮，理由是良善的希西家王並沒有懲罰彌迦對猶大發出的尖銳威脅，反而帶著對上帝的敬畏與謙卑領受了這些話。為了證明這一點，書中引用了我們這卷書彌迦書 3:12 的經文。既然沒有證據表明我們書中收集的講論是在不同時期寫成的，且特別是第 1–5 章構成了一個優美且連貫的整體，我們必須將本書的成書日期定在希西家王統治時期（主前 727–698 年）。這一時間的確定得到了以下事實的支持：正是在那些（彌 1:3 ff.）被認為有希西家之前時期跡象的章節中，與以賽亞的巧合之處無一例外地指向了以賽亞在希西家統治下所發表的講論。
我們可以從本書提供的暗示中更明確地確定這一時期。首先，在希西家之前的君王，特別是亞哈斯（王下 16 章；代下 28 章）統治下取得勝利並盛行的偶像崇拜，在此處始終被視為在猶大尚未被根除（彌 5:11 ff.；1:5；6:16）。然而，希西家在撒縵以色（薩爾貢）摧毀北國後不久，並結合那場偉大的逾越節（他藉此試圖將該國剩餘的居民歸附於猶大，代下 30:6），根除了偶像崇拜。其次，彌迦書中發現上層階級與官方顯貴的腐敗，正如亞哈斯時期甚至希西家統治初期以賽亞所鞭撻的那樣（賽 5:7；28:14），這在後者嚴格且虔誠的統治下不可能長期存在，這也清楚地指向了他統治的早期。第三，我們補充一點，書中完全沒有提到西拿基立帶來的災難，先知在第一章中明確地站在撒馬利亞被毀之前。因此，我們必須將成書時間定在主前 727 年至 723 年之間。
我們必須從作者那裡獲取對這一時期特徵的認識。他對當時猖獗的罪惡與愚行進行了生動的責備與懲戒，這些內容與以賽亞畫像中的相應特徵以及歷史書的記載相結合，勾勒出了那個時代相當完整的肖像。
國家內部的腐敗，在約坦時期還披著一層膚淺的光彩（代下 27:），到了亞哈斯時期，由於這位道德未成熟的君王參與了犯罪（賽 3:12，參見彌 7:），便全面爆發了。亞哈斯被描述為大衛家有史以來最邪惡的君王之一。他引入了巴力崇拜，將自己的兒女獻給摩洛，以自己的行為認可了此前僅被勉強容忍的邱壇崇拜，按照他在大馬士革看到的樣式對聖殿進行了任意改動，最後甚至完全關閉了聖殿的門（王下 16 章；代下 28 章）。如果上層的榜樣有效地毒害了人民的道德，又有什麼好奇怪的呢？特別是那些特權階級，一旦感到頭上的約束放鬆，便開始利用機會謀取私利。貪婪與奢華是最流行的罪惡，賽 5:8 ff. 給我們提供了令人悲哀的證據：對於放蕩的貴族來說，沒有什麼是神聖的，無論是窮人的祖業，還是神聖的公義，都無法阻止他們竊取田地、顛倒是非，好為自己的私慾進貢。希西家登基時發現了這種狀況，儘管他從一開始就立志良善（代下 29:3），且大多數百姓對他恢復古老崇拜與虔誠的熱忱並不反對（代下 29:28），但要遏制統治階級根深蒂固的罪惡仍然十分困難。百姓的傾向也更多地趨向於外在的宗教儀式，而非內在的敬虔。以賽亞與彌迦熱切地支持國王的努力，以糾正百姓中那些在統治初期（即我們這本書成書時）必然特別猖獗的錯誤。彌迦書第 3 章的細節，與以賽亞的痛苦抱怨以及他對權貴行為的生動素描（賽 32:5-6）相呼應。
身為地方官的貴族們明知正道，卻濫用職權以填滿錢囊、擴張土地（彌 3:1；2:1 f. 9；6:10 f.），因此與其說是人民的守護者，不如說是剝皮者（彌 3:3 ff.）。他們彼此勾結，組織了一套正式的公共違法系統（彌 7:3；3:10）。
祭司們本應以上帝律法的保護來遮蓋窮人的權利，卻貪婪成性，受賄判案（彌 3:11）。然而，兩位先知都以特別強烈的憤慨，反對當時盛行罪惡的真正源頭，即先知階層。這些人本應按照他們的職分與呼召，成為上帝啟示的管道，卻墮落成了對權貴卑躬屈膝的諂媚者。他們站在放蕩者之首，說出後者耳朵想聽的話，因此，如果真先知的責備在那些藐視至高者的放蕩者看來像是不可理解的胡言亂語（彌 2:6），也就不足為奇了。他們藐視這些話，要麼試圖用陳詞濫調來反駁（彌 2:7），要麼在狂歡的慾望中，以粗野的愚蠢加以嘲弄（賽 28:8 ff.）。然而，先知們與他們同坐（彌 3:5），與他們宴樂，並曲解在先知學校學到的神聖靈語，從中引出令人昏睡的和平與美好日子將至的謊言（彌 2:11 ff.；3:5）；甚至，他們不惜使用律法所禁止的異教邪術（彌 3:7）。就這樣，公共生活在耶路撒冷也逐漸達到了那種導致撒馬利亞陷入一個又一個災難，並最終走向滅亡的地步（彌 6:10）。百姓中較好的一部分人準備履行律法的儀式要求，甚至超越這些要求（彌 6:6；參見賽 1:11 ff.），但這條律法具有道德意義，要求內心的聖潔，若沒有這一點，祭物便毫無價值，這一真理對他們而言是隱藏的，或者太過苦澀。因此，先知被迫嚴厲地提醒他們，當以色列姊妹國的逃亡者在亞述軍隊面前逃往猶大時，他們是如何掠奪這些人的（彌 2:8），並指出律法對內在人的要求（彌 6:8）。在這種情況下，審判即將來臨，彌迦試圖通過威脅來喚醒他們的良心，促使他們做出最終的決定。
儘管書的標題除了希西家統治時期外，還提到了約坦（758–742）和亞哈斯（742–727）的統治時期，作為彌迦從主領受話語的時間，這似乎與剛剛推導出的日期相矛盾，但這並沒有理由懷疑標題或耶利米書中記載的可靠性。因為如果耶利米書中長老的宣告因其古老且是在敵人面前所作，本身就是可信的，那麼標題的年代也得到了這樣的保證：如果後來的作者想要為這本書加上標題，他肯定會考慮到耶利米書中的記載，並通過省略約坦和亞哈斯來避免明顯的矛盾。鑑於這本書編排得當，且其中沒有出現後來的標題，人們很難不得出結論：先知本人編輯並為自己的作品加上了標題。事實上，協調這兩種說法並不困難。因為儘管我們書中的講論可以說是傾瀉而出的，但它們給人的印象並非源於同一個短暫的處境，而是呈現了某種意義上的總結，即對先前整個先知講論生涯的概括。事實上，先知在講論的流動中，不自覺地陷入了敘述的語氣：「那時我說」（彌 3:1）。因此，我們可以假設，書中的各種內容是在主前 758 年至 722 年間出現在先知的異象中；但根據耶利米書，他在希西家統治下，在工作接近尾聲時，將他幾次講論中具有永久價值的內容，寫成了我們面前這本書的兩篇主要講論（彌 1:5-7），並將其作為永久的見證發表（參見哈 2:2）。
彌迦（מיכה，希臘文：Μιχαίας，拉丁文：Michæas）這個名字在舊約中並不罕見。正如士師記 17:5 與彌迦書 5:4 的比較所示，它是 מיכָיָה（米該雅）或 מִייָיְהוּ（米該亞）的縮寫，這兩種形式中的第一種在耶利米書 26:18 的 Kethib（原文寫法）中也可以讀到。因此，其含義是：「誰像上帝？」= מִכָאֵל（米迦勒）。先知本人似乎也暗示了他名字的這個含義（彌 7:18）。
關於他本人，我們幾乎一無所知。有些人追隨耶柔米（Hieron.），認為他就是那位預言亞哈即將滅亡的先知米該雅（伊姆拉之子，王上 22 章），這顯然是不對的：亞哈死於主前 897 年。他講論開頭的話（彌 1:2）與那位彌迦預言結尾的話（王上 22:28）完全相同，這是一種刻意的暗示。關於他，傳統有許多故事（參見 Carpzov, Introd., 3:373 ff.）。標題和耶利米書 26:18 附加在名字後的姓氏 מֹרַשְׁתּי（摩利沙人），並非如七十士譯本（LXX）所認為的是父名（τὸν τοῦ Μωρασθέι），而是標明了他的出生地：正如維特林加（Vitringa）所指出的，他本人稱此地為摩利沙迦特（彌 1:14），即靠近非利士城市迦特的摩利沙（參見亞伯米音，即水邊的亞伯，代下 16:4）。這個地點在優西比烏（Eusebius）的《地名錄》（Onomast.）和耶柔米那裡仍然為人所知。耶柔米在《彌迦書註釋序言》（Prol. ad explanandum Michæam）中說：「摩利沙的彌迦，至今在以路提羅波利（Eleutheropolis，迦特以北五羅馬里）附近，是一個不大的小村莊」；在《致尤斯托基烏書信》（Epist. 86 ad Eustoch. epitaph Paulæ, p. 677, ed. Mart.）中，他提到那裡曾有彌迦的墳墓，但在他那個時代已經建起了一座教堂；羅賓遜（Robinson）在拜特吉布林（Beit-Jibrin，對應古代的以路提羅波利）東南二十分鐘路程處發現了教堂和村莊的廢墟（Bib. Res. in Pal., 2:423）。儘管在迦勒底譯本的影響下，解釋者普遍將「摩利沙人」這個名字源自瑪利沙城（彌 1:15），但這與發音不符。
最後，彌迦曾居住在迦特地區，這一點似乎還可以從他對那裡的地點非常熟悉這一事實得到證明（彌 1:10-15，但參見彌 5:10 的註釋）。然而，如果說整本書的特徵都暴露了低地居民的身份，且不僅是粗獷不平的語言，還有將伯利恆與耶路撒冷相比的尊崇，都證明了先知的出身，這就說得太過了。
正如彌迦與以賽亞相比，涵蓋的時間較短，他的視野在地域上也更受限制。以賽亞那種橫跨所有歷史、審視時代偉大並認識其重要性、將預言之光投射到四面八方——投射到地中海遙遠的島嶼（當時未來的偉大城市羅馬正在那裡建立），以及東方年輕的雅利安民族——並向他們指出其在世界歷史中地位的廣闊視野，對我們的先知來說是陌生的。他的目光堅定地注視著自己的民族，但在這個領域內，他以極大的強度活動著。
如果我們現在將他的書分為兩個明顯的部分：先知政治部分（第 1-5 章）和理想沉思部分（第 6-7 章），那麼在第一部分的第一篇講論（彌 1:）中，我們看到他以撒馬利亞即將面臨的審判作為威脅的文本，指出審判將波及耶路撒冷的城門（彌 1:9）。隨後，在上升的順序中，由無法再遏制的罪惡以及百姓（特別是其中的領袖）公開爆發的安逸感所引發的第二篇講論（第 2-3 章），宣告耶路撒冷本身將成為亂石堆（彌 3:12）。直到那時，彌賽亞才能在巨大的痛苦與匱乏中，從伯利恆降臨，正如彌迦在這一部分以及整本書的最高點，即第三篇講論（第 4-5 章）中所宣告的那樣。對於這種關於罪疚、懲罰與救恩的外部呈現，第二部分（第 6-7 章）增加了內在的層面。在這裡，以上帝與其子民之間的訴訟形式，最終達到了對即將經歷之苦難的痛苦確信，但最終達到了對救恩的確信，以色列的使命，以及他那交織著恩惠與揀選、罪惡與赦免的糾結道路，都被考慮並展現在福音的光照之下。
關於呈現的形式，彌迦在表達的力量、情感、新鮮感與連續性，以及詞彙的塑形選擇上，僅次於以賽亞。然而，在思想的安排上，他突兀且喜愛尖銳的對比，這使我們更多地想起他較年長的同時代人何西阿。他講論的美妙計劃令人讚嘆。在第一部分中，三篇講論中的每一篇都分為兩個對稱的部分，其細分部分（參見特別是第 4-5 章）大多結構規整。在第二部分中，他思想的結構也建立在美妙且定義明確的比例之上。
在聖經的有機秩序中，特別是在彌賽亞神學的預言發展中，這本書佔據了基礎地位。彌迦堅定地站在以色列國歷史的內在領域內：以色列是上帝揀選的子民，上帝與他們立了古老的聖約，並以誓言確認（彌 7:20）；上帝在他們身上，從埃及和曠野以來，就榮耀了自己（彌 6:4 ff.）；上帝賜給他們一條完全具有道德與屬靈性質的律法（彌 6:6 ff.）。這個民族已經疏遠了，不僅僅是部分疏遠，猶大也跟隨了背道的北國（彌 6:16），所有神聖的制度、職分與秩序都陷入了腐敗（第 2-3 章），這一切已經徹底吞噬了一切（彌 7:1 ff.）。在這一歷史基礎上，生長出了他宣告的構成要素：（1）審判的必要性。上帝對他們的哀求充耳不聞（彌 3:4 ff.），因為偶像崇拜必須被根除（彌 3:10 ff.），假先知必須蒙羞（彌 3:6 f.）。他從錫安發出審判（彌 1:2 ff.），而敵人的荒涼也達到了作為王國中心的錫安（彌 1:9；1:12；2:4；3:12）；百姓甚至被擄掠，成為世界權勢的獵物，這裡用一個自古以來就具有預表性的名字——巴比倫（Babel）來指代（彌 4:10）。但（2），救恩的確信並未因此廢除；它必將到來，且是通過彌賽亞，他的位格、職分與名字被描述得比我們通常所見的更直接、更清晰（彌 5:1 ff.）。因此，在錫安建立了（3）未來榮耀的國度（彌 4:1 ff. 3），這是一個和平與祝福的國度（彌 4:3 f.；5:4；5:9；7:14 ff.），建立在上帝的憐憫與赦罪的意願之上（彌 7:18 f.），建立在世界權勢的廢墟之上（彌 5:5 f.）。其成員是「以色列被分散的人」、困苦的人、「餘民」（彌 4:6 f.；5:2；5:6 ff.）。但外邦列國也將被上帝的榮耀與大能所征服（彌 7:16；4:3），他們將尋求永活的上帝，而不是他們的偶像（彌 4:2），因為律法的隔斷牆已被遠遠移除（彌 7:11）。
路德（Luther）： 先知彌迦生活在以賽亞的時代，他也引用了以賽亞的話，如在第二章中。因此，人們可以辨別出生活在同一時代的先知們，關於基督所傳講的話語幾乎相同，就好像他們彼此商議過一樣。然而，他是傑出的先知之一，他強烈地責備百姓的偶像崇拜，並始終提出未來的基督及其國度。對所有人來說，他是一位獨特的先知，因為他如此清晰地指出並命名伯利恆為基督降生之城。因此，他在舊約中也備受推崇，正如馬太福音 2:6 所清楚顯示的那樣。簡而言之，他責備、預言、傳道等。但歸根結底，他的意思是，儘管一切都必須毀滅，以色列和猶大也一樣，但基督仍將降臨，他將恢復一切等。