約翰福音 作者：約翰·彼得·蘭格（John Peter Lange, D.D.） 波恩大學神學教授
譯自德文修訂增補版 由紐約協和神學院神學教授 菲利普·沙夫（Philip Schaff, D.D.）編輯
新約第三卷：包含約翰福音 美版特別導論 約翰福音
四卷正典福音書是同一福音的呈現，從四個面向及其與人類的關係展現出來，正如愛任紐（Irenæus）所言，可稱為「四重福音」（τετράμορφον εὐαγγέλιον）。合而觀之，它們為我們提供了我們的主與救主在地上的生活與品格的完整圖畫，在祂裡面，神性的全部豐盛與無罪的人性完美地和諧共存。每一卷都不可或缺，價值連城；每一卷都獨一無二；每一卷都有其獨特的性格與使命，對應於作者的才幹、教育與呼召，以及讀者的需求。
馬太在巴勒斯坦為猶太人寫作，按照他過去的職業與訓練，採用了主題式而非編年史的順序，為我們呈現了基督所建立的新神權國度——祂是真以色列人的立法者、彌賽亞與君王，成就了舊約時代所有的預言。他的福音書是基礎性的，其於新約的地位正如摩西五經於舊約的地位。馬可作為彼得的同工，在羅馬為好戰的羅馬人寫作，以清新、生動且快速的筆觸，描繪基督為大能的神之子、驚人的行神蹟者、得勝的征服者，並構成了馬太與路加之間，或猶太基督徒與外邦基督徒福音傳道者之間的連結。路加是一位受過教育的希臘化猶太人、仁慈的醫生、保羅的門徒與朋友，作為外邦人的福音傳道者，他主要為希臘讀者編寫了按編年順序排列的、關於普世人性的福音，其中基督顯現為罪人同情的友人、醫治百病的醫生、迷途羔羊溫柔的牧者，以及無論對外邦人、撒馬利亞人還是猶太人，皆為免費救贖的作者與宣揚者。從約翰——救主所信賴的摯友、十二門徒中的便雅憫、使徒時代倖存的長老——那裡，他回顧了雅各、彼得與保羅的殉道，以及耶路撒冷的毀滅，並展望基督教在搖搖欲墜的異教偶像面前必將得勝，我們自然期待這部福音歷史中最成熟、也是最後的著作，能造就歷世歷代的基督教會。
約翰福音是福音中的福音，正如羅馬書是書信中的書信。它是人類有史以來所創作的最卓越、最重要的文學作品。即使在奇妙的「書中之書」裡，它也是一個奇蹟。世界所有的文學都無法取代它。它是最屬靈、最理想的福音書。它將我們帶入主歷史中的至聖所；它將我們帶入祂的直接臨在，使我們面對面看見真正的Shekinah（榮耀顯現），即「父獨生子的榮耀，充充滿滿地有恩惠與真理」。它以最美的和諧呈現了對基督最高的知識與最深的愛。它給我們提供了關於祂道成肉身的神性與祂完美人性的最清晰視角。它將祂顯明為永恆的道，是起初生命的源頭，是神對人一切啟示的媒介；是解救靈魂乾渴的活水泉源；是照亮罪惡與謬誤黑暗的世界之光；是摧毀死亡恐懼的復活與生命。它反映了山上變像的光輝，卻又被客西馬尼園神聖的憂傷所籠罩。它充滿了對神驚人慈愛的節慶喜樂，卻又夾雜著對不信之人忘恩負義與遲鈍的悲傷。它呼吸著和平的空氣，有時卻聽起來像來自另一個世界的雷鳴；它像鷹一樣大膽而莊嚴地飛向未受造的光源，卻又像鴿子一樣溫柔地盤旋在地上；它如撒拉弗般崇高，如孩童般純真；如天空般高遠寧靜，如海洋般深不可測。它的語言最平實，意義卻最深奧。對於它，比聖經任何部分都更適用那個熟悉的比喻：一條深到足以讓大象游泳的河流，同時也有讓羔羊涉水而過的淺灘。它是愛、生命與光的福音，是從基督心中取出的心之福音，最後晚餐時，那位被愛的門徒就靠在基督的胸膛上。它是最純粹神秘主義的典範。它對思辨與沉思的心靈具有不可抗拒的魅力，並為默想與敬虔提供了取之不盡的食糧。它是和平與基督徒合一的福音，是那蒙福未來的預言，屆時地上戰鬥教會的一切不和諧，都將在天上凱旋教會的和諧中得到解決。
關於約翰福音的見證
難怪這卷福音書在歷世歷代、各國各族中激發了偉大與善良之人的熱烈愛戴與讚賞；另一方面，它也激起了現代基督教反對者最大的技巧與機巧，因為他們正確地感覺到，這是我們主神聖品格最強大的堡壘。 讓我們聽聽一些神學家、哲學家與詩人最引人注目的見證，這些見證同時也更充分地描述了它獨特的特徵。1
聖經釋經之父俄利根（Origen）稱第四福音為主要的福音，並說只有那些靠在耶穌胸膛上的人，才能領悟它，並在那裡汲取約翰的精神，正如約翰汲取基督的精神一樣。2
希臘教會最能幹的解經家與最偉大的講壇演說家金口約翰（Chrysostom），以他全部的雄辯熱情讚美這卷福音書的天國音調：他說，這是一聲雷鳴，在全地迴盪；儘管它具有征服一切的力量，卻不發出刺耳的聲音，其影響力比音樂的所有和聲更令人著迷與提升。此外，它喚醒了一種令人敬畏的意識，即它充滿了最珍貴的恩惠恩賜，這些恩賜將那些領受的人提升到超越今生世俗追求之上，使他們成為天國的公民與天使福分的繼承人。3
拉丁教父中最博學的耶柔米（Jerome）說：「約翰在神聖奧秘的深處勝過眾人。」4
所有教父中最偉大的奧古斯丁（Augustine），在談到約翰與對觀福音書的差異，以及序言無與倫比的崇高性之後，給予他優先地位並說：「約翰只是傾倒出他自己所喝的生命之水。因為他並非無緣無故地記載了在最後晚餐時，那位被愛的門徒將頭靠在主的胸膛上。他的靈魂從這胸膛中汲取了秘密。然後，他將這種秘密的交通揭示給世界，使萬國都能分享道成肉身、受難與復活的福分。」5
路德（Luther）稱約翰福音為「獨一無二、溫柔、純正、領先的福音，遠勝於其他福音書。6 約翰主要以他自己的話語記錄了基督的講論，我們從中學習到祂親自教導的真理與生命。其餘的則詳述祂的作為。」
加爾文（Calvin）恰當地將其指定為開啟正確理解其他三卷福音書的鑰匙。這卷福音書揭示了基督的靈魂；其他福音書則更傾向於描述祂的身體。7
萊辛（Lessing）毫不保留地宣稱它是新約中最重要的部分。
恩內斯蒂（Ernesti）稱它為「基督的心」。
赫爾德（Herder）熱情地驚呼：「由天使之手所寫！」
施萊馬赫（Schleiermacher）在他的《聖誕慶典》（Weihnachtsfeier）中，藉由節慶中第三位發言者愛德華之口，表達了他對約翰福音的偏愛：「四位福音傳道者中的神秘主義者，傳達了關於特定事件的資訊很少，甚至沒有記載基督實際的誕生，但永恆、孩童般的聖誕喜樂充滿了他的靈魂。」
近代的注釋家，如呂克（Luecke）、奧爾斯豪森（Olshausen）、托魯克（Tholuck）、邁耶（Meyer）、阿爾福德（Alford）、戈代（Godet）與蘭格（Lange），都持有同樣的偏好。
「那高貴的簡樸，」托魯克說，「以及敘事中朦朧的奧秘，憂傷與渴望的基調，伴隨著愛的微光投射在整體上——這些賦予了約翰福音一種獨特的獨創性與魅力，是無與倫比的。」他還以一種崇高的意義，引用哈曼（Hamann）關於克勞迪烏斯（Claudius）的話來形容它：「你的豎琴發出空靈的光芒，在空氣中輕柔地漂浮，即使在琴弦停止振動後，仍充滿我們心中溫柔的悲傷。」
邁耶（Meyer），當代最能幹的語法釋經家，他雖然比較枯燥乏味，且似乎對教義結果漠不關心，但透過對神話語終身的研讀，逐漸從理性主義立場上升到近乎正統的立場，並在他有價值的注釋書的歷次版本中標誌著這種穩步的進步，他贊同路德的讚美，並表達了這樣的信念：「奇妙的約翰福音，帶著它豐盛的恩惠、真理、和平、光與生命」，註定要促成基督徒更緊密的聯合。8
蘭格博士稱第四福音為「福音書中的鑽石，它最充分地被生命的亮光所穿透，並反映了神性在血肉之軀中的榮耀，即使是在荊棘冠冕中也是如此。」9
阿姆斯特丹的艾薩克·達·科斯塔博士（Dr. Isaac da Costa），在對四卷福音書特徵的辨析中，對第四卷這樣說：「正如約翰是祂主人選擇的特殊對象，他的福音書也是一部精選而精緻的作品……這是一個來自天上的聲音；這是先見的語言。這是一部來自高處，同時也來自深處的福音……我們在其中發現的不僅僅是馬太敘事中那種純真與孩童般的簡樸；不僅僅是馬可記錄中那種快速與簡潔；不僅僅是路加那種冷靜而流暢的歷史風格。在那種純真、簡潔與冷靜之中，這裡還融合了一種更高、更崇高的基調——一種源自最遙遠神聖古代文獻，以及最深奧神學隱秘深處的基調；這種基調有時讓我們想起摩西的創造記載，有時想起所羅門的智慧箴言，有時甚至與後期的猶太-亞歷山大哲學家的神學相近。」10
阿爾福德院長（Dean Alford）這樣談論約翰：「外邦人的大使徒，在內憂外患中，在他那充滿辯論的書信中，建造了那座聖殿的外牆，而他那更偉大的同僚與繼承人，則被選中在他平靜的晚年，悄無聲息地完成了內在與更神聖的部分。歸根結底，將所有次要目標歸納於下，我們必須稱這是福音傳道者的偉大目標：推進、淨化錯誤，並加強那更成熟的知識性基督徒生命，這是聖靈在人心中教導的真正發展，也是使徒時代後期所見證的充滿活力的生命。這一切，是透過將主耶穌的人格，以其恩惠與真理的全部豐盛，以其在肉身中藉由神蹟與講論的全部彰顯，以及藉由反對與不信、透過苦難與死亡而得的榮耀，展現出來。」11
韋斯科特教士（Canon Brooke Foss Westcott）將對觀福音書視為嬰兒教會的福音，將聖約翰的福音視為成熟教會的福音；前者包含眾人廣泛的經驗，後者則包含那一位所珍藏的深奧奧秘。「沒有任何著作，」他繼續說，「能將更大的簡樸與更深奧的深度結合在一起。起初，在孩童般的語言中，一切似乎都很清晰，這種語言往往是東方默想寶藏的選擇載體；然後，西方思想的極致細膩又被發現隱藏在突兀且看似零碎的言論之下。聖約翰寫下了世界的福音，將理性化為直覺，將信心化為眼見。」12
華茲華斯主教（Bishop Wordsworth）將迦拿婚宴的話語應用於約翰福音，與對觀福音書相比：「你倒把好酒留到如今」（約 2:10）。13
亨利·帕里·利登（Henry Parry Liddon）：「聖約翰福音是那位對人類的主權要求，若不帶著激情——無論是崇拜之愛的激情，還是強烈而堅決的敵意——就幾乎無法審視的主，最顯著的書面見證。」14
不僅是神學家，連深刻的哲學家也特別被序言（約 1:1-18）所吸引，這可被視為最高哲學智慧的綱要。費希特（Fichte）在他生命後期更具宗教色彩的時期，以及謝林（Schelling）在他的《啟示哲學》中，都將約翰視為未來完美理想教會的典型代表。而這個觀點，早在中世紀僧侶約阿希姆（Joachim de Floris）就已提出，並已在十九世紀的神學意識中紮根。15
最後，詩人們也對這部使徒時代神秘而奇妙的作品讚不絕口。
聖維克多的亞當（Adam of St. Victor），拉丁教會最偉大的詩人之一，於 1192 年左右去世，他在拉丁語或任何其他語言所寫的最優美、最富音樂性的詩節之一中，描述了約翰：——
「飛鳥翱翔無極限， 先知預言莫能及， 高處飛越無人比； 既是應驗亦成就，16 未曾見過此奧秘， 純潔之人最純潔。」17
在另一首關於四位福音傳道者的詩中，在讚美了馬太、馬可與路加之後，聖維克多的亞當將約翰置於他們所有人之上：—— 「但約翰雙翼展翅， 愛如鷹隼之姿， 神聖形式所承載， 純淨光芒中顯現。」18
萬茨貝克的虔誠而純真的德國詩人克勞迪烏斯（Claudius），在一個普遍懷疑與背道的時代保持忠誠，用這些話語給出了約翰福音最好的描述，這些話語構思於福音傳道者的精神之中：——
「我最喜歡讀約翰福音。其中有一些真正奇妙的東西：暮色與黑夜；閃電在其中閃爍。柔和的晚空，在天空背後，以實體形式呈現出又大又圓的滿月！有些東西如此悲傷，如此崇高，如此充滿預兆，以至於人們永遠不會厭倦。每次我讀約翰福音，彷彿看見他就在我面前，在最後晚餐時靠在主人的胸膛上——彷彿他的天使手持燈盞站在我身邊，當我讀到特定的段落時，他會將我擁入懷中，在我耳邊低語。當我閱讀時，有很多我不明白的地方；但我常感覺約翰的意思彷彿在遠處漂浮在我面前；即使當我的目光落在黑暗之處，我仍然有一種預感，那裡有一個偉大而榮耀的意義，總有一天我會明白。因此，我熱切地抓住每一本關於約翰福音的新注釋。但唉！它們大多數只是撥動了晚霞，而背後那明亮的月亮卻依然安詳。」19
真理還是虛構？
然而，這卷對所有基督徒時代最純潔、最深刻的心靈產生了如此不可抗拒魅力的福音書，現在卻成為現代懷疑論與古老信仰大衝突中的主要攻擊點。這並不令人驚訝，就像耶穌基督本人在祂肉身的日子裡，激起了整個猶太教權階層的惡意一樣，他們指控祂被邪靈附身，最終將祂釘在十字架上——作為一個叛亂者、假彌賽亞與褻瀆者。約翰為歷史與理想的基督作見證時所帶有的真理與生命的力量，正是爭論雙方興趣如此強烈的原因；彷彿基督本人在祂忠實傳記作者的書頁中重活了一次，並在那裡親自面對祂的敵人。人性現在與一千八百年前一樣，在關於基督及其對我們信心驚人要求的大問題上，不能保持中立：它必須宣告支持祂或反對祂，接受或拒絕祂救贖的提議。既然祂不能再親自被釘十字架，祂就在福音書中被現代的文士、法利賽人與撒都該人釘在十字架上。 我如此強烈地陳述這個問題，並非要否認我們這個時代某些否定派批評家所具備的有價值的學識、敏銳度以及一定程度的誠實認真。在他們中間，有像多馬那樣愛並找到了真理的懷疑論者，也有像彼拉多那樣默許真理被釘十字架的懷疑論者。前者的探究性懷疑在教會中有一項有用且重要的使命，並在解決與福音書起源、性質、計劃與相互關係相關的問題上做出了良好的貢獻。 一個活在當代的活注釋，必須在充分審視這些現代攻擊，以及古老真理與事實所呈現的新面向與新關係的情況下撰寫。在批判性著作中，直接或間接提及爭論的現狀，與在福音書中坦率記錄猶太領袖的激烈敵意一樣重要且必要。對肉身基督反對的舊階段與新階段，彼此解釋並說明。 我對最終結果毫不懷疑。我像確信自己的存在一樣確信，約翰福音將從這場烈火般的考驗中凱旋而出。阿洛吉派（Alogi）古老的教義反對早已成為歷史。布雷特施奈德（Bretschneider）的批判性砲台很快就被指揮官本人所沉默並廢棄。施特勞斯（Strauss）、鮑爾（Baur）、勒南（Renan）及其同情者更沉重的火砲，幾乎耗盡了彈藥，卻未能在此堡壘中打開一個缺口。事實上，來自圖賓根學派（Tübingen School）關於約翰問題的最新、最明智的言論，是一個重大的讓步，即第四福音的基本思想遠遠超出了第二世紀教會的視野，甚至超出了直到今天整個基督教會的視野。20
我接受這一陳述，既是作為一位能幹而誠實的對手對福音書價值的公正致敬，也是承認現代批評在反駁其使徒起源方面的徹底失敗。誠然，第二世紀沒有人，隨後任何時代或教會部分的任何人都無法寫出，或現在也無法寫出這樣的作品。不僅如此，第一世紀除了使徒約翰之外，沒有人能寫出它，即使是約翰本人，若沒有默示也無法寫出它。
宣稱這樣一卷福音書——公認達到了道德純潔與崇高的最高可及或可想像的高度，基督徒世界至今無法超越——宣稱這樣一卷福音書是一個有意識的虛構，不用直白的術語說，是第二世紀某個默默無聞、不知名且無法命名之偽約翰的文學偽造，21 不僅涉及心理學與文學上的不可能，而且涉及一種道德上的怪異，幾乎與猶太教權階層褻瀆性的指控——即基督本人是一個騙子並與魔鬼勾結——一樣嚴重。那種將其在真理與虛構之間進行分割的折衷假設，即承認耶穌講論的歷史真實性，22 或敘事部分的歷史真實性，23 都被第四福音在語言與思想上不可否認的統一性所否定，這是一部本能的文學藝術作品，在其所有部分中都是完整而完美的。
我們被迫在將全部視為歷史，或將全部視為發明之間做出選擇。如果約翰福音不是福音書，而是一些世俗故事，只要有其一半的證據支持，學者們就會毫無異議地承認它是真實的。因為它比古希臘羅馬或現代德國與英國的任何書籍都得到了更好的證實。古代——包括異端與正統——從第二世紀初，即幾乎到約翰有生之年，所給予的一致見證，語言與風格，24 對猶太本質與巴勒斯坦地理位置的熟悉，敘事的細緻周詳，無數生動的筆觸與附帶細節——這些都無可置疑地暴露了一位目擊者，作者對親眼目睹血與水從耶穌被刺的肋旁流出的明確而莊嚴的見證，以及他對自己作為所選十二門徒中最受寵愛者的間接而微妙的自我指稱，整部敘事崇高而高尚的基調，這行走在地球上最純潔、最神聖之存在的完美圖畫——所有這些都不可抗拒地指向一個結論：第四卷正典福音書的作者不是別人，正是耶穌所愛、在最後晚餐時靠在祂胸膛上、站在十字架與空墳墓旁，並親眼目睹了人類歷史上曾經發生或將要發生的最偉大事實的受默示使徒。
關於約翰福音的注釋
蘭格博士約翰福音注釋英譯本（根據 1868 年第三版修訂增補）的準備工作，伴隨著意想不到的困難與延誤，這需要一些解釋。 這項工作最初委託給已故的愛德華·D·約曼斯博士（Rev. Edward D. Yeomans, D.D.）。憑藉他作為譯者的非凡能力與經驗，以及他對蘭格的欽佩與賞識，他非常勝任這項艱鉅的任務；25 但在他完成翻譯初稿的一半之前，他就在他生命與事奉的鼎盛時期（1868 年 8 月 26 日於新澤西州奧蘭治）被召回安息，並將他的手稿作為神聖的遺產留在了我手中。對於一位受人尊敬且深愛的摯友與同工，他是我所認識的最純潔、最高尚的基督徒紳士之一，我理應將他最後一封關於此事的信件插入其中：——
奧蘭治，新澤西州，1868 年 6 月 13 日。
親愛的沙夫博士：——我再次受到大約四個月前在講壇上困擾我的那種困難的侵襲。現在它已明顯表現為精神上的，且更為劇烈。就在四週前，它讓我臥床不起，直到現在我甚至無法專注於像這樣的一封信。我被嚴格禁止學習至少兩個月，之後如果我能回到那裡哪怕一小部分，也必須回到除了會眾要求之外什麼都不做的工作中。
護理現在清楚地向我表明，我在蘭格上的工作必須停止。正如我幾個月前寫給您的那樣，我曾懷疑過這一點；但絕對不願放棄它。然而，現在我必須完全解除與它的一切聯繫。我隨信附上，透過快遞，將原著、您借給我的書以及我所有的手稿寄給您。 我對這次失敗感到悲傷。這看起來是我個人的徹底失敗。然而，當我記得在承擔這項工作後，護理先後呼召我組織兩個新的教區——這比我在特倫頓已經形成的教區所要求的牧養工作要多得多…… 約翰福音的這種持續延誤，我一直希望能縮短。現在我只能透過向您提供這些我的手稿的免費使用權來彌補，沒有絲毫金錢要求，也不會在相關事務中出現我的名字。我非常樂意這樣做，並祈求您寬容地接受它。我看到我的手稿需要修訂，正如您從第一批中看到的那樣，我修訂並做了相當大的改動。我無法在修訂方面再做任何事情。我必須絕對退出與這項偉大且對我來說最吸引人的工作的一切聯繫。我只希望您能將您的工作塑造得讓約翰福音不會落入除您自己之外的任何人手中。
我必須費力地寫作，才能寫成一封信。但是，我親愛且不可估量的朋友，我無法用我最好的能力向您充分表達我的心意，不僅是因為我未能履行這項重要且長期承諾的服務而感到羞愧，更是因為這結束了與您在神學最高領域中長期且對我來說最愉快、最有益的聯繫；儘管我的角色只是一個用另一種語言為您的頭腦與學識服務的抄寫員。想到這僅僅結束了一種文字上的聯繫，絲毫沒有觸及我們的個人友誼與陪伴，也沒有觸及我們為在耶穌裡傳播共同真理而勞作的聯繫，我感到更加高興。
我不能再多說了，必須簡短地向您保證，我全心全意地，
一如既往，您的，E. D. Yeomans。
將我已故朋友整潔的手稿付印，對我來說是一種悲傷的快樂。我以極其尊重的態度對待它，以紀念他的記憶，我將永遠神聖地珍藏這份記憶，並希望在更好的世界中幸福重逢。 經過相當長的延誤，我幸運地獲得了一位才華橫溢的女士，伊芙琳娜·摩爾小姐（Miss Evelina Moore，弗吉尼亞州摩爾主教的孫女）的協助，她以女性的本能與直覺，深入了約翰及其注釋者的心靈，並完成了從第 9 章到第 21 章的翻譯，令我非常滿意。 在從第十章到結尾的講道學部分，我也非常感謝紐瓦克克雷文博士（Rev. Dr. Craven）的有價值幫助，他以良心的忠誠，從《教父連鎖注釋》（Catena Patrum），以及亨利（Henry）、伯基特（Burkitt）、克拉克（Clarke）、賴爾（Ryle）、巴恩斯（Barnes）、歐文（Owen）、斯蒂爾（Stier）、克魯馬赫（Krummacher）及其他蘭格尚未注意到的實用注釋家中，選出了最好的思想與建議。他的補充標有他自己的名字；它們在任何方面都不遜色於德國原著中從斯塔克（Starke）、戈斯納（Gossner）、格拉赫（Gerlach）、施萊馬赫（Schleiermacher）、霍伊布納（Heubner）等人那裡選出的相應部分，並有助於使這一部分成為完整的寶庫。
對於文本的準備，包括批判性工具以及對釋經本身的大量補充（括號內），以及對整卷書的最終修訂與編輯，我本人負責。我的努力是結合古代與現代、歐洲與美國在第四福音上的最有價值的成果，並使這部注釋書在學習與參考上具有持久的價值。 授權英文譯本的修訂，當然是直接根據希臘文進行的，並不斷參考最新的批判性來源，即：蒂申多夫（Tischendorf）正在出版的第八大版，特雷格爾斯（Tregelles，路加與約翰，1861），阿爾福德（Alford，福音書，第 6 版，1868），以及韋斯科特與霍特（Westcott and Hort）即將出版的希臘文新約的預印本，這些是由我的朋友韋斯科特教士親切地提供給我的。在審查這些德國與英國學者的批判性版本時，我獲得了這樣的信念：我們正在穩步接近一個純淨且可靠的希臘文新約文本。拉赫曼（Lachmann）遵循本特利（Bentley）與本格爾（Bengel）的提示，大膽地開闢了道路，背離了相對現代且不可靠的「公認文本」（textus receptus），並以從安色爾手稿、最古老的譯本以及尼西亞會議前教父的引文中能獲得的最古老文本取而代之。蒂申多夫對西奈抄本（Aleph）的發現與出版，賦予了安色爾手稿（A. B. C. D. 等）讀經額外的權重。在絕大多數變體中，我發現最好的德國與英國批評家之間存在著驚人的一致。後者即使對最好的德國注釋家來說也幾乎完全陌生。蘭格以健全的批判性判斷，主要遵循拉赫曼，但無法使用蒂申多夫的第八版，其第一卷（包含福音書）直到 1869 年才完成，並且與他之前的版本有許多變體。
在釋經與批判部分，我仔細比較並自由使用了（始終給予應有的註明）關於約翰福音最好的注釋書的最新版本，特別是邁耶（1869 年第五版，有 684 頁，而 1861 年第四版為 586 頁，需要不斷修正蘭格對早期版本頻繁的引用）、阿爾福德（第 6 版，1868）與戈代（1865），他們分別代表了目前德國、英國與法國對約翰福音的研究狀況。26 在更重要的段落上，我還查閱了教父中的俄利根（《約翰福音注釋》）、奧古斯丁（《約翰福音講道集》124 篇，第三卷，第二部分，第 290–826 頁，本篤會版）、金口約翰（《約翰福音講道集》88 篇，第八卷，第 1–530 頁，本篤會版）；改革者中的路德與加爾文；以及較近期的釋經家中的格勞秀斯（Grotius）、本格爾（Bengel）、奧爾斯豪森（Olshausen）、德·韋特-布呂克納（De Wette-Brückner，第 5 版，1863）、托魯克（Tholuck）、亨斯登伯格（Hengstenberg）、路德哈特（Luthardt）、斯蒂爾（Stier）、韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）、華茲華斯（第 5 版，1866）、巴恩斯（Barnes）與歐文（Owen）。蘭佩（Lampe，1724）非常詳盡的加爾文主義注釋，以及呂克（Lücke，第 3 版，1840）的經典著作，我之前都曾仔細研讀過，當時在我學術生涯的第一年（1843 年），我為柏林大學的學生寫了一整套關於約翰福音的講義。在所有主要段落上，我發現自己與年輕時的觀點一致。
美國版（Lange 聖經注釋）在很大程度上是一部全新的著作。它比僅有 427 頁的德文版（第三版）多出了三分之一以上的篇幅。除去序言不計，它不僅增加了 228 頁，而且由於採用了較小的字體，每頁的行數也增加了兩行（從 68 行增加到 70 行）。再加上整個「釋經工具」（Critical Apparatus，幾乎是全新的）以及我個人的許多釋經註釋都採用了更小的字體，可以公正地說，如果將這一卷的內容以較大的字體排版，足以填滿四卷普通的八開本。我之所以說明這一點，是為了對出版商表示公允；相對於巨大的製作成本，他們以如此低廉的價格出售《蘭格注釋》，若非銷量巨大且穩定，他們將難以避免嚴重的虧損。
若能基於我自己的講義，以更簡單的計劃，編寫一部結構完整、一氣呵成的原創注釋，而不是在不斷受到限制的情況下，去改進、補充和適應一部外國著作，這本是一項更輕鬆、當然也更愉快的任務。我承認，蘭格博士（Dr. Lange）常常極大地考驗了我的耐心，並使我難以將他那非凡的見解轉譯為英語讀者所能理解的常識。然而，儘管他有種種缺陷（如果可以稱之為缺陷的話），他在探究約翰福音那神祕深淵與攀登其超然高峰方面，卻具備罕見的資質；依我淺見，他從這卷福音書的礦藏中所挖掘出的金銀，比他之前任何一位注釋家都要多。他能看見雲層背後的「明亮滿月」，而在他看不見的地方，他則憑藉直覺、神悟與敬拜。每一位讀者都必然會欽佩他那詳盡的細心、豐饒的天才以及可愛的約翰式精神。
至於我個人增補部分的價值，則留待他人評判。儘管投入了極其細緻的勞動，但這部作品距離我對這卷奇妙福音書所設定的注釋標準仍有差距。在完成這項任務之際，我比以往任何時候都更強烈地感受到，我們為詮釋那永恆神之子——正如祂所鍾愛的門徒所記載的——那深不可測的話語所做的最大努力，不過是孩童的咿呀學語。「如今我們對著鏡子觀看，模糊不清」，所知的僅是「一部分」；但時候將到，我們必將「面對面」看見，並「全知道，如同我們被知道一樣」。「我們現在是怎樣，還未顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像祂，因為必得見祂的真體。」
新約部分的美國版注釋還剩下一卷。關於約翰啟示錄的注釋最近已在德國出版，英文版也已委託給能幹的人選。全書的完整索引也正在編纂中。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF） 紐約聖經之家，1871 年 5 月
[懇求主啊，願祢恩慈地照耀祢的教會；使我們藉著祢所愛、蒙福的使徒兼傳福音者聖約翰的教義而得光照，並充滿他的心志，最終能進入祢那賜福的同在，享受永生的賞賜；這都是靠著我們的主耶穌基督，祂與祢及聖靈同活同作王，永為一神，直到永遠。阿們。——聖約翰日（聖誕節後第二天）的集禱文]
[飛鳥無疆界， 超越先知與聖者， 高飛入雲霄： 真理已成與將成， 純潔心靈見祕密， 純潔舌尖訴奧祕。——]
約翰福音 或 基督歷史之永恆觀念的福音 或關於祂永恆的人格，以及祂愛的國度，被視為所有聖經與世界所象徵的實體與應驗 （約翰的標誌：鷹。）
導論
§ 1. 約翰，傳福音者與使徒，其獨特的性格與生平。
關於 Johanan（約哈難，意為「神是恩慈的」或「神恩慈地賜予」）這個名字，請參見《馬太福音》注釋，Mat 10:2。傳福音者與使徒約翰的性格，在崇高、理想化、豐富與深邃方面極為獨特，且特徵鮮明，難以輕易描述；儘管從新約權威與教父的陳述中勾勒其生平似乎並不困難。真正的難點在於，如何適當地闡明他生平中所有歷史特徵的奇妙意義，並將它們結合成一個真實的整體。
約翰作為一個人，代表了一種理想主義傾向的堅定與統一，在這種傾向中，即使是內在的罪性，也毫無虛偽地隱藏在虔誠熱心（Luk 9:54）、驕傲抱負（Mar 10:35）甚至宮廷式的安逸（Joh 13:16）等高貴形式之下。作為一名基督徒與使徒，他在教會中代表了耶穌之心與靈的使徒職分，他以一種家長式的親切魅力吸引著即使是年幼的教義問答學生；同時，對於那些覺醒與信主的人來說，他依然籠罩在一種神祕而幽靈般的光輝中，人們往往更多地是敬畏與讚美他，而非真正聽懂並研究透徹。對於大多數日常的基督徒來說，他顯得過於「神聖」，以至於他們無法與他親近；如果不是他的使徒與教會尊嚴保護著他，普通水準的學者無疑會因為他那宏大、高於天際且包羅萬象的觀念，而傾向於認為他是幻想家或神祕主義者。
我們可以嘗試通過類比來捕捉他本性中的超然與理想化。大致如下：柏拉圖與蘇格拉底的關係，正如約翰與基督的關係。或者：傳福音者約翰為我們開啟了一種對無限深邃、陰影重重且充滿預兆的洞察，如同月光照亮的夜晚（阿斯穆斯·克勞迪烏斯；參見托魯克的《注釋導論》，第 7 頁 [克勞斯譯本，第 22 頁]）。又或者，根據古代教會對這位使徒的象徵：正如鷹衝向太陽，約翰以其靈性的高飛，直面基督這啟示之日（例如，阿爾昆；參見克雷德納的《新約導論》，第 57 頁；霍伊布納的《約翰》，第 214 頁）。約翰作為沉思型門徒，與實踐型門徒使徒彼得相對照，是最容易理解的，這一點顯而易見。這兩位使徒構成了使徒職分兩個半部的中心，基督的運作在世界上由此分化；從這個角度來看，安得烈與亞勒腓的兒子們、小雅各、奮銳黨的西門、猶大·利拜，以及就天賦而言的加略人猶大，都排列在彼得一側；而大雅各、腓力、多馬、巴多羅買-拿但業與馬太，則排列在約翰一側。因此，我們的傳福音者在任何情況下，其主要的理想傾向都由另一側所平衡，正如使徒彼得的實踐傾向由其對立面所補充一樣。
但在這一崇高傾向的內部，本身就存在著足夠的對立面，這些對立面詮釋了這位最豐富的使徒生命。一種凝視的寧靜，一種洞察力的優勢，在光一般的本質強度中，容易迸發出閃電；換言之，一種在最熾熱的真誠中顯現的平靜；一種以最清晰的邏輯意識選擇最豐富象徵表達的靈性直覺；一種對所有沉思對象之中心目標熱切投降的智性女性特質，同時在最豐富的組織與塑造性著作（福音書、書信、啟示錄）中展現出男性化的能量；一種以所有可用的宗教學識（道論、啟示錄學）來豐富自己的原創性；一種在光與暗的最敏銳區分中證明其忠誠人格與聖潔的愛之熱忱；因此，一種在天使般的威嚴中無意識地展現出的孩童般與童貞般的本性：所有這一切都滲透著一種渴望救恩的無限謙卑深度，以及一種在確信成全中超越已被定罪世界的英雄式信心——這些都是約翰性格中向我們展現的對立特徵，體現了他生命的豐饒。
像每一個以理想為主導的生命一樣，約翰的生命在其他人物所反射出的明確、更具體的線條中展現得最為清晰。因此，我們傾向於通過對比來勾勒他的生平。
關於他的父親西庇太，我們知之甚少，但已足夠。我們可以推測，他同意兒子們跟隨主，並且（除非他在撒羅米加入耶穌的巡迴傳道之前就去世了）可能也同意他妻子的跟隨。說「他的心思似乎沒有超越對世俗事物的追求」（克雷德納），並不一定能從他繼續打漁這一點推斷出來。這個家庭似乎完全屬於那種在真實的以色列虔誠中熟悉舊約，並在那時生活在對彌賽亞的急切盼望中的類型（Luk 2:38）。撒羅米尤其以女性靈魂的投降分享了這種盼望。值得注意的是，新約偽經與傳說講述了撒羅米及其家人與主的親屬關係，卻不知道真正的聯繫。據說撒羅米有時被說是約瑟的女兒，有時是姊妹，有時是前妻。她在靈性上看起來像馬利亞的姊妹；像她一樣思想高貴，但更具野心，更任性，因此，從另一方面來說，也更具幻想力（參見 Mat 20:20），儘管在精神上，她是約翰與雅各在自我犧牲的快樂中（Luk 8:3；Luk 23:55），以及在作為門徒那種堅定依附中的真正母親，她始終堅守在十字架下。在十字架下，我們失去了這位高貴婦人的蹤跡（但請比較 Act 1:14），她很可能與她的姊妹馬利亞一起，在約翰的家中與她的兒子們在耶路撒冷住了一段相當長的時間。我們不知道她在約翰如此早地進入他同名者——施洗約翰的學校中扮演了什麼角色。所有的跡象都表明，她是她兒子們偉大天賦的母親般的培育者，是他們在通往新約救恩的未來道路上的嚮導。
當時加利利海邊那些具有先見之明、充滿期待的婦女們，對新約的未來抱持著多麼不同的態度！拿撒勒的馬利亞成為了主所揀選的使女；抹大拉的馬利亞在富裕的環境中，曾一度陷入一種誤解新時代、自由思想、反律法主義的感性生活；撒羅米則在她的兒子們心中點燃了彌賽亞盼望與尋求的火種。也許雅各，那個更務實的人，是她的最愛；而約翰則是她更豐富的遺產。
但如果約翰作為彼得在主最特殊的象徵性預言使命中的同伴（Luk 22:8）而優先於他，並且如果後來在兩兄弟的使徒命運中，出現了使徒歷史中所能見到的最大對比，那麼兩人的性格也一定存在對比。我們認為，雅各那崇高的靈魂能量從他的母親撒羅米那裡接受了一種實踐性的指導，並急於付諸行動；而約翰則在理想的行動中找到了最高的滿足，發展並再現了他的印象。因此，很可能特別是雅各在對撒馬利亞村莊的憤怒以及其他情況下，敦促採取行動；而約翰也許是那個問主：「祢要我們吩咐火從天上降下來嗎？」的人。同樣，很可能特別是雅各禁止那個人奉耶穌的名趕鬼（Mar 9:38），並且後來在請求主國度中的首位時衝在最前面。我們從大雅各起初似乎高於其他人，成為耶路撒冷教會的領袖或代表這一事實推斷出這一點。無論如何，他被希律亞基帕一世在迫害使徒時第一個抓捕（Act 12:1），絕非沒有原因。
因此，西庇太的長子是使徒中的第一位殉道者，而次子則是最後幾位使徒之一（奮銳黨的西門可能死得更晚，約在 107 年殉道）被接回天家，並且在短暫的流放後，於世紀末自然死亡。約翰以其沉思、莊重、理想的心靈，像天使一樣走過一生。由於他沒有直接以武力干預世界，他很少受到世界的注意；儘管憑藉他隱藏的生命深度，他無疑是一個強大的運動槓桿，是同類靈魂的喚醒者，甚至從他作為施洗約翰門徒時就已如此。
西庇太兩兄弟之間的對比也可以解釋大雅各在第四福音書中只被提到一次的事實（Joh 21:2）。傳福音者只使用了那些能完整呈現他理想觀點的福音歷史材料。關於雅各的記載則在另一個方向。甚至他的母親，約翰也只是用委婉語提到；他以同樣間接的方式談論自己。（參見 Joh 20:4；Joh 21:7。）
舊約的約翰對於新約的約翰來說，是舊約福音精神的聲音（Joh 1:23），是指向基督的神的見證人。本著這種精神，門徒與師傅結合在了一種包含最強烈對立的團契中。在道德憤怒的能量上，他無疑可以與施洗約翰媲美；而施洗約翰的話：「祂要用火給你們施洗」、「祂要燒盡糠秕」，當他想用火施洗並燒毀撒馬利亞村莊時，可能就在他的腦海中。
但漸漸地，在精神上衰老、律法主義、苦行、嚴厲且務實的師傅，與永遠年輕、沉思、喜樂、節慶、翱翔於塵世之上的門徒之間，出現了巨大的對比。施洗約翰的基督論終結於拿撒勒人耶穌的歷史彌賽亞身分，以及祂祭司般的代贖受苦與君王般的審判；而西庇太兒子的基督論則將天地轉化為普遍基督的象徵與副本。而在施洗約翰後來的門徒與約翰神學之間，這種對比變成了一道鴻溝。 儘管如此，這兩個名字無疑都賦予了「約翰」這個名字在基督教界無限的流通性。每一部百科全書都證明了有多少君主、學者與神學家以這個名字為榮；又有多少教宗——有時厚顏無恥地，甚至沒有一絲約翰的精神——選擇了他的名字作為裝飾。
因此，他起初是廣義上的門徒之一（約翰福音 1 章；馬太福音 4 章）；然後是十二門徒之一（馬太福音 10 章）；然後是三人之一（馬太福音 17 章）；然後是二人之一（路加福音 17:18）；最後，是躺在耶穌懷裡的那一位（Joh 13:23），耶穌在十字架上將母親託付給他（約翰福音 19 章），主應許唯獨他可以存留直到祂再來（約翰福音 21 章），並且在流放的島上，主在祂個人在祂子民中顯現已停止許久之後，再次以個人的威嚴向他顯現（啟示錄 1 章）。
約翰本人確實是一種以女性特質為主的本性，如果這被理解為所有宗教情感與信心操練所特有的完美接受性與自我投降的話。（參見埃布拉德在赫爾佐格《百科全書》中關於「約翰」的條目。）但不能稱他為嚴格意義上的女性本性。他不僅在接受與感受方面偉大，而且在沉思性的再現、陳述與想像方面也同樣偉大，儘管他的陳述與想像具有卓越的理想性。無法構想出比第四福音書與啟示錄更崇高的作品。這種塑造性的創造工作，絕非因為是理想的就屬於世俗藝術。它為教會產生了喚醒與造就的創造。但約翰也以他自己的方式進行了實際的勞動，也許與彼得一樣多，只是方向上不那麼引人注目。
這解釋了彼得在安提阿的動搖，以及他前往巴比倫探訪居住在那裡的猶太人的旅程；這也解釋了約翰後來在小亞細亞的居住，以及他的道論，我們認為這是由他與希臘化猶太人的交往所決定的。約翰勞動的方向，建立在基督賦予他的普遍使命之上（約翰福音 21 章）。
彼得可說是作為一位歷史性的殉道者，為基督教會奠定了根基；而約翰則作為一位屬靈的殉道者，在心靈中涵蓋了教會發展的所有時代；他塑造了教會理想的、神秘的背景；儘管基督教界有成千上萬個「約翰」，他仍以那位「偉大的無名者」之姿，穿行於教會衝突的黑暗時期，以及教會那種偏重實踐的傾向之中；他特別在所有健全的神秘主義與默觀神學中延續著自己，最終在末世以其完整的屬靈運作爆發出來，將一個在屬靈生命上成熟、如妝飾整齊等候丈夫的新婦般的「約翰式教會」，呈獻給主。
因此，彼得是使徒中與世界關係的第一人，而約翰則是使徒中與基督關係的第一人。彼得的才幹是理想化的實踐，而約翰的才幹則是實踐化的理想。彼得是教會中工作、造就、建立精神的首領；約翰則是默觀精神的首領。在約翰身上，對基督的熱忱或奉獻的基礎，並非一種無窮盡的行動衝動，而是一種對基督完美之永恆事實與工作的深沉、驚嘆的頌讚。[29] 彼得的基本特徵是充滿活力的心；約翰的基本特徵則是安息的深情。因此，約翰的虔誠與彼得一樣，具有最高純度的特質。在他的謙卑中，他以極大的細膩，甚至在福音書中隱去了自己、他的母親以及他的兄弟雅各；他僅稱自己為基督的「一個門徒」（約 1:40），或「耶穌所愛的那個門徒」（約 13:23）；他的母親撒羅米僅被稱為耶穌母親的姊妹（約 19:25）；而長雅各僅有一次被提及為西庇太的兒子。同樣地，面對世界的恐怖，他的心幾乎同樣不受干擾。在大祭司的院子裡，他挺立在跌倒的彼得身旁。他的愛具有溫柔深邃的特質；他的信仰知識是一種直覺的凝視，昇華至抒情般的莊嚴。愛、生命與光，以及恨、死亡與黑暗的觀念，是他對基督教與世界理想構想的基本要素。因此，對他而言，作為這三個要素之原始合一的「道」（Logos），便是根基——即榮耀（δόξα），或絕對的顯現（ἐπιφάνεια），是上帝啟示的最終目標。彼得主要在基督國度榮耀的強大開展中看見基督的榮耀；約翰則將基督國度的一切榮耀，都歸結於祂個人被高舉與祂未來顯現的單一榮耀之中。然而，他的默觀並非閒散的姿態；它是信心的能量；因此，它提供了一種沈默的力量，在教會中證明自己是一種卓越的內在淨化媒介；因此，它表現為對邪惡最強烈的厭惡。就這樣，約翰淨化了基督教教義、信徒群體與教會。因此，正如這位默觀的使徒被呼召去擴展並完成新約的所有組成要素 [歷史的、教義的與預言的]，這位淨化的使徒也被呼召在使徒教會的領袖位置上停留最久。（Lange’s Apost. Zeitalter, i. p. 358; comp. Leben Jesu, i. p. 262; Schaff’s Hist. of the Apost. Church, § 103, pp. 407–411.）
[9. 約翰與保羅。由於我們的作者忽略了將那位將基督形象最深地印在教會心中的「所愛門徒」，與那位在言語和工作上勞苦過眾人的偉大外邦使徒進行對比，我們在此補充沙夫（Schaff）《使徒教會史》（美版，第 411 頁）中的內容：「約翰與保羅共同擁有深邃的知識。他們是留給我們最完整教義體系的兩位使徒。但他們認識的方式不同。保羅在法利賽人的學校中受教，是一位極其敏銳的思想家和精通辯證法的人。他以系統化的架構闡述基督教教義，從因到果，從一般到特殊，從前提至結論，邏輯清晰且精確。他是真正經院哲學在該詞最佳意義上的代表。約翰的知識則是直覺與默觀的。他以全心凝視眼前的對象，將一切如同一幅圖畫般綜覽，因此他作為目擊者，並非透過邏輯論證的過程，而是直接呈現出真理在現實中呈現的樣子。他對神聖事物的知識是愛的深邃洞見，這種愛總是聚焦於中心，並由此同時綜覽圓周上的所有點。他是所有真正神秘主義的代表。這兩位使徒共同滿足了渴求智慧的心靈需求；無論是敏銳剖析的理解力，還是將分析後的結果綜合於最高合一中的思辨理性；無論是中介的沉思，還是直接的直覺。保羅與約翰在他們兩大體系中，奠定了所有真正神學與哲學的永恆基礎；而他們的著作，在經過十八個世紀的研究後，至今仍深不可測。」]
因此，佩拉構成了使徒從耶路撒冷到以弗所的天然橋樑，他很可能直到佩拉的會眾穩固建立後，才離開那裡前往小亞細亞。 我們也從佩拉的猶太-基督教教會（Apost. Zeitalter, ii. p. 263）在西門（Simon）的帶領下，與約翰在以弗所的外邦-基督教教會之間所保持的和諧通信中，推斷出這一過程。事實上，在主教西門領導下的佩拉猶太-基督教教會，確實與外邦基督徒保持著團契。這一點首先體現在這些猶太基督徒逃往佩拉的事實上；他們並沒有與那些隨聖殿一同滅亡的猶太人共享狂熱。其次，根據希吉西普（Hegesippus）的記載，年邁的西門是因猶太-基督教異端分子的背叛而殉道的（Euseb. iii. 32）。他們所憎恨西門的，只能是他那更自由、反伊便主義（anti-Ebionistic）的立場。最後，根據伊皮法尼和蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulpitius Severus）的記載，「在哈德良禁止猶太人進入埃利亞·卡皮托利納（Ælia Capitolina）時，基督徒為了能回到聖城，已經摒棄了與猶太敬拜的一切聯繫，並透過選擇一位名為馬可的外邦主教來確認這種棄絕。」但這種巨大的自由必然需要時間來成熟；而西門的主教職位為此提供了機會。此外值得注意的是，根據修士馬克西姆（Maximus）的見證，佩拉的阿里斯托（Aristo）寫了一篇反對猶太人的護教文；亞歷山大的革利免將此護教文歸於路加（Apost. Zeitalter, ii. 464）。
但如果佩拉教會與外邦基督徒有著明確的團契，那麼以弗所和小亞細亞的教會（其主要成分是外邦基督徒）也同樣與猶太基督徒有著明確的團契。支持這一點的，首先是約翰著作（特別是《啟示錄》，它無疑屬於小亞細亞）與舊約，以及舊約意象和表達方式之間的強烈親緣關係。其次，約翰與小亞細亞的基督徒按照猶太曆法守逾越節，並與猶太人同時進行，這在復活節爭論中得到了主教波利克拉底（Polycrates）見證的證實（Euseb. iii. 31; v. 24）。最後，眾所周知，約翰在以弗所必須像西門在佩拉反對猶太-基督教伊便主義一樣，堅定地反對外邦-基督教的諾斯底主義。他的著作和古人的見證證明了這一點。（參見下文關於福音書設計的章節。）他的鬥爭確實部分是針對像克林妥（Cerinthus）所代表的那種混合形式的諾斯底伊便主義。至於約翰與猶太教的親緣關係，愛任紐（Irenæus）根據《使徒行傳》和加拉太書 2:9 推斷，只要約翰還在耶路撒冷，他就與其他使徒一樣，繼續嚴格遵守摩西律法（Adv. Hareses, iii. 12）。然而，呂克（Lücke, p. 19）指出：「由於耶路撒冷猶太社群與基督徒社群之間日益分離，這一點必須大打折扣。」
但這種分離的程度及其全部意義必須明確界定。使徒們在原則上因基督的死而與猶太教分離（弗 2:15；西 2:14；徒 15）。對他們而言，藉著真正的逾越節，作為預表的猶太逾越節已被廢除；換言之，猶太宗教中團契的中心對他們而言已被摧毀（約 19:36）。從此，猶太教的任何要素對使徒而言都不再是得救所必需的（徒 15:10-11）。但這並不要求他們放棄聖殿的團契；尤其是在彼得講道（徒 2）之後，一個龐大的猶太-基督教群體已在他們周圍形成。根據聖靈的律，他們沒有主動撤離，而是忍受被驅逐。這種被動逐出教會的等級在徒 5:40；7:58；12:1-2；15 中表現得很明顯；此外，特別要加上公義者雅各的處決（參見 Winer 中的「雅各」條目）。但如果使徒們仍然認為割禮可以在猶太基督徒中繼續存在，並且如果他們甚至根據徒 15 章，要求外邦基督徒遵守所謂的「挪亞七律」，我們必須再次強調，這些並非內在得救確據的宗教條件，而是外在得救團契的倫理條件，即猶太基督徒與外邦基督徒之間團契的條件，是教會性的、倫理性的教條，其形式上的義務可能會隨著場合的消失（如禁戒血）而消失。波利克拉底（Euseb. iii. 31; v. 24）稱約翰出身於大祭司家族，並在使徒期間繼續在猶太人中佩戴大祭司的冠冕（πέταλον），我們認為這與伊皮法尼關於公義者雅各的類似陳述一樣（與所羅門·西普里安一同），是一種象徵性的表達方式，用以說明約翰在早期基督徒中的卓越權威（Lücke, p. 20, note）。
因此，我們看到了使徒時代前半期，在彼得與保羅，隨後是雅各與保羅的領導下，耶路撒冷與安提阿教會之間存在的和諧對比；而在使徒時代後半期，即教會興起中最晦暗的時期——教會如同雪下冬麥般在世界田野中萌芽的時期——它在西門與約翰的使徒主教職位下，透過佩拉與以弗所的對比而自我傳播。 約翰在以弗所的居住與教會傳統中「提摩太是第一任以弗所主教」（Euseb. iii. 14）的說法有何關聯，無法精確確定。如果提摩太有可能在約翰的指導下繼續在以弗所工作，那麼他作為殉道者死於多米田（Domitian）統治下（Niceph. iii. 14）的可能性則較低，因為當時對約翰僅處以流放。 關於約翰晚年生活與死亡的兩個重點仍需特別注意：他被流放到拔摩島的時間問題，以及關於他高壽與結局的見證。 我們認為，約翰在多米田統治時期被流放到拔摩島的假設，已為古代見證與現代研究證實。根據愛任紐（v. 30），約翰在多米田統治末期看到了異象。根據亞歷山大的革利免（Quis Dives salvus, § 42, 及 Euseb. iii. 23），約翰在暴君死後從拔摩島被召回以弗所。他確實沒有指名那位暴君，但這表明該傳統已經相當穩固。奧利金（Origen）也訴諸於一個既定的傳統（參見太 20:22-23）。優西比烏（iii. 18, 23, Chronicon 關於多米田第十四年）明確將此傳統定於多米田時期。與此不同的說法始於伊皮法尼，分歧在於克勞狄（Claudius）與尼祿（Nero）之間。較早的說法基於猜測，較晚的則很大程度上基於教條偏見。內部證據：啟示錄中對教會後期狀況的描繪（例如啟 3:18 等）同樣支持多米田時期。此外，這比尼祿時期的迫害更具普遍性。在更廣泛的歸納中，亨斯登堡（Hengstenberg, Die Offenbarung des Johannes, p. 2 sqq.）特別針對呂克（Lücke）重新辯護了這一古老傳統。因此，啟示錄的寫作時間落在公元 95 年至 96 年。特土良（Tertullian）補充了歷史事實，傳說約翰在流放前曾在羅馬被浸入沸油中，卻毫髮無傷。
因此，約翰在以弗所的首次定居與他被流放到拔摩島之間，可能存在一段很長的時間間隔。在這段沈默而偉大的事奉期間，約翰學派與教會在以弗所和小亞細亞蓬勃發展。 約翰在以弗所的死亡，早在公元二世紀中葉就由以弗所主教波利克拉底的復活節書信所證實。根據愛任紐，他死於圖拉真（Trajan）統治時期；因此是在公元 98 年之後。根據耶柔米（Jerome），他活到一百歲；根據蘇達辭書（Suidas），是一百二十歲。《復活節編年史》（Chronicon Paschale）稱他在流放拔摩島前在以弗所住了九年，流放了十五年，流放後又活了二十六年，死於圖拉真統治第七年，享年一百歲零七個月。他當時一定接近一百歲；因為死於公元 170 年左右的波利卡普（Polycarp）和死於 164 年的帕皮亞（Papias），都曾是他的門徒。 教會傳統保留了他晚年生活的一些重要事件：（1）他從強盜手中救回一名曾被他感化後來又背道的青年的英雄事蹟（Euseb. iii. 23，引自亞歷山大的革利免）；（2）他從異端克林妥所在的澡堂中逃出的故事（Iren., Haers. iii. 3, 28）；（3）他在以弗所按手使死人復活（Euseb. v. 18）；（4）他與一隻鷓鴣玩耍，將其作為休息祝福的象徵（Joh. Cassian, Collat. xxiv. 21）；（5）他最後的講道：「孩子們，彼此相愛」（Hieron., Comment ad Galat. vi）。
傳統的陳述中積累了關於他奇蹟般的埋葬與結局的修飾性傳說，甚至參考約 21:22，認為他至今仍活著：（1）根據偽希波律陀（pseudo-Hippolytus），他沒有死，而是像以諾和以利亞一樣被提了。（2）奧古斯丁講述了一個來自偽經的故事，說他在活著時就準備好了墳墓，像躺在床上睡覺一樣躺進去死去；基於約翰福音 21 章的表達，人們相信他並沒有真正死亡，只是睡著了；他的呼吸使墳墓上的泥土移動，並不斷從下方噴出白色粉末。奧古斯丁說，最後這一點是由可信的人報告的。（3）在中世紀，甚至在現代，有一種說法廣為流傳，即他仍然活著。呂克說：當然是在他的著作中。為什麼不在他的屬靈親屬中，以及在教會那約翰式的、神秘而奧秘的背景中同樣活著呢？（4）傳說上帝將他從墳墓中復活，並為末世保存了他，屆時他將與以諾和以利亞一起為真理作見證，抵擋敵基督。
波利克拉底稱他為殉道者（根據 Euseb. iii. 31; v. 24）；毫無疑問，這是指古代意義上那種堅持到底直到死亡的見證人。後來，金口若望（Chrysostom）和奧古斯丁對他並非字面意義上的殉道者感到困擾。相反，早期教會讚美他始終與感官之愛保持距離，並稱他為像童貞女般的（παρθένιος, παρθένος），源自啟 14:4。
約翰在比律法主義教會所能理解的更高意義上是一位殉道者和童貞般的靈魂，這一點由他內在生活的全部特質所證明。誰能說出使徒時代後期那種律法主義和形式主義傾向，單單給他帶來了多少痛苦（參見他的三封書信中的第一封）？他擁有應許，他不死，直到主來，並且無疑會在末世、主降臨之前以某種特殊方式顯現——這為謝林（Schelling）關於三個連續使徒時期（彼得時期、保羅時期與約翰時期）的深刻構建提供了契機。參見我的 Geschichte des apostolischen Zeitalters, ii. p. 649，以及沙夫的 Hist. of the Apostolic Church, Amer. ed., pp. 674–678 [以及沙夫對蘭格《羅馬書》的註釋，Amer. ed., pp. 1, 2]。
被列為約翰直接門徒的有帕皮亞（被優西比烏低估）、安提阿的伊格那丟（Ignatius）和波利卡普（Euseb. iii. 22, 39; Iren. iii. 3; Euseb. v. 20 and 24）。但隨著愛任紐、希波律陀以及義大利、南法和英國其他亞洲教會代表的重要性上升，約翰學派的重要性也必須更多地進入視野。它是中世紀教會的鹽，並繼續證明自己是神學與教會中一種激勵性的要素，等待著更豐富的未來（參見 Meyer 的引用，p. 4; 我的 Apost. Zeitalt., ii. p. 448; p. 466; p. 603; Herzog 百科全書中 Ebrard 的「約翰」條目；Winer 的 Real-Lexikon 以及註釋書中相同的條目等）。關於約翰傳記的進一步來源，請特別參見 Credner 的 Einleitung, p. 214 sqq. [讀者亦可參考史密斯（Smith，Hackett 與 Abbot 編）、基托（Kitto）與費爾貝恩（Fairbairn）的英文聖經辭典中關於約翰的條目，以及沙夫的 Hist. of the Apost. Church, §§ 99–108, pp. 395–430。關於使徒的傳說，參見 Mrs. Jameson 的 Sacred and Legendary Art, i. 157–172, 5th ed.—P. S.]
§ 2. 約翰的著作
教會以約翰之名保存的著作，其真實性我們將在適當的地方討論。儘管它們各不相同，對應於其文學體裁的多樣性，但它們擁有許多重要且獨特的特徵，且這些特徵有如此多的共同點，以至於隨著對聖經風格鑑賞力的提高，我們將無法再將它們歸於不同的作者，正如我們無法將一位偉大畫家的不同傑作歸於不同的畫家一樣。 這些著作內容的特徵是：（1）基督及其國度之基督論思想的深度與豐滿（「道」）；（2）彌賽亞生命之深度與豐滿在主位格中的屬靈集中，使天地成為基督教及其鬥爭與勝利的象徵（「愛」）；（3）基督教的普世性，植根於上帝，包容並照亮世界（「生命」）；（4）勝利確據的節慶精神，其中基督以其帝王般的權能摧毀魔鬼的作為，視其為虛假與黑暗的作為（「光」）。愛、生命與光，在無限豐滿與位格獨特的意義上，隨著「道」一同出現，並摧毀了仇恨、黑暗與死亡的國度。
關於第一個特徵，參見約 1:1-3；約壹 1:2；啟 1:5-8。關於第二個特徵，參見約 1:4；約 1:14；約壹 4:8；約壹 4:12；參約 1:7；啟 1:17-18；參約 5:6。關於第三個特徵，參見約 5:26；約 11:25；約 14:6；約壹 1:2；約壹 2:25；啟 7:13；約 21。關於第四個特徵，參見約 8:12；約壹 1:7；啟 21:23。然而，這些觀點是同質的，貫穿於約翰的所有著作；到處都是神聖的「道」、愛、光、生命；摧毀人類的毀滅者及其表現——仇恨、黑暗與死亡。
如果有人反對說這些特徵也出現在其他使徒作者的作品中，我們很樂意在某種意義上承認這一點；因為約翰不是基督，也沒有新的基督。但在其基督論的比例上，他甚至超越了保羅：關於第一個特徵，在於他明確表達了對「道」與上帝同在的本體論三位一體、其向著上帝的永恆存在的頌讚；關於第二個特徵，在於對他而言，基督的位格就是祂的歷史，而非反之，且基督不僅是成為人，也是成為肉身；關於第三個特徵，在於他不僅使基督成為世界的創造與維繫力量（如保羅在西 1:17 所述），而且使其成為世界生命的內在核心、精髓與真理（約 15:1）；關於第四個特徵，在於對約翰而言，基督不僅在倫理運作上啟發世界，並明亮地審判與喚醒它，而且祂是世界的理想真理與現實，將整個現實世界還原並昇華為永恆光與愛之國度的透明象徵。
這些約翰著作內容的特徵，與其形式的特徵相呼應：（1）原則的強大統一性，統治著整個表述——即主題的清晰與透明，書籍的座右銘。（2）對所有歷史與教義事項的個人把握與塑造，以給予其核心的、屬靈的、真誠的表達。（3）作品的普世宏大、崇高與有機純淨的結構，以及它們所包容與組織的要素之豐富性。（4）抒情的、節慶的措辭，隨之而來的表達直接性，有限但充滿孕育力的語言基金，以及無可模仿的色彩，僅讓人聯想到《雅歌》與人類詩歌的最高產物。關於約翰的措辭及其詞彙圈，參見 Credner, Einleitung, p. 222; Guericke, Isagogik, p. 205 [p. 213 in the 3d ed. of 1868]。
正是這種約翰式觀點與陳述深邃而美麗的單調性，包含了約翰精神在觀點與形式的豐富多樣性中展開的原因。這棵樹根植於無底深淵，以其孤獨的統一性而強壯，將其棕櫚樹冠遠遠地鋪展在新約之上。 我們在新約中有四位福音書作者；約翰，那位躺在耶穌懷裡的福音書作者，寫下了最深邃、影響最深遠的福音書——第四福音書，它是其他三卷福音書的補充。 使徒保羅留下了最豐富的書信寶藏；約翰，教會的使徒與原始長老，留下了一部書信三部曲，其中教會在基督裡團契的最深本質與理想秩序，為所有時代所反映。 福音書作者路加是繼保羅與約翰之後，新約中最豐富的作者（《路加福音》與《使徒行傳》）。路加在展示耶穌生平時，回溯到他童年的歷史開端，而路加最終的歷史目標是羅馬的教會；但《約翰福音》回溯到神性的深處，而《啟示錄》展示了教會從開始到在新的、永恆的上帝之城中完成的全部歷史（不是在永恆的世界，因為現實世界必須有機地融入徹底位格化的上帝之城）。 如果我們記住前三位福音書作者是因特殊場合而寫作，且保羅的書信實際上並非文學作品而是歷史行動，那麼約翰顯然是新約最卓越的作者，甚至超過路加，因此完全適合為聖經的神聖性作見證。聖經的語言是靈的話語；那位不死的門徒必須特別用這種語言說話。
有些人發現《約翰福音》與約翰書信之間存在相當大的差異。但在這裡，多樣性中的統一性最不需要辯解。 但《約翰福音》與《啟示錄》之間的對比卻被特別強調。有人說 [如德·韋特 (De Wette)、呂克 (Lücke)、布萊克 (Bleek) 等人]，《約翰福音》的作者約翰不可能寫了《啟示錄》。像路德和歌德這樣的思想家，曾以《啟示錄》衡量並誤判了自己的力量。然後又有人說 [如鮑爾 (Dr. Baur) 和圖賓根學派]，約翰是《啟示錄》的作者，因此不可能寫了第四福音書。但最終人們不得不承認，只有一個人，即第四福音書的作者，才可能寫了《啟示錄》；反之，也只有一個人，即《啟示錄》的作者，才可能是福音書的作者。在理解力 [νοῦς]、反思意識中說話是一回事；在靈 [πνεῦμα] 中、在受感框架的直接性中說話是另一回事（林前 14:15）。福音書需要《啟示錄》，《啟示錄》預設了福音書（參見我的 Vermischte Schriften, vol. ii. p. 173, 以及 Schaff, Hist. of the Apost. Church, § 107, pp. 422 ff.）。此外，關於兩位作者的假設，與優西比烏關於以弗所長老約翰的舊虛構有關，這源於對帕皮亞的誤解。（關於這一點，參見 Guericke, Die Hypothese von dem Presbyter Johannes, als verfasser der Offenbarung, Hae, 1831; 我的 Apost. Zeitalt.*, i. p. 215; Schaff, l. c. p. 421。）
關於第四福音書與前三卷（對觀福音）的關係，參見《馬太福音》卷中的《新約導論》§ 2，以及其中引用的著作。約翰書信屬於公函（Catholic Epistles）部分。關於公函的觀念與群組，參見 Guericke, p. 430 [p. 416 ff., 3d ed.]。
在《啟示錄》中，最高的直接性——異象的直接性——以最奇妙的方式與最高的聖潔藝術——啟示文學的、傳統的象徵主義——結合在一起（參見 Lücke, Einleitung in die Apoc.）。從這個角度看，我們在《啟示錄》的形式中擁有對道成肉身的印證，一種提升到最高力量的道成肉身；極度嚴肅的先知精神在最純粹的意義上成為了藝術；幽靈般嚴厲的藝術成為了世界審判與榮耀的先知。
談到內容：約翰的著作構成了一部三部曲。《福音書》、《書信》與《啟示錄》分別代表了教會的福音奠基、有機塑造與永恆未來；那位曾有、現有、以後永有的基督。
但每個單元又具有三部曲的結構。《福音書》在序言中見證了基督從永恆的發出（約 1:1-18）；在正文中，見證了祂的歷史顯現；在結語（約 21 章）中，見證了祂在世界中未來的屬靈臨在，由彼得式與約翰式的基督教與教會類型所代表。
關於三封書信：第二封與第三封構成了第一封的推論。第一封闡述了信徒在基督之愛中的團契，以反對那些不屬於他們的人；第二封反對對這種團契界限的鬆懈抹除，要求必須具備基本的認信條件；第三封責備了以狂熱的嚴苛來收窄界限。我們很容易看出這兩封書信處於規律的順序中，第二封不可能是第三封，第三封也不可能是第二封。 《啟示錄》起初將自己置於七個教會的歷史基礎上，以及將這些教會轉化為未來類型的七封書信上（啟 1-3 章）。在此之後，未來的預言意象展開。（在七個教會之後，七印、七號、七雷、敵基督的七頭、七碗憤怒，然後是完成，作為七靈在開始時的總顯現。）在最後，審判完成後，出現了七個教會的對應物，即永恆的上帝之城（啟 21 章）。
§ 3. 約翰福音：其特質與意義
約翰福音是關於耶穌生命及其永恆運作之「真實理想性」的福音；是關於基督教「真實理想性」的福音；或者說，是關於「理想人格」的福音，因此，也是關於世界與生命中一切理想關係之榮耀化的福音。基於此觀點，我們可以從以下方面來考察它：（1）其內在意義；（2）作為三卷對觀福音的補充；（3）作為當時虛假宗教理想主義與現實主義的解毒劑；（4）作為福音歷史與教義的總結；它展現了世上一切預表的實現；是世界一切真實關係的理想變像；是絕對人格、理念與生命合一的福音。
( a. ) 其總體特質
約翰筆下的基督曾被稱為「朦朧的形象」（Nebelgestalt）。事實上，祂進入了人格最純粹的光輝之中；這卷福音書始終是關於最鮮明人格的最鮮明傳記，儘管對於昏暗的眼睛而言，由於其理想的豐滿，以及其輪廓的精緻與莊嚴，它顯得有些模糊。福音書從個人神在其Logos（道）中的彰顯開始（約 1:1-14）；結束於榮耀基督的個人顯現。它將整個古代、整個舊約，以施洗約翰為個人焦點呈現在我們眼前。舊約以更高方式集中的第二個人物——馬利亞——暫時處於背景之中（約 1:13-14）。就舊約在祂身上實現而言，她本人由其子所代表（約 1:17）。同樣，歷史之後直到世界末日的基督生命，在此由兩個人物的對照來代表：彼得與約翰（約 21:15-23），他們與使徒群體（以七這個數字代表）相連（約 21:2）。在這引言與結語之間，福音書按明確的年代順序放置了歷史基督的傳記。
第一部分延伸至第一個逾越節，基督在此公開顯現為偉大且匿名的先知（約 1:19 至 2:12）。約翰已將猶太人指向耶穌，但他們並不認識祂（約 1:19-28）。因此，耶穌必須放棄彌賽亞的名號，在祂的彌賽亞大能中彰顯自己。於是，祂首先向第一批門徒顯現（約 1:29-51），即安得烈、約翰（暗示而非點名）、彼得、腓力、拿但業（巴多羅買）。祂藉著對他們內心生命的主宰式洞察，以及對其生命的明確揭示，藉著神聖知識之神蹟大能中對性格的先知性解讀，向他們顯現；這是神自己揀選的副本。接著，祂在迦拿婚宴上藉著第一個神蹟，向一般的虔誠人顯現。耶穌的母親成為生命需求中信心之個人表達，唯有祂能供應；宴席管家成為祂所賜生命豐盛的見證人。藉此，聖潔家庭得以建立，這是教會在純粹個人輪廓中的第一個萌芽（約 2:12）。
第二部分從羅馬紀元 781 年的逾越節（參見 Wieseler, Chronologische Synopse, p. 166）延伸至 782 年的普珥節（參見 Winer, Purimfest，在春季，逾越節之前），敘述了主第一次公開的彰顯（約 2:13 至 4:54）。耶穌首先在聖殿向眾人顯現，然後夜間向尼哥底母顯現，隨後向施洗約翰的門徒顯現，接著向撒馬利亞人顯現，最後向希律安提帕王政府的貴族顯現。在潔淨聖殿時，猶太人發現祂是最純正的猶太人，對父殿的熱心幾乎要吞噬祂；以色列的師傅尼哥底母必須向這位神聖的師傅致敬；施洗約翰必須表達他對那位更偉大施洗者的承認；以撒馬利亞婦人為代表的撒馬利亞人，學會了在祂身上迎接猶太人的彌賽亞，祂終結了基利心山與摩利亞山之間的舊有對抗；那位王室官員必須在祂身上認出那能發出遠方拯救命令的王權。
第三部分從 782 年的普珥節延伸至同年住棚節（根據 Wieseler，為 10 月 12 日）（約 5:1 至 7:9）。以色列與罪惡及需求的決定性鬥爭開始了。耶路撒冷畢士大池中天使的神蹟不再醫治；那個等待幫助三十八年、代表衰敗猶太教無能的癱子，耶穌在安息日醫治了他，並向那些因這舉動而要殺祂的猶太人，顯明自己是賜生命的醫治者與死人的甦醒者。眾人在前往錫安過逾越節的朝聖途中疲憊不堪；耶穌用祂的神蹟之餅餵飽並滿足了眾人，克服了自然觀點下的焦慮——腓力計算巨大的需求，安得烈清點微薄的存糧，兩人分別代表了這種焦慮。正如祂避開了耶路撒冷那些要殺祂的猶太人的迫害，祂也避開了加利利那些以感官崇拜迫害祂、要強逼祂作王的猶太人；祂先是在夜間逃往山上，隨後在海上，藉著一個神蹟（在此僅作為一個插曲出現，作為一種神蹟大能的運用，藉此祂逃避了假門徒，尋找真門徒），然後明確地向他們宣告，祂來不是像摩西那樣給他們外在的餅，而是從靈的意義上，祂必須親自成為他們的生命之糧，從天上降下的活糧。藉此，祂促成了真假門徒之間的分離（約 6:66-71）。這表達了祂與世界之間的對抗，甚至祂的兄弟作為祂門徒身分的代表，尚未意識到這一點，這也決定了祂繼續以零星的方式彰顯自己（約 7:1-9）。
第四部分從 782 年的住棚節延伸至同年 12 月 20 日的修殿節（根據 Wieseler）（約 7:10 至 10:22）。耶穌將祂與猶太人的爭論推向高潮。
(1) 關於祂作為教師的權柄（約 7:15-18）。
(2) 關於祂在安息日的神蹟（約 7:19-24）。
(3) 關於祂的出身（約 7:25-31）。
(4) 關於祂與他們的未來（約 7:32-36）。
(5) 關於祂與聖殿儀式的關係，首先是西羅亞池的汲水節（約 7:37-53），然後是住棚節的火炬慶典（約 8:1-11；8:12-27）。
(6) 關於對彌賽亞的錯誤盼望（約 8:28-59）。
(7) 關於聖殿山上對世界啟蒙的真假權能（第 9 章），藉由醫治生來瞎眼的人，並使用西羅亞的水來呈現。
(8) 關於對神子民牧職的真假主張（第 10:1-21 章）。
藉著這場偉大的爭論，祂引發了祂的朋友與敵人、光明之子與黑暗之子之間初步的分離。
第五部分從 782 年的修殿節延伸至 783 年的逾越節（約 10:22 至 12:50）。耶穌在猶太人的詢問下（可能是第二次向當局），更明確地提供自己作為真正的彌賽亞、神的兒子。
(1) 訴諸祂的作為（約 10:22-31）。
(2) 訴諸舊約（第 32-42 節），同樣藉由拉撒路復活的神蹟——在耶路撒冷城門外伯大尼家庭所代表的朋友中，所行的大生命神蹟（約 11:1-45），正是這一步驟，引發了以大祭司該亞法為代表的猶太人，決定殺死祂（約 11:46-57）。
祂為死亡作準備。
(1) 藉由伯大尼家庭的膏抹，祂在那裡證明了自己就是復活，在那個膏抹的門徒與反對的叛徒所代表的圈子中，展現了祂死時朋友與敵人的角色（約 12:1-8）。
(2) 藉由祂凱旋進入聖城與聖殿，希臘人的敬拜使祂充滿了對死亡的預感（約 12:9-33）。
(3) 藉由祂離開眾人時最後的告別話語（第 34-50 節）。第六部分詳細敘述了最後的逾越節（約 13:1 至 19:42）。
(1) 洗腳，作為門徒潔淨的象徵與主真實的榜樣，並與叛徒被逐出圈子相連（約 13:1-30）。
(2) 關於人子屬靈榮耀化的告別講論：a. 與晚餐相連，祂即將離去，彼得的否認（約 13:31-38）；b. 指向父家與墳墓後的重聚，回答多馬關於道路的問題，以及腓力關於終點的問題（約 14:1-15）；c. 應許藉著保惠師，補償祂在世上的離去，以及祂藉著聖靈在父的團契中回歸並與他們重聚，回答猶大關於為何這啟示只給門徒而不給世界的問題（約 14:16-31）；d. 門徒與主之間跨越死亡的新團契條件；祂是葡萄樹，他們是枝子。他們與主的關係。他們與世界的關係（約 15:1 至 16:11）；e. 為門徒面對即將到來的苦難與隨後的喜樂時刻作準備（約 16:12-32）；f. 基督救贖工作的榮耀化，在不敬虔世界崩解中，父家達到完美，基督為祂位格的榮耀化所作的禱告；即大祭司的禱告（第 17 章）。
(3) 耶穌，榮耀的主，受世界的審判（約 18:1-19；18:22）；a. 耶穌與叛徒猶大及敵對的衛兵；他們在耶穌的威嚴前驚惶；b. 耶穌與彼得屬肉體的熱心，與主崇高的平靜形成對比；c. 亞那府中的耶穌，大廳中的兩位門徒；主的泰然自若；d. 該亞法面前的耶穌；主預言的應驗；e. 彼拉多面前的耶穌；彼拉多的司法行為與掙扎；耶穌的君王尊嚴；f. 十字架上的耶穌，猶太人的王；g. 臨終基督的被遺棄；h. 祂最後的話：「成了」；i. 祂死體上的神蹟；沉默的朋友被奇蹟般地喚醒，恢復門徒身分。
第七部分涵蓋了從第一個到第二個主日的逾越節過程（第 20 章）。復活的基督向門徒顯現，使他們從世界的悲慘與不信中完全釋放。抹大拉的馬利亞、彼得與約翰、一般的門徒、聖靈的初熟果子，以及基督的使命。多馬。
最後一章的歷史具有預表性、象徵性意義，作為基督在世上歷史後運動的結語，與祂在世上歷史前運動的序言相呼應。耶穌的生命在此以個人生命最宏大的輪廓呈現給我們，這是顯而易見的。福音書帶出的人物不多，但除了個人意義外，他們都具有普遍意義；他們代表了人類本性與世界最不同的面向。然而，基督的人格照亮了一切，時而定罪，時而拯救；在基督的人格之中與之上，神自己的存在與運動，藉著父、子、保惠師的三重光輝向我們顯明。
( b. ) 福音書的理想性與象徵主義
根據約翰福音的獨特性，其中所有真實的人物、事物與環境，在理念之光的浸潤下，都是象徵性或寓意性地透明的。約翰不僅給我們舊約文字、舊約制度、歷史與人物的象徵主義；他也給我們自然、古代、歷史與個人生命的象徵主義；因此，這是絕對的象徵主義，即所有真實存在在顯著輪廓中的理想意義。因此，他遠遠超越了馬太福音、希伯來書，甚至保羅的象徵主義。
作為聖經象徵主義，我們列舉：約 1:1，參照創 1:1 等；第 11 節，參照出埃及記第 9 章；第 23 節，參照賽 40:3；第 27 節，參照瑪 4:5；第 29 節，參照賽 53:7；第 51 節，參照創 28:12；第 2:17 章，關於詩 69:10；約 3:13，關於但 7:13；第 14 節，關於民 21:8-9；第 29 節，或許關於詩 45:8, 10；約 5:39, 46；約 7:38，關於亞 14:8 等；約 8:17，關於申 17:6；19:15；第 44 節，關於創世記第 3 章；約 10:14，關於亞 11:7；約 10:34，關於詩 82:6；約 12:14，關於亞 9:9；第 38 節，關於賽 53:1；第 39-41 節，關於賽 6:1；約 16:32，關於亞 13:7；約 17:12，關於詩 40:10；約 19:24，關於詩 22:19；約 19:29，關於詩 69:22；第 36 節，關於出 12:46；第 37 節，關於亞 12:10。
約翰不僅將有意識的口頭預言視為象徵性話語，這由他的許多引用所證明。在他裡面，對舊約思想與事物類型中新約要素之預期的感知得到了特別的發展。在基督的生命中，舊約的每一個重要詞彙都找到了其最純粹的表達，其最終的實現。而舊約人物、制度與事件的象徵主義，也以同樣的豐富性展開。整個舊約集中在約翰的預言中（約 1:6）。舊約的基本思想是：以色列是神的子民；福音書作者隨即宣告，基督擁有一個由聖靈所生、屬於祂自己的新子民（約 1:11-13）。舊約系統的神祕中心是「主的榮耀」的彰顯，即 δόξα（舍金納榮光）；福音書作者宣告，這榮耀本質上已在基督身上顯現（約 1:14）。舊約與新約之間的對抗，在摩西與基督的對照中得到了充分的描繪（約 1:17）。
但基督作為舊約本身的實體出現，因為祂在施洗約翰之前就存在（約 1:15, 27）。祂是應許的彌賽亞，不僅受洗，而且用聖靈施洗（約 1:32, 41）。拿但業代表了真正的以色列人（第 47 節），甚至是一個應當不斷看見神的使者上去下來的以色列（第 51 節；參見創 28:12）。以色列人的聖殿是基督身體的象徵（約 2:19）。與洗禮相連的割禮，是進入真實神國的第二次重生的象徵，是其預表性國度的對應物（約 3:5）。摩西作為醫治標記所舉起的銅蛇，是基督被舉在十字架上的象徵（約 3:14）。舊約中耶和華與祂子民之間預表性的婚姻關係，是基督與祂教會之間關係的象徵（約 3:29）。示劍的雅各井是來自基督平安之泉的內在生命的象徵（約 4:10）。錫安山是神應當在靈與真理中被敬拜之至高性的象徵（約 4:23）；畢士大池及其天使的幫助，是基督在祂教會中神聖醫治運作的象徵（第 5 章）。狂暴的大海是眾人狂暴聲音的象徵，耶穌行走其上，正如山是祂禱告生活高於世界的象徵（第 6 章）。曠野的嗎哪是基督，即從天上降下的真正生命之糧的象徵（第 6 章）。割禮在其古老的族長意義上，是人類更高恢復的象徵（約 7:23）。從西羅亞泉汲水是聖靈澆灌的象徵（約 7:38-39）。住棚節的火炬展示，是從基督發出的世界啟蒙的象徵（約 8:12）。律法關於審判座前兩位見證人證詞有效性的規定，是神聖意識（基督）與父所行神聖作為共同見證的象徵（約 8:17）。猶太人的奴役是罪惡奴役的寓言（約 8:32）。亞伯拉罕肉身的子孫只是亞伯拉罕真正子孫的象徵（約 8:39）。樂園中的蛇是撒但的寓言（約 8:44）。亞伯拉罕是基督的象徵（約 8:56）。舊約的神之子（士師與君王）是神之子的象徵（約 10:34）。因此，烏陵與土明，或者本質上相同的，大祭司該亞法的司法意見，成為神司法決定的無意識象徵性代表，將世界的審判轉向救贖（約 11:51）。猶太節日的問候「和散那」，是彌賽亞問候的象徵（約 12:13）。舊約中百姓的剛硬，是以色列對基督完全剛硬的預表性預兆（約 12:38）。因此，逾越節晚餐也成為慶祝基督死亡的象徵（第 13 章），正如逾越節羔羊的被殺是祂死亡本身的象徵（約 19:36）。星期五作為預備日，是耶穌勞苦與祂被安放休息的象徵（約 19:30-31）。大安息日是祂在墳墓中安息的象徵（第 31 節）。
此外，必須特別注意，這裡以色列所有的偉大節日——逾越節、普珥節、住棚節、修殿節，然後又是逾越節——對於合法的以色列而言，都成為對所有節日的真理與實體（即彌賽亞）變得黑暗與剛硬的日子，而對於信心的以色列而言，則是榮耀彌賽亞的日子。 在舊約的象徵性人物中，亞伯拉罕與摩西、約翰與馬利亞具有特殊的突出地位。
然而，第四福音書的舊約象徵主義建立在一個普遍的觀點之上，即使一切有限的事物都成為基督與祂國度中永恆實體的相似物。整個宇宙、自然與歷史，都是 Logos（道）如鏡子般的工作（約 1:3）；光明與黑暗是基督（或神的國）與邪惡國度之間巨大對抗的象徵；出生是重生（以對抗的方式）的象徵（約 1:13）；世界純粹的彰顯是聖道的象徵（第 14 節）；鴿子是聖靈的象徵（第 32 節）；基督的居所是與祂團契的象徵（第 39 節）；拿但業對卑微拿撒勒的偏見，是世上對靈性生命起源與形式一切偏見的象徵（第 1 章），就像先知在本鄉不受尊敬一樣（約 4:44）；婚姻是人類生命慶典的象徵，最終導致純粹的需求（水缸），直到基督來到中間，將水變為酒（第 2 章）；風是神之靈隨己意吹動的象徵（約 3:8）；婚姻是基督與祂子民聯合的象徵（約 3:29）。雅各聖井中的活水象徵基督的平安；世上的食物象徵基督的屬靈滋養；發白的莊稼象徵基督的使命領域；撒種與收割的人象徵神國度中早期與後期的勞工（第 4 章）。世上的醫治之泉象徵基督在世上無聲的醫治運作（第 5 章）；世上的餅象徵基督裡給世界新生命的屬天食物（第 6 章）；世上的日子及其時辰，象徵基督在世上的工作日（第 8、9 章）；真正的牧人是基督，即好牧人；盜賊與雇工是假先知與不忠的靈魂守護者；富足牧人的兩群羊，是外邦與猶太世界在救贖關係中的對應；牧人的聲音是基督的呼召（第 10 章）；節期中尋求主的希臘人，是靠近的外邦世界；結出許多子粒的麥子，是義人的死亡，特別是基督的死亡，以及祂復活的果子；臨近的夜晚，是恩典之日衰落的象徵（第 12 章）。好客的洗腳是謙卑服事之愛的象徵，特別是弟兄間潔淨勸誡的象徵（第 13 章）。在星空夜色中顯露的屬天世界，是父家的象徵（第 14 章）。葡萄樹與枝子是基督與祂的國度；結果子的枝子是基督活潑的門徒；被剪下焚燒的枯枝，是火的審判中背道的基督徒（第 15 章）。婦人分娩的陣痛與喜樂，是教會中悲傷的受難日與歡騰復活日的象徵（第 16 章）。渡過汲淪溪是決定的標記（約 18 章）。
基督對彼拉多的立場是基督教對羅馬的啟蒙，正如祂對希臘人的立場（約 12:20）是對希臘的啟蒙。戴著荊棘冠冕與穿著紫袍的基督，是受難者君王般的彰顯。十字架上的題字是基督在世上所有語言中掌權的預言。醋是世界給予臨終基督的慰藉；基督死後從祂肋旁流出的血與水，是祂神蹟般變像的標記（第 19 章）。墳墓中整齊放置的細麻布與裹頭巾，是復活安息的標記，在神裡面平靜；基督的氣息與祂向門徒吹氣，象徵聖靈傳遞給祂的子民（第 20 章）。網中的魚象徵使徒對世界的轉化（第 21 章）。
( c. ) 福音書基督論理念的真實性或歷史能量
正如在這卷福音書中，一方面，所有真實與歷史的事物都指向理想世界，並具有理想的、普遍的意義；另一方面，神國度所有的基本理念都在現實世界中採取了活潑的形式。從基督永恆存在（即道）的一個理想形式中，產生了祂啟示的基本形式，以在世上彰顯祂。在運作中，祂的本性分化為生命與光（約 1:4）；祂的本性是愛（約 3:16；1:17）；祂的彰顯是榮耀（δόξα）。
然而，與祂相對的是邪惡國度（黑暗）的反理想行為；其本性是仇恨；其運作是死亡（約 8:44；15:25）；其兒女的彰顯是不自覺的自我定罪，以及走向黑夜中的消亡（約 13:30）。
在愛中為罪惡世界生活的本性與運動是恩惠；光的本性與運動是真理。光將光明之子與黑暗之子分開，這影響了在憤怒中顯現的理想審判（約 3:36），作為未來審判的基礎。光明之子是真理與正直之子；黑暗之子是虛謊之子（第 3 章）。在基督榮耀中人格化的恩惠與真理，是生命榮耀化（第 2 章）以及重生中榮耀化開始（第 3 章）的原則。在基督的個人顯現中，它們賜下靈魂的平安（第 4 章），廢除疾病與死亡作為生命的消極釋放（第 5 章），用積極的食物滋養恢復的生命（第 6 章），在聖靈中賜下喚醒生命的生命（第 7 章）。真理引向基督裡的自由，其對應物是奴役（第 8 章）；引向對基督活潑的認識，其對應物是盲目；引向對基督信靠與順服的跟隨，其對應物是背道（第 10 章）。
對信徒而言，基督的恩惠展現為永生（約 10:28）；對祂的朋友而言，展現為復活的大能（第 11 章）；對外邦人而言，展現為向屬天生命屬靈提升的大能（約 12:24, 32）；對門徒的親密圈子而言，展現為最自我犧牲的愛（第 13 章）。這種復活伴隨著對不信者的審判，他們的不信在持續的加劇中顯露出來（第 11-13 章）。恩惠的真理引導人進入天國所有的奧祕：天上父家的奧祕（約 14:1-15）；由聖靈構成的地上天國的奧祕（第 16-31 節）；今生與來世天國的奧祕（約 15:1-17）；以及世界仇恨與門徒勝過世界的奧祕（約 15:18 至 16:12）。這引向基督的榮耀化：祂在聖靈中榮耀化的應許（約 16:12-33）；祂在大祭司禱告中榮耀化的前夕（第 17 章）。祂受難的榮耀化，以及祂受難所有要素的榮耀化（第 18、19 章）。復活的基督在祂自己人中的榮耀化（第 20 章），以及藉著祂自己人在世界中的榮耀化（第 21 章）。
( d. ) 福音書中理想主義與現實主義在個人生命合一中的體現
我們已經提到，我們在個人生命中發現了真實與理想的合一；因此，這卷理想歷史福音書的合一，在於人格的歷史。正因如此，無論好壞的人物，在基督人格（神人格的形象）的光照下，都扮演了如此重要的角色：一方面是施洗約翰、馬利亞、門徒、尼哥底母、生來瞎眼的人、伯大尼的馬利亞、馬大、抹大拉的馬利亞、亞利馬太的約瑟，特別是多馬、彼得、約翰；另一方面是猶太人、亞那、該亞法、猶大、彼拉多。所有這些生命形象被刻畫得是多麼鮮明而細膩，其意義又是多麼透明！ 同樣顯著的是，支持與反對主的各方勢力在發酵、成形與分離的過程。
因此，對於主神蹟作為的少量選擇，也可以這麼說。這卷福音書的特質在於，知識的神蹟在此顯得如此突出（約 1:42, 48；參見 2:25；2:19；4:17；6:70；11:11；13:3；17:12；20:27；21:6, 18, 22）。根據約翰的記載，主的第一個神蹟完全符合第四福音書的精神，位居首位：一個將生命從世俗需求提升至屬天慶典的神蹟（第 2 章）；隨後是潔淨聖殿，這是一個主要的道德神蹟，預示了在建立真實聖殿中聖殿的恢復（第 2 章）。耶穌在加利利的第二個神蹟是遠距離醫治，主將其作為祂臨近的象徵，預先送到祂的家鄉。在猶太地的第一個神蹟，即畢士大池邊醫治癱子，因其是在猶太人宗教神聖的醫治之泉上，且是在安息日所行，而顯得特別重要——這對「猶太人」（即法利賽人與祭司黨）而言是雙重的致命冒犯。曠野中的第一次神蹟餵飽，在此與門徒的焦慮形成對比，正如變水為酒與母親的焦慮形成對比；同時，它標誌著耶穌生命中的轉折點，祂在此徹底粉碎了百姓虛假的彌賽亞希望，以引導他們的心轉向永恆（第 6 章）。基督在耶路撒冷的第二個神蹟，即醫治生來瞎眼的人，對祂的敵人來說又有雙重冒犯：使用西羅亞池（聖殿的神聖水井）作為工具，且再次在安息日行事，儘管祂的追隨者已被威脅要被逐出會堂。這個神蹟旨在使爭議更趨尖銳。但最終的爭議是由伯大尼拉撒路復活這一偉大的公開神蹟所引發的（約 11:53）。這使死人從墳墓中復活，是耶穌所有神蹟的冠冕，也是祂自己復活以及所有死人復活的預兆。
約翰因此記錄的神蹟不多，但藉著他的記錄方式，他使這些神蹟成為基督在個人生命領域中奇妙統治的偉大生命圖畫。而主偉大的講論，同樣是神國度所有基本理念在個人生命領域中實現的展現，祂自己站在其中，作為光明的中心。
在上述概述之後，我們必須觀察第四卷福音書與前三卷福音書之間的關係。若說每一卷福音書都以其獨特的方式補足了其餘三卷，因為這四卷書共同展現了基督生命那無限豐盛的四種宏大形式（參見《耶穌生平》[Leben Jesu]，第一卷，第234頁；本注釋叢書《馬太福音》卷，總導論，第24–26頁，美版），那麼這句話對於第四卷福音書而言，顯然具有更為強調的意義。然而，除此之外，第四卷福音書與對觀福音書整體的關係還必須加以區分。其補充作用之重要，以至於早在早期作家中就已有多種解釋。優西比烏（Eusebius，iii. 24）記載了古人的觀點，即約翰旨在確認並補足那三卷已經存在的福音書。在現代，他更被視為「補足者」（由埃布拉德 [Ebrard]、埃瓦爾德 [Ewald]、戈代 [Godet]、華茲華斯 [Wordsworth] 及其他許多人所持觀點）。
第四卷福音書事實上具有此項職分——約翰對此可能有自覺，並將其視為一種願望——這在情理上是可能的；但其寫作的最高與終極目的遠不止於此。該作品獨立、原創的特質，以及他自己的宣告（Joh 20:31），都確立了這一點。儘管如此，我們仍必須承認，我們不僅從第四卷福音書中獲得了關於主生平中一些最重大的事實及其最重要的講論，還獲得了對祂事工從起初開始的展現、對祂在猶太地事工的詳盡記載，以及精確的事件時間順序，由此我們才得以建構出耶穌生平的時間觀。
與對前三卷福音書的廣泛補充同等重要，甚至更為重要的，是其深入的補充，即傳達了主最深邃、最高超的自我啟示，並以一種理想使徒直覺的最高光輝展現了耶穌的整個生命。這一點從亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，Euseb. vi. 14）到路德（Luther，「那唯一真實、溫柔的主要福音書」；參見呂克 [Lücke]，第一卷，第157頁）都備受推崇，而在近代，這卻成了某些人犧牲對觀福音書而將此書捧為唯一真實福音的藉口（格弗雷爾 [Gfrörer]）；另一些人則認為對觀福音書對基督的描繪才是唯一正確的歷史觀點（魏瑟 [Weisse]）。
即便在第四卷福音書與對觀福音書關於事實陳述的關係上，也有人試圖找出差異，將這種關係作為反對福音書陳述之精確可靠性，或反對第四卷福音書真實性的論據。我們將在討論其真實性時回顧這一點。
在此僅需指出，儘管此書對基督及其工作的觀點極高，但它在對基督神聖屬性的評估上，並未超越其他三卷福音書，也沒有呈現出另一位、更屬靈或更不具歷史性的基督。正如他處所言，第四卷福音書中的基督畫像仍然是一位「約翰式的基督」，而非「基督化的約翰」，絕非約翰以基督色彩進行幻想的產物（參見《耶穌生平》，第一卷，第177頁）；因為約翰的描繪並非取自他自己的生活，而是取自基督生命的深處，儘管這與他個人深沉、沉思且理想化的心智傾向相一致。在他的筆下，沒有任何主觀的支配性概念凌駕於客觀的主之上，正如在其他福音書作者筆下，也沒有任何主觀的無能導致無法代表客觀的主。
事實上，基督是如此無限豐盛，以至於需要四個具有不同領受力、特質迥異的原創心靈，才能以適當的引導形式展現祂啟示的豐盛，每一種形式在各自的領域中都是獨一無二的。因此，第四卷福音書在我們手中並不能真正取代其他三卷中的任何一卷，儘管作為一部在完美的愛之位格生命中，將耶穌真實生命完全理想化的福音書，它顯然必須作為福音書卷的總結、完成與冠冕。
約翰福音相對於其他三卷福音書的這種重要性，也表達了它與諾斯底主義（Gnosticism）及伊便尼主義（Ebionism）之間恆久的關係。愛任紐（Irenæus，Adv. Hær. iii. 11, 1）推測約翰撰寫其福音書是為了對抗諾斯底主義的危害，特別是針對克林妥（Cerinthus）和尼哥拉一黨（Nicolaitans）。伊皮法尼（Epiphanius，Hær. lviii. 12; lxix. 23）和耶柔米（Jerome，De viris illust. c. 9）則加上了伊便尼派。反諾斯底目的的假說在現代學者中重新興起（格勞秀斯 [Grotius]、米迦勒 [Michaelis] 等人 [Hug, Ebrard, Alford, Hengstenberg, Webster and Wilkinson, Wordsworth]）。相反，邁耶（Meyer，第43頁，第5版）則觀察到，福音書作者在任何地方都沒有流露出針對當時觀點的論戰意圖。
然而，這種內在的論戰特質，正如福音書外在的補充職分一樣。雖然這並非福音書作者的主要目的，但在一個諾斯底主義和伊便尼主義萌芽如此明顯的時代（參見保羅後期的書信、彼得後書及猶大書），他不可能不感到自己的福音書是對這兩種極端觀點的實際辯駁；一系列強有力的雙重斷言無疑地提醒我們：一方面，針對那種不允許「道」或「生命觀念」成為肉身，因為它假設物質與靈之間存在本質對立的寓言式、幻想式理想主義（Joh 1:3; Joh 1:14; Joh 6:54–55; Joh 19:34; Joh 20:20; Joh 20:27）；另一方面，針對那種「猶太人」的現實主義精神，即不承認神性永恆之光在此世有完全的啟示（Joh 1:11; Joh 1:14; Joh 5:18; Joh 6:62–63; Joh 10:36; 及其他各處）。
我們完全可以推測，福音書作者的先知靈性充分意識到，他的福音書將在所有時代對抗一切諾斯底理想主義與一切伊便尼現實主義，發揮這種雙刃劍的力量。因為這正是它的效力，不斷地重新開始，且隨著福音書自身的揭示而愈發強大；儘管福音書作者的意識，安息於對基督位格的個人信心沉思中，為世界的救贖與榮耀展開其生命，其心靈如鷹般翱翔，超越了對那些在基督降生時就已在原則上被徹底超越與拋諸腦後的極端觀點進行焦慮關注的需要。
基督教的位格教義在我們這個時代，首次以獨立的清晰度在神學中脫穎而出。在它強大的展開過程中——泛神論理想主義近期推動了神學思想，而唯物主義現實主義現在又推動著它——這卷福音書的重要性必然會提升，作為在沉思那完美、轉化世界的位格生命中，福音歷史的終極完成。隨之，世界與教會、科學、藝術及神學中一切正當的理想要素，將越來越多地被帶入真實的光中，並恢復其應有的權利；另一方面，在這種位格啟示的祝福下，真實的事物，無論是偉大的事實還是微小的事件，受造物，甚至物質，都必須保持理想的光輝意義。從這個角度看，第四卷福音書將證明自己是為所有朦朧且自戀的理想，以及所有黑暗且自我囚禁的現實所預備的福音；[33] 簡言之，這是呼召位格在基督的位格及其個人的愛之工作中進入自由的福音。
因此，第四卷福音書在關於福音歷史與教義之完成的意義上，呈現於我們面前：（1）作為約翰特定的基督教觀點，即約翰品格的純粹反映；（2）作為約翰的第一部著作，其屬靈表達與其餘著作完全同質；（3）作為約翰式教義類型的基礎；（4）作為在約翰沉思之鏡中基督生命的最高啟示；（5）作為整體完成的使徒教義形式的第一部分；（6）作為未來基督教教義、基督教世界觀與人生觀完成的典範。
關於第四卷福音書的重要性，參見呂克（Lücke），《導論》，第153頁；邁耶（Meyer）中的引文，第4頁；托魯克（Tholuck），《導論》，第6頁 [英譯本，Krauth編，第11頁及以下]；《耶穌生平》，第一卷，第261頁及以下。
約翰福音作為主自己的福音，備受推崇，也備受濫用。亞歷山大的革利免稱之為「屬靈的福音」；埃文森（Evanson）稱之為「異教、猶太教與基督教的混合體」；路德稱之為「那唯一真實、溫柔的主要福音書」；路德宗監督沃格爾（Vogel）稱之為「對我們時代毫無價值或用途的作品」（呂克，第93頁）；恩內斯蒂（Ernesti）稱之為「基督的心」（pectus Christi）；其他人則稱之為「神秘、混亂、乏味、消解的觀點」；最新的反對者稱之為「最缺乏證實、絕對偽造、混雜了諾斯底主義」；然而，自愛任紐以來，對於使徒精神的子孫而言，它始終是使徒福音書的冠冕。
[在十九世紀之前，約翰福音從未在基督教會中受到嚴肅的質疑。二世紀「無名派」（Alogi）的拒絕，是他們否認「道」（Logos）神性教義的結果，且沒有任何論據支持。埃文森（1792）、埃克曼（1796）、巴倫施泰特（1812）等人的懷疑，皆流於表面，未產生任何影響。但近來，它已成為舊信仰與應用於原始基督教文獻的現代批判學之間的主要戰場。第一次試圖質疑約翰作者身份的嚴肅批判嘗試，是由布雷特施奈德（Bretschneider）於1820年在其《關於使徒約翰福音與書信之性質與起源的可信度》（Credibilia de evang. et epistolarum Johannis apostoli indole et origine）一書中提出的。自那時起，其使徒起源被施特勞斯（Strauss, 1835）、布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer, 1840）、呂策爾貝格（Lützelberger, 1840）、F. C. 鮑爾（F. C. Baur，該福音書最強大、最可怕的反對者，1844, 1847, 1853等）及其蒂賓根學派（Tübingen school）的追隨者（如策勒 [Zeller]、施韋格勒 [Schwegler]、希爾根費爾德 [Hilgenfeld]、沃爾克馬爾·朗 [Volkmar Lang]），以及申克爾（Schenkel, 1864）、肖爾滕（Scholten, 1865）和凱姆（Keim, 1867）以或多或少的論據予以明確否認。這些作者將其寫作歸於二世紀的某位匿名作者，儘管對於確切時間並無共識。作者假借約翰之名，是為了給其神學體系賦予使徒權威，根據鮑爾的說法，這是為了調和所謂猶太基督教（彼得派）與外邦基督教（保羅派）類型之間對立的最後且最巧妙的嘗試，並將虛構的歷史作為觀念的象徵性外衣。勒南（Renan）與魏茨澤克（Weizsäcker, 1864）一樣，僅否認耶穌講論的真實性，而承認歷史部分的約翰作者身份。他在其《耶穌生平》（Vie de Jésus）第十三版（1867）的結尾論文中捍衛了這一立場。見下文第31頁。申克爾在其《耶穌性格畫像》（Charakterbild Jesu, 1864, p. 33）中也承認第四卷福音書的後使徒神學推測有約翰傳統的基礎。但這些矛盾是站不住腳的，必須讓位於「全真」或「全偽」的二選一。施特勞斯在其1864年的新版《耶穌生平》中，放棄了他先前關於無意識詩意創作的神話假說，轉而採用鮑爾關於有意識發明的假說，作為正統觀點之外的唯一選擇，從而顯示了他健全而清晰的判斷力。凱姆在其《拿撒勒耶穌史》（Geschichte Jesu von Nazara, 蘇黎世，第一卷，1867，第146頁及以下，167頁及以下）中，儘管試圖在傳統觀點與蒂賓根學派之間進行調解，但得出了相同的結果，只是將約翰福音的寫作時間比鮑爾提前了約五十年。他將其描述為一位匿名天才的作品，即圖拉真時代（100–117年）小亞細亞的一位自由派猶太基督徒，也就是幾乎在約翰的有生之年。根據凱姆教授（第170頁）的說法，將這樣一部偽約翰作品稱為其正確名稱——文學偽造——是無知的表現，或是源於粗糙的神經結構！他甚至懷疑約翰是否曾到過以弗所。——英國和美國的神學家迄今為止對此類問題保持了足夠的敬畏與常識，或興趣不大，未受到歐洲大陸大膽過度批判的顯著影響。但最近，它在《西敏評論》（Westminster Review）的一些作者中得到了迴響，由J. J. 泰勒（J. J. Tayler）在《試圖確定第四卷福音書的性質》（Attempt to Ascertain the Character of the Fourth Gospel, 倫敦, 1867）中進行了更詳盡的闡述，並由塞繆爾·戴維森博士（Dr. Samuel Davidson）在其《新約研究導論：批判、釋經與神學》（Introduction to the Study of the New Testament, Critical, Exegetical, and Theological, 倫敦, 1868, 2卷）第二卷第323頁及以下，357頁及以下中進行了闡述。戴維森博士是一位博學但缺乏判斷力的人，他在第一版（1848, 第一卷, 第244頁及以下）中曾為約翰福音的作者身份辯護，反對呂策爾貝格的粗糙異想，現在卻公開提倡蒂賓根學派的微妙推測，並將約翰福音的寫作歸於公元150年左右的一位匿名作者。「這位偉大的無名氏」（他稱作者為此，第449頁）「在背離使徒傳統的同時，教導我們超越它。他比任何使徒都更好地抓住了基督的精神；如果我們像他一樣，透過物質的設定上升到那些使我們與神聖純潔理想緊密接觸的觀念，我們將擁有比那些生活在可見與神蹟中更優越的信心。」這全是空洞的幻覺。一篇題為《聖約翰是第四卷福音書的作者嗎？》（Was St. John the Author of the Fourth Gospel?）的匿名小冊子，由一位曾任劍橋三一學院研究員的平信徒撰寫（倫敦, Longmans, Green & Co., 1868），持類似觀點，在對觀福音書與第四卷福音書之間所謂的差異進行了膚淺的討論後，得出結論：後者是二世紀某位未知作者的發明，除了那些在其他福音書中也能找到的段落外。但約翰反對者之間的差異，遠比約翰與對觀福音書之間的差異更嚴重、更致命。他們僅在一點上達成共識：拒絕第四卷福音書的約翰起源，並將這部所有文學作品中最崇高的著作歸於一位未知的冒名頂替者，這使它成為文學史上最大的謎團。所有這些攻擊都將過去，而無法「從這位鷹的強大翅膀上拔下一根羽毛」，牠在雲端之上平靜而莊嚴地航行，完全洞見永恆真理的光芒。——P. S.]
關於第四卷福音書真實性的歷史見證，請比較呂克（Lücke）的《注釋》；路德（Luthardt）的《約翰福音》；托魯克（Tholuck）的《約翰福音注釋》；托魯克的《福音歷史的可信度》（Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte）；格里克（Guericke）的《導論》（Isagogik），第179頁 [1868年第三版第199頁及以下——P. S.]；基希霍夫（Kirchhofer）的《新約正典史至耶柔米》（Geschichte des neutestamentlichen Kanons bis auf Hieronymus），第142頁；施奈德（Schneider）的論文《約翰福音的真實性及其外部見證》（Die Aechtheit des johanneischen Evangeliums nach den ausseren Zeugnissen, 柏林, 1854）；霍伊布納（Heubner），第213頁；以及其他人。
此福音書真實性的證據實際上始於新約聖經本身；即 Joh 21:24（參見托魯克，《可信度》，第276頁）。此見證確實沒有署名，並已成為被證實對象的一部分；但它的力量在於它經過了早期教會的批判，並得到了教會的承認（參見我的《耶穌生平》，第一卷，第169頁）。此外，還需考慮以下因素：福音書作者確實沒有署名，但他多次提到耶穌所愛的門徒，並在福音書本身中被指定為這位門徒（Joh 21:24）。關於這位門徒，Joh 13:25 說他側臥在耶穌懷裡；而古人稱約翰為這位側臥在耶穌懷裡的門徒（托魯克，第6頁）。再者，當評估使徒品格的能力進一步發展時，無疑會發現約翰福音、啟示錄和約翰書信是共存亡的（它們將會存留），作為同一個清晰獨特心靈的作品（參見我的《雜文集》[Vermischte Schriften]，第二卷，第173頁及以下：「論使徒約翰的個性與啟示錄的個性之間不可分割的聯繫」）。最後兩節與福音書的關係將在後文處理。詞句 καὶ οἴδαμεν, ὅτι（我們知道，因為……）在任何情況下無疑都應被視為一種增補，很可能是以弗所教會的插句。[34] 我們當然不能認為神學界將福音書與啟示錄在真實性上相互排斥是一種榮耀。（呂克：因為福音書是約翰寫的，所以啟示錄不可能是；鮑爾則相反。）
早在伊格那修（Ignatius）致羅馬人書（John vii）中，我們就發現了對福音書的明確暗示（呂克，第43頁）；而帕皮亞（Papias）沒有提到它，是因為他自己所推崇的對口傳傳統的偏好，關於約翰，他被允許享受這種傳統。（參見《耶穌生平》，第一卷，第151頁。）[35] 然而，根據優西比烏（Euseb. iii. 39, 8），帕皮亞知道約翰一書，而這 [鑑於兩部作品在思想與風格上明顯且普遍承認的一致性] 使他間接地也成為福音書的見證人。在坡旅甲（Polycarp）身上，也出現了與約翰親密的證據（參見托魯克，第25頁）。[36]
如果約翰根據既定的傳統活到了第一世紀末，成為一部活的福音書，那麼如果我們在二世紀中葉發現他福音書存在的確鑿跡象，我們就應該感到滿足，正如我們在殉道者查斯丁（Justin Martyr）的「道」教義中所見，儘管沒有提到福音書作者的名字（因為查斯丁主要是為西方撰寫，在那裡第四卷福音書當時相對流傳較少）。[37] 關於查斯丁對第四卷福音書的了解，參見埃瓦爾德（Ewald），《年鑑》（Jahrbücher, 1852–53, p. 186）；呂克，第一卷，第44頁；邁耶，第4頁，以及托魯克，第27頁，參考塞米施（Semisch）的《查斯丁》，第188頁。[參見魏茨澤克、蒂申多夫、凱姆，以及上述費舍爾教授的文章，《論文集》，第46頁及以下，以及他對史密斯《字典》的增補，第二卷，第1433頁。即使是懷疑論者凱姆，《耶穌生平》，第一卷（1867），第138頁，也承認查斯丁知道約翰福音，並嘲笑約翰依賴查斯丁的荒謬想法。——P. S.]
這些跡象進一步表現在：查斯丁的學生塔提安（Tatian）編纂了一部名為《四福音合參》（Diatessaron，即「四合一」，這一表達回溯到他老師的「回憶錄」[ἀπομνημονεύματα]）的作品，其基礎只能是我們的四卷福音書；二世紀中葉的瓦倫廷派（Valentinians）知道這卷福音書，因為瓦倫廷派的赫拉克利昂（Heracleon）甚至為其撰寫了注釋；二世紀下半葉的孟他努派（Montanists）訴諸於保惠師的應許，這涉及他們對約翰福音的熟悉。
此外，透過德雷塞爾（Dressel）發現的《克萊門特講道集》（Clementine Homilies）結尾，我們有了第一個新發現，即其作者（約莫公元160年左右）知道約翰福音；透過米勒（Miller）編輯的《哲學大綱》（Philosophoumena）[1851年，鄧克爾與施奈德溫於1859年修訂——P. S.]，我們有了第二個新發現，即諾斯底主義者巴西利得（Basilides，約翰較年輕的同時代人）也知道他的福音書（托魯克，第28頁，參考雅各比 [Jakobi] 的論文，《德國雜誌》，1851，第222頁）。[38]
諾斯底主義者瓦倫廷（Valentine）和馬吉安（Marcion）（二世紀上半葉）對此福音書的了解也變得越來越確定。[比較費舍爾，同上，第59頁及以下，特別是霍夫斯泰德·德·格魯特（Hofstede de Groot）的《巴西利得等》，第90–106頁。——P. S.]
沒有什麼比這樣一組證據更令人滿意的了，其中一些追溯到二世紀中葉，一些追溯到二世紀初。
但隨後，在同一世紀的下半葉，安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch, Ad Autolyc. ii. 22）和愛任紐（Adv. Hœres, iii. 1）作為約翰作者身份的明確見證人出現。隨後是一系列教會教父，始於亞歷山大的革利免、特土良、俄利根和優西比烏。
第四卷福音書的獨特性與崇高性在古人中，除少數例外，被視為其使徒性的特殊印記。具有諷刺意味的是，同樣的情況在他們眼中具有分量，而在現代理性主義批判中卻使福音書顯得格外可疑，或者說，這為這種批判提供了挑剔的藉口。
在這種批判的歷史中，我們必須區分兩個階段：首先，庸俗理性主義的異議，我們也可以稱之為伊便尼主義。其批判的判斷如下：約翰式的基督不夠真實，不可能是實際存在的；只有對觀福音書描繪了實際且真實的基督。其次，現代泛神論理性主義的異議，同樣可以稱為諾斯底主義。在其觀點中，第四卷福音書的基督太真實了——也就是說，作為理想基督的觀念發展得太過頭了——而不可能是實際存在的。這兩種觀點在建立對觀福音書與第四卷福音書之間的矛盾上達成了一致。第一類包括古代的「無名派」，[39] 以及我們時代的埃文森（1792）、埃克曼、施密特、布雷特施奈德等人（參見呂克，《注釋》，第一卷，第89頁；格里克，《導論》，第188頁）；第二類包括鮑爾及其門徒。一個在這些對立面之間架起橋樑的派別，認為這卷福音書中有些東西太真實，有些東西太理想，以至於該書不可能是真實的（施特勞斯、魏瑟）。
值得注意的是，布魯諾·鮑爾 [不要與 F. C. 鮑爾混淆] 認為福音書出自正統、詩意化的教會懷抱；呂策爾貝格認為出自教會邊緣，出自一位撒馬利亞基督徒之手；希爾根費爾德認為出自瓦倫廷諾斯底主義的懷抱。這種否定性批判所允許的概念混亂有時是多麼肆無忌憚，希爾根費爾德的言論即是證明，他說我們面對的是一個完全缺乏文學財產權概念的時代。相反，托魯克（第6頁）列舉了反對文學欺詐的證據。最重要的是必須記住，厭惡偽造的本能道德觀念，與現代文學財產權的法律概念，是完全不同的兩回事。
關於真實性的詳盡論證，我們參考已引用的著作；參考克雷德納（Credner），第261頁及其他；參考埃布拉德的《福音書批判》，第828頁及以下；關於耶穌生平的著名批判辯護論文；埃布拉德的著作《約翰福音及其起源的最新假說》；以及布萊克（Bleek）的《福音書批判貢獻》，第175頁及以下。
[除了這些著作外，以下關於約翰問題的較新辯護論文值得特別提及：里根巴赫教授（巴塞爾）關於《約翰福音見證》，巴塞爾，1865；戈代教授（納沙泰爾）關於《約翰批判主要問題的檢驗》（法文與德文），蘇黎世，1866；范·奧斯特澤教授（烏得勒支）關於《約翰福音》，四次講座（荷蘭文與德文），1867（J. F. Hurst博士英譯本，愛丁堡，1869）；蒂申多夫關於《福音書起源》（Wann wurden unsere Evangelien geschrieben?）的有價值著作的第四版修訂擴充德文版，萊比錫，1866（W. L. Gage英譯本，波士頓，1868）；霍夫斯泰德·德·格魯特教授（格羅寧根）關於《巴西利得對新約書卷，特別是約翰福音的見證》（荷蘭文與德文），萊比錫，1868；德拉梅神父（Abbé Deramey）《第四卷福音書辯護》，巴黎，1868。另參見呂克、托魯克、德·韋特（布呂克納修訂第5版，1863）、邁耶、路德、鮑姆萊因、阿斯蒂、戈代，以及本森《聖經作品》（Bibelwerk）中霍爾茨曼（Holtzmann）的注釋，第八卷（1866），第56–77頁。關於約翰問題，針對蒂賓根學派攻擊的最佳英文討論，是由紐黑文的喬治·P·費舍爾教授（Prof. George P. Fisher）所著的《第四卷福音書的真實性》，最初發表於1864年4月的《聖經圖書館》（Bibliotheca Sacra），後收錄於其《基督教超自然起源論文集》（Essays on the Supernatural Origin of Christianity, 紐約, 1866, pp. 33–152）（比較他對史密斯大型《聖經字典》的增補，第二卷，第1431–’37頁）；以及H. B. 利登（H. B. Liddon）在其《耶穌基督神性班普頓講座》（Bampton Lectures on the Divinity of Jesus Christ）第五講中，倫敦，第2版，1868，第207頁及以下。關於約翰的論戰與辯護文獻的完整列表，見邁耶，《注釋》，第5版（1869，第38–41頁；埃茲拉·阿博特 [Ezra Abbot] 對史密斯《聖經字典》的增補，第二卷（1869），第1437–1439頁；以及赫斯特博士 [Dr. Hurst] 對范·奧斯特澤《約翰福音辯護講座》英譯本的附錄，愛丁堡（1869），第241–246頁。——P. S.]
在此可以指出，否認福音書真實性的批判，因其內部的混亂與矛盾而最有效地自我毀滅。早期的理性主義者將約翰福音視為歷史基督教的遮蔽；後期的理性主義者則視其為對歷史基督教的理想擴充與臨時完成。根據前者，約翰作為一位猶太使徒存在，被認為在有限意義上撰寫了啟示錄（鮑爾）；根據後者，這位使徒根本不存在，至少不是第四卷福音書的作者，該書是由一位撒馬利亞人在二世紀中葉編寫的（呂策爾貝格）。因此，根據呂策爾貝格，是一位撒馬利亞人偽造了它；根據布魯諾·鮑爾，是基督教團體發明了它。根據策勒，瓦倫廷主義源於約翰的概念；根據希爾根費爾德，福音書源於瓦倫廷主義。
針對福音書的異議可歸納如下：
(a.) 主在約翰福音中不同的節期旅程，以及許多他獨有的事件。解釋：福音書性質的差異，以及第四卷福音書的補充地位。 (b.) 約翰福音的許多遺漏：主的晚餐、客西馬尼園的痛苦（據稱這與基督在祭司禱告中展現的凱旋精神不一致）。解釋：晚餐的地點已足夠明確（Joh 13:34），且主生平中存在強烈體驗交替的充分理由，且每一卷福音書本身都實際發生了這些交替。 (c.) 最後逾越節與耶穌死亡的日期。關於這一點，比較本注釋《馬太福音》卷，第26與27章特別導論；我的《使徒時代史》，第一卷，第69頁；托魯克，第38頁及以下 [以及關於二世紀逾越節爭論的文獻]。 (d.) 次要重要性的所謂差異。解釋：由上述內容解釋；特別是必須強調的事實，即福音書作者給出的是「福音」，即宗教性的、歷史-理想的觀點，每個人都有自己對福音歷史的觀點；而非事件的編年史實報告。
(a.) 耶穌在此處總體上主要談論祂的位格。回答：祂在對觀福音書中也談論祂的位格；約翰與他們的不同僅在於更特別地收集了耶穌自我意識的言論。 (b.) 推測性的語氣。但這正是使約翰成為約翰的原因。托魯克提到柏拉圖寫蘇格拉底時比色諾芬（Xenophon）語氣更高（《可信度》及《注釋》[Krauth譯本，第30頁]）。霍伊布納認為這值得懷疑（第213頁）。只有當托魯克同時說約翰以約翰的方式理想化了實際的基督，正如柏拉圖以柏拉圖的方式理想化了蘇格拉底（魏瑟所持觀點）時，這種類比才會令人懷疑。我們可以完美地堅持約翰對客觀基督觀點的完全依賴，同時認識到約翰根據其主觀個性，把握住了客觀基督中最獨特的特質。霍伊布納誤解了這一真理，不願承認約翰的個性作為一個因素（第213頁）。然而，他堅持認為基督是無限豐盛的，因此在祂的自我啟示中是無窮多樣的，這一點是正確的；他引用德摩斯梯尼（Demosthenes）
( c. ) 基督教導的差異。然而，在對觀福音書中，關於基督永恆的神性、祂的先存性、祂與父獨特的關係（參見 Mat 2:15；Mat 3:3；Mat 3:17；Mat 11:19；Mat 11:26-30；Mat 16:16；Mat 26:64；Mat 28:18；Mar 1:2；Mar 2:28；Mar 12:35；Mar 13:26；Mar 16:19；Luk 1:16-17；Luk 1:76；Luk 2:11 等），以及在約翰福音中關於對觀福音的內容（Joh 2:14；Joh 5:19；Joh 6:3 等），已有足夠的約翰色彩與對觀色彩，足以確立一個結論：四卷福音書中的基督是同一位，只是約翰特殊的呼召在於特別彰顯基督屬靈的榮耀。如果他在這一點上有其獨特的表達方式，我們不必因為他莊嚴地提升了層次就認為他在「瓦解」歷史，也不必因為他超越了邏輯的過渡形式（這正是他莊嚴風格的特徵）就認為他「不準確」。最後，如果基督僅在對群眾的講論中使用箴言與比喻，而根據對觀福音，祂還有其他的講論，那麼約翰福音中對話與講論的盛行反而證明了其真實性，因為這與不同場合與環境的性質相符。
我們主張福音書與啟示錄是彼此需要的。如果我們充分考慮以下幾點：（ a. ）根據 1Co 14:15，在 ἐν τῷ νοΐ（en tō noi，在悟性中）與 ἐν τῷ πνεύματι（en tō pneumati，在靈裡）說話之間存在本質差異；（ b. ）歷史性著作與啟示性、詩意象徵性著作之間存在本質差異；40（ c. ）約翰福音不像其他福音書那樣有特殊的末世論；（ d. ）啟示錄預設了一卷同源的福音書，特別是預設了這位福音書作者與使徒；（ e. ）啟示錄展現了與約翰書信及第四福音書相同的神學深度、相同的思想豐盛度與相同的普世視野。經過這些考量，我們不得不斷定，所有歸於約翰名下的書卷只能出自一人之手；而這一位獨特的約翰，其在福音書與啟示錄中卓越的沉思特質，與約翰著作的沉思性格是完全和諧的。
( a. ) 約翰所記錄的那些講論被記憶保留下來的可能性極低。但這一反對意見從未適當地考慮到，約翰完全可以在他與耶穌交往期間，就像路加所提到的許多人一樣（Luk 1:1），隨時記下他的備忘錄。此外，它也沒有考慮到記憶的方式各不相同，且充滿愛心的敬拜者對其精神所親近的話語總是記憶猶新；它混淆了實質記錄與逐字記錄的概念。基督在約翰的敘述中可能帶有約翰的色彩，但並未從一位約翰式的基督轉變為一位基督徒約翰，這一點透過三卷對觀福音書的類比已解釋得非常清楚。
( b. ) 令人厭倦的重複與冗長。這一反對意見立刻成為批評者對自身的控訴。在受感召的理想直覺語言中，那種孕育性的、抒情反覆的特質，預設了精神的和諧與親和力。
§ 5. 福音書的完整性
第四福音書性格的統一性，以及其整體不可言喻的精神，是如此顯而易見，以至於認為這是後人對約翰原始記錄進行加工（魏瑟 Weisse，《福音歷史》等），或是透過插補來填充記錄（A. 施懷哲 A. Schweizer，《約翰福音》）的假設，都可以忽略不計（參見《耶穌生平》第一卷，第 197 頁；路德哈特 Luthardt，《完整性》）。41
福音書第 21 章的真實性仍需特別考量。Joh 20:30 的話語被認為構成了福音書明顯的結尾；因此，第 21 章本身被認為帶有偽作的痕跡。據此，許多從格勞秀斯（Grotius）到呂克（Lücke）等承認並尊崇這卷福音書的人，都宣稱反對這一章的真實性。（參見邁耶 Meyer 註釋書 [第 4 版，第 571 頁] 的列表）。相反地，從卡洛維烏斯（Calovius）到格里克（Guericke）與托魯克（Tholuck），都堅決捍衛其真實性。根據邁耶的觀點，該章除最後一節外，是約翰福音的補編，而福音書正文結束於第 20 章第 31 節。但如果書本身已根據其計畫完成，那麼補編只能是附錄，正如邁耶所意指的那樣。然而，對福音書整體結構的仔細評估，導向了一個在結構上包含第 21 章的計畫。從這個觀點來看，我們區分了序言（Joh 1:1-18）、嚴格意義上的歷史福音書，以及結語（約翰福音 21 章）。本卷所作並遵循的福音書分段，必須證明這一構想的合理性，我們在此請讀者參閱。然而，即使是大多數真實性的擁護者，最近也將第 24 節和第 25 節解釋為後來的增補；而魏策爾（Weitzel）對此表示反對（《研究與評論》，1849 年，第一卷，第 1 頁）。我們認為，如果「我們知道他的見證是真的」這一插句是以弗所教會的插補，其餘部分則揭示了福音書作者本人的手筆；因為第 24 節回顧了 Joh 20:31，而第 25 節中的箴言，儘管被邁耶稱為荒謬的誇張，卻完全是約翰沉思風格的特徵。42
Joh 8:1 至 Joh 11:43 的選段則情況不同。首先，已確定該選段在 B、L、T、X、Δ 等一系列最重要的抄本中缺失，當然還應加上西奈抄本（Cod. Sin.），以及可能的 A 和 C 抄本；且從奧利金（Origen）以降，一系列最古老、最傑出的教父對此選段完全保持沉默。再加上一個事實，即該選段乍看之下並未改善，反而損害了福音書的連貫性。我們自己迄今認為，有足夠的證據表明它屬於棕櫚主日之後的星期二，即法利賽人對主發起質問的那一天（參見 Lücke, 2, p. 243; Hitzig, Ueber Johannes Markus, p. 205; 我的《耶穌生平》, 2, p. 952; p. 1222）。然而，從該選段明顯的錯置，並不必然得出該段落不是使徒所作的結論；甚至不能得出它不是約翰所作的結論。由於其他福音書作者已經描述了那些質問，該選段不太可能出自他們（例如，希齊格 Hitzig 將該段落置於馬可福音中，介於 Joh 12:13-17 與 18-27 節之間）。相反地，更自然的假設是，這份福音書的殘篇屬於約翰，或者至少屬於以弗所的約翰傳統。抄本 1、19、20 將其置於福音書末尾；抄本 69、124、346 將其置於 Luk 21:38 之後。我們完全可以假設後者在事件發生的位置上是正確的，而前者在記錄的作者身份上是正確的。然而，我們認為在該選段本身的註釋中重新探討這個問題是合適的；因為在更精確地權衡批判性與歷史性考量後，該選段或許能堅定地維持其現有的位置。（關於此選段的批判性論文，比較邁耶對約翰福音第 8 章的註釋 [第 5 版，第 320 頁]）。
§ 6. 福音書的來源與設計
約翰福音顯得是所有福音書中最具原創性的，因為它展現了對對觀福音傳統徹底的獨立性，同時又預設了它，並證實了其核心實質。它顯然建立在耶穌最早門徒之一——所有門徒中最深刻、最屬靈的一位——的個人記憶之上，主對自己的展示在他心中留下了不可磨滅的印記。 我們可以合理地假設，約翰很早就將他記憶中最重要的事情，特別是主的講論，以備忘錄的形式寫了下來，儘管這些福音書的構成要素，在應許的保惠師（Paraclete）的啟示下，不斷變得新鮮與清晰，並與他對主熱切的愛相互配合。
但由於臨終救主的指示，他成為了馬利亞的兒子，此後馬利亞便與他同住（參見維納 Winer 的《馬利亞》條目），而這個在十字架下形成的小家庭，除了對主的記憶之外，不可能有更吸引人的談話內容，因此我們無疑可以將馬利亞在這一緩慢成熟的福音書逐漸形成的過程中，歸功於她精神上的參與。
除了使徒的記憶外，還必須加上他的人生經歷，特別是他使徒發展過程中友善與和平的轉變。他如何因此被引導至他獨特的道（Logos）教義塑造，呂克（Lücke）及其他關於序言的論文中已有暗示。 現在談談設計：福音書就像基督徒的敬拜（在這方面與藝術相似），以及屬於基督教會的一切事物一樣，首先必須是為了其自身而產生，作為福音書作者崇高沉思的自發性流露。如果這句話甚至可以適用於前幾位福音書作者，而我們的學院神學卻因過於輕易且過於排他地探究外部設計而受到指責，同時對四卷福音書熱切的自發性給予應有的重視，可能會治癒批判學中許多低層次構想的偏見——那麼這一切對於第四福音書來說，在極特殊的程度上是真實的。像約翰這樣沉思的心靈，首先必須為了自身的滿足而表達他們的經歷與觀點；如果我們對約翰的本質有所理解，我們就不會驚訝於發現他手中有五部作品，在根本上構成了新約中福音、書信與啟示錄性質的三部曲。
然而，正如基督徒的崇拜，儘管具有藝術般的特質，卻絕不停止於純粹展示藝術的觀念，而是建立在永恆活躍的真理要素之上，並以高效的熱情明確地旨在造就，福音書作者也必須同樣明確地，且以更清晰的自覺，擁有他們的客觀衝動與實踐設計。而福音書作者約翰本人已明確陳述了他的首要與次要實踐設計，即 Joh 20:31。他直接且決定性的目標既不是為了對抗異端，也不是為了補全其他福音書。他太清楚，純粹而熱切地陳述耶穌的生平，本身就是最有效的辯論（Joh 3:19），而將主生平中最具意義的點按順序排列，形成一個圓滿、完整的集合，將構成最合適的補充（Joh 20:31）。
儘管如此，這位以弗所偉大的使徒長老兼主教，不可能在伊便尼派（Ebionism）與諾斯底主義（Gnosticism）相反的萌芽運動之間站立了半個世紀，而不在自覺到其福音書將在實踐上超越這種對抗的情況下寫作，也不會在這種確信中，處處強調相關的反伊便尼派與反諾斯底主義的觀點。他書信中明確的辯論性段落（比較 1Jn 2:18；1Jn 2:22-23；1Jn 4:1 sqq.，約翰二書），以及啟示錄中，特別是給七教會的信，提供了充分的證據，證明他完全意識到其福音書中針對當時異端的歷史與教義觀點，並依賴它們的運作力量。毫無疑問，正是他的道（Logos）教義，結合歷史性、位格性基督的教義，在第二世紀最有效地促成了教會對伊便尼派與諾斯底主義的勝利。由基督位格教義具體定義的位格教義，始終作為一把雙刃劍，對抗所有對真理的諾斯底與猶太教式的扭曲。「因此，在約翰的福音書中，救主的位格具有至高無上的重要性。」
在約翰福音起源之時，前三卷福音書已在基督徒中廣為流傳，因此約翰意識到要對其進行補充也是自然的。福音書作者甚至可能意識到他所提供的內在與外在的雙重補全；在這種情況下，他肯定有意提供它。但並非以神學或歷史修正者的意義。 當亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria，根據優西比烏 Euseb. vi. 14）評論說，其他福音書作者特別描繪了外部歷史，給了我們一卷「肉身的福音」（εὐαγγἐλιον σωματικόν）；而約翰的目標是給予更高的東西，一卷「屬靈的福音」（εὐαγγέλιον πνευματικόν）時，他將一個部分真理與亞歷山大思想傾向的偏好結合在一起，這是不可忽視的。路德關於「唯一真實、溫柔、引導性的福音」的斷言，也需要縮減到最嚴格限定的意義上。所有的福音書都是屬靈的、氣息的（pneumatic），每一卷都有其方式；但第四福音書是基督真實理想位格的卓越福音，正如埃恩斯蒂（Ernesti）所言，是基督的心（pectus Christi）。
革利免進一步指出，約翰是應朋友的要求寫下他的福音書；同樣地，穆拉多利殘篇（canon of Muratori）也如此，耶羅米（Jerome）巧妙地解釋為：小亞細亞的主教與教會敦促他寫下福音書以對抗萌芽中的異端，並在其中使基督的神性顯明出來。但約翰幾乎不需要這樣的鞭策；他頂多是被此加速了福音書的出版。對觀福音書的歷史補充，特別被優西比烏（iii. 24）與摩普綏提亞的狄奧多（Theodore of Mopsvestia, Comment. in Joann.）所強調。但如果除了對更精確的陳述與福音歷史實質豐富的喜悅之外，約翰還受到對前人記錄進行外部補充的渴望所驅動，那麼時間點會顯得更清晰，事實與事件的排列也會更豐富。他的目標處於比這更高的層次；事實上，前三位福音書作者的目標也是如此。
現代批判學已經墮落到將約翰福音中的約翰，根據施特勞斯（Strauss）的觀點，描繪為針對彼得的間接辯論；根據匿名薩克森著作《福音書》（Die Evangelien），描繪為意圖榮耀自己並取代彼得的位置；根據鮑爾學派，描繪為一個欺詐的作者，為了調和的傾向，允許自己發布一卷偽約翰福音！
§ 7. 寫作的時間與地點
關於福音書的寫作時間：古人（愛任紐 Irenæus、革利免、奧利金等）一致認為第四福音書是最後寫成的。我們也可能在任何情況下指向使徒在以弗所居住的時間，這在提摩太後書的日期時尚未開始，因為該書信中沒有約翰在以弗所的痕跡。誠然，這個日期必須根據對保羅死亡時間的看法而有所不同；我們認為傳統觀點是有充分根據的。關於以弗所作為寫作地點，我們有愛任紐的權威，以及在他之後的許多人。 根據伊皮法尼烏斯（Epiphanius），約翰在九十歲時寫下了福音書；根據偽經傳統 [Pseudo-Hippolytus De XII. App.]，他在拔摩島寫成，隨後在以弗所出版。呂克（Lücke）推測福音書寫於第一世紀的第七個十年到最後一個十年之間，並僅以推測的方式說，不早於第八個十年（第 167 頁）。格里克（Guericke）推測 [第 3 版，第 190 頁] 在啟示錄之後 [80 年至 90 年之間]。然而，第一個理由——即福音書的希臘文比啟示錄更純粹——毫無意義，因為福音書是寫於 ἐν νοΐ（在悟性中），啟示錄是寫於 ἐν πνεὐμαται（在靈裡）；也就是說，前者是用與世界文化交流的自覺語言，後者是用希伯來語中靈感表達的自發性；至於第二個理由，即福音書與諾斯底主義等的關係，諾斯底主義的萌芽早在教牧書信中就已出現。邁耶（Meyer）也假設福音書起源於耶路撒冷毀滅後相當長的一段時間，大約在 80 年左右（第 41 頁）。他由此假設，福音書在以弗所朋友的較小圈子中流傳了一段時間，後來在增加了第 21 章後才更廣泛地出版。這一理論並無不可信之處，只要將增補視為約翰親手完成福音書即可。
我們認為，拉撒路復活事件的發布（假設前三卷福音書因顧及當時尚在世的家庭而省略了它），以及彼得使用刀劍的記載（並提及他的名字），還有對他殉道的預告（約翰福音 21 章），都預示了較晚的起源（參見我的《使徒時代》，第二卷，第 419 頁）。
然而，問題在於，提到畢士大池及其五個廊子彷彿仍然存在的段落（Joh 5:2），是否表明約翰寫下該記載時耶路撒冷仍然存在（《使徒時代》，第二卷，第 420 頁）。呂克與格里克對此有爭議。Joh 11:18、Joh 18:1、Joh 19:41 中的過去式 ἦν（ēn，是），當然不能證明 Joh 5:2 中的現在式 ἔστι（esti，是）是錯誤的；因為在那些情況下，它指的是必須在耶路撒冷毀滅後依然存在的恆定環境。然而，畢士大的柱子並非完美的支撐；因為我們這裡可能有一份先前寫好的備忘錄，或者約翰在寫作時將耶路撒冷視為依然存在。此外，沒有類似的較晚日期的跡象；至於提到約翰的希臘文，以及他對當時神學（道教義）與萌芽中異端的熟悉，幾年的時間在任何情況下都足以使他在這些方面成為福音書的作者；而在佩拉（Pella）與低加波利（Decapolis），有足夠的希臘文化素材使他完全達到他獨特的福音觀點，這無疑屬於他在以弗所的居住時期。
福音書屬於啟示錄之前，也屬於約翰書信之前，因此，無論如何，在他在以弗所居住的最早期，這似乎特別由其在 Joh 20:31 中的宣教傾向所表明。
有趣的是，批判性的森勒（Semler，像提特曼 Tittmann 一樣）試圖將第四福音書列為所有福音書中最早寫成的；而他最新的批判後裔則將其起源置於第二世紀中葉。這是病態批判學所謂「無誤性」的又一證明！ 關於福音書的原始家園：不僅傳統，而且其屬靈性格及其參考文獻，都明確指向以弗所。44 保羅在米利都對以弗所長老們的講論，已經指出了福音書同時向兩個方向衝擊的對抗；他給以弗所人與歌羅西人的書信更清楚地指出了這一點；最後是他的教牧書信。福音書預示了這些對抗的更進階階段，以及使徒講道在相反錯誤之間的位置；書信與啟示錄則展示了第三階段。因此，隨著福音書在保羅末期與約翰末期之間的時間位置，其地理位置也確定了。福音書向我們呈現了在以弗所的使徒約翰，而書信與啟示錄則更多地展示了以弗所使徒教會的主教與先知。
§ 8. 約翰的意義與使命、他的精神及其著作
約翰及其著作的屬靈性與微妙性、理想性與純粹神秘性，使得整個現象在歷史教會及其神學中，相對於主流的彼得與保羅性格，退居背景。 但是，從背景中，約翰在各個時代對教會的進程產生了最強大的影響。這種影響遠未得到充分的評價。在古代教會中，它在約翰學派中找到了具體的體現，其重要性還有待進一步理解。伊格那修（Ignatius）、愛任紐、希波律陀（Hippolytus）等人，是一個屬靈家族的最早成員，這個家族在英國傳教士、凱爾特修道士（Culdees）、聖加侖修道院（Abbey of St. Gall）的中世紀知識生活中得以延續。 在中世紀，正是約翰在他的著作中安慰並支持了教會，當她在等級制度的腐敗下受到誘惑而絕望時（參見吉斯勒 Gieseler，《教會歷史》，第二卷第二部分，第 357 頁，德文版）。同時，教宗們不敢以彼得命名自己，卻自由地以保羅與約翰命名自己，這仍然令人好奇。隨著第二十三位約翰，這種對精神疏離的無意識自我判斷達到了極點。他們讀約翰讀得越少，就越在對神秘守護者的黑暗、深沉敬畏中以他的名字命名自己。
宗教改革的大多數先驅都叫約翰，這絕非完全偶然；儘管即使是改革者，儘管他們對神學有更深入的研究，也還沒有完全與整個約翰和解，正如我們從他們對啟示錄的態度所看到的那樣。如果他們採取了保羅在彼得與約翰之間所採取的立場，並引入了向約翰時代的過渡，那麼第四福音書特別成為現代批判學的絆腳石這一事實（比較歌德對啟示錄的觀點），可能仍然證明我們離那個時代還遠得很。無論如何，謝林（Schelling）對基督教會三個時代的構建，作為一種預言性洞察的表達，將保持其有效性，當然，這容易受到許多誤解（比較我的《使徒時代》，第二卷，第 650 頁 [以及《羅馬書註釋》美版，第 1、2 頁註]）；人們早已察覺到，約翰福音構成了福音歷史的頂峰，正如神學將越來越承認約翰的教義類型構成了使徒神學的圓滿。
使徒時代門徒中的那句話，必須在更高的意義上證明其真實性：這門徒是不死的！
§ 9. 根據約翰福音的福音歷史總覽
由於約翰福音在常規時間順序方面構成了對觀福音書的補充，耶穌生平的歷史觀必須在約翰的基礎上完成。我們將勞動成果總結如下：
導論：基督生平的前奏歷史 基督永恆的前奏。道（Logos）及其功能；Joh 1:1-5。祂在舊約中的歷史，由約翰的見證所代表；第 6-13 節。耶穌在時間上的前奏。對觀福音：路加與馬太。路加：耶穌從亞當到基督的家譜；Luk 3:23-36。馬太：從亞當到基督的家譜；Mat 1:1-17。路加：耶穌的宣告；加百列、撒迦利亞、伊利莎白、馬利亞、約翰；Luk 1:1-51。馬太：宣告；馬利亞與約瑟；Mat 1:18-25。與路加福音第 1 章平行。
I. 耶穌的童年 約翰：基督的降生，以及祂的降生與運作與自然降生的關係；Joh 1:1-14。路加：前往伯利恆與耶穌的降生。聖夜與牧羊人；Luk 2:1-21。馬太：東方的博士與逃往埃及；Mat 2:1-19。耶穌在聖殿的獻祭與在拿撒勒的居住；Luk 2:22-40；Mat 2:20-23。十二歲的耶穌；Luk 2:41-52。
II. 施洗約翰對基督的宣告。基督的顯現。從施洗者出現到基督第一次公開參加逾越節（羅馬紀元 781 年）。約翰與基督本人對基督的認證，直至第一次逾越節 施洗者關於基督的普遍見證，與洗禮相連；Joh 1:15-18。——約旦河中耶穌的洗禮，平行記載：Mat 3:1-17；Mar 1:1-11；Luk 3:1-38。——約翰在猶太統治者面前關於耶穌的見證，即祂是基督；Joh 1:19-28。——平行記載：試探；Mat 4:1-11；Mar 1:12-13；Luk 4:1-13。——約翰在門徒面前關於耶穌的見證。耶穌的第一批門徒。耶穌返回加利利。迦拿的婚禮。前往迦百農。781 年逾越節第一次公開訪問聖殿。
III. 基督在祂子民熱情的問候中公開露面。從 781 年逾越節到 782 年普珥節 a. 耶穌在猶太地的第一次事工，直至施洗約翰被囚 在耶路撒冷的逗留。尼哥底母。在猶太地施洗。施洗約翰重複的見證；Joh 1:29 至 Joh 3:36。
b. 耶穌在加利利的第一次事工 耶穌事工轉移至加利利。耶穌在撒馬利亞與撒馬利亞婦人。耶穌從拿撒勒遷居至迦百農。醫治帝國官員的兒子；Joh 4:1-54。平行記載：耶穌返回加利利。耶穌被逐出拿撒勒；Luk 4:16-31；Mat 4:12；Mat 13:53；Mar 1:14-16。——耶穌在迦百農的居住與事工。會堂裡的被鬼附者；彼得的岳母；彼得捕魚；呼召第一批門徒；Mat 4:12-22；Mat 8:14-17；Mar 1:14-38；Mar 3:9-12；Luk 4:31-43 (44)；Joh 5:1-11。
c. 耶穌在加利利的三次偉大宣教之旅。山區之旅、海邊之旅、城市之旅 耶穌在加利利（山區）的第一次旅程。山上與平原的講道。醫治痲瘋病人；Mat 4:23 至 Mat 8:4；Mar 1:35-45；Mar 3:12-13；Luk 5:12-16；Luk 6:12-49。——耶穌從加利利之旅返回。迦百農的百夫長。跟隨者。海邊的第二次講道。前往加大拉的航行與返回；Mat 8:5-13；Mat 8:18-34；Mat 9:1；約翰福音 13 章；Mar 4:1-41；Mar 5:1-21；Luk 7:1-10；Luk 8:4-15；Luk 8:22-39；Luk 9:57-62。——耶穌從加大拉之旅返回。群眾。癱子。呼召馬太。與法利賽人及約翰門徒的特定衝突。一系列神蹟；Mat 9:1-34；Mar 2:1-22；Mar 5:21-43；Luk 5:17-39；Luk 8:40-56。——為第三次旅程（穿過沿海城市）做準備。挑選十二使徒。對使徒的教導；Mat 9:35 至 Mat 10:42；Mat 11:1；Mar 3:14-19；Mar 6:6-16；Luk 6:12-16；Luk 9:1-6。——耶穌穿過各城的旅程，使徒先行。有罪的婦人。耶穌的名聲。拿因城寡婦的兒子；Mat 11:1；Mar 6:12-13；Luk 7:11-17；Luk 7:36-50；Luk 8:1-18。——施洗約翰從獄中傳來的訊息；Mat 11:2-19；Luk 7:18-35。
IV. 耶穌在敵人迫害下顯現與隱退的時期；或祂的放逐與逃亡般的朝聖。從 782 年普珥節到 783 年逾越節前的棕櫚主日。
a. 從普珥節（Feast of Purim）到住棚節（Feast of Tabernacles），782年
耶穌在耶路撒冷參加普珥節。祂與聖職階層的衝突，以及他們首次企圖對祂進行死刑審判；約翰福音 5 章。耶穌返回加利利。施洗約翰被處決的記載。在曠野第一次餵飽眾人。基督在海面上行走；約翰福音 6:1–21；馬太福音 14 章；馬可福音 6:14–56；路加福音 9:7–17。——耶穌在迦百農會堂關於天上嗎哪的講論。祂責備加利利人那種千禧年式的彌賽亞盼望。祂的許多跟隨者退去；約翰福音 6:22–71。——在受逼迫之年，主未參加逾越節，以及與此相關的事件；約翰福音 6:4；路加福音 10:38–42；馬太福音 15:1–2；參閱馬太福音 21:1–3；馬太福音 26:18；馬太福音 26:36；馬太福音 27:57。——關於掐麥穗一事對主的指控；馬太福音 12:1–8；馬可福音 2:23–28；路加福音 6:1–5；約翰福音 7:1。——醫治手枯乾的人；馬太福音 12:9–21；馬可福音 3:1–6；路加福音 6:6–11。——主與加利利法利賽人之間決定性的公開對抗。醫治被鬼附的聾啞人。耶穌神蹟大能的（第二次；參閱馬太福音 9:34）公開巔峰。關於褻瀆聖靈的罪。第二次要求從天上顯個神蹟；參閱約翰福音 2:18。耶穌的家人。在法利賽人家中的宴席。群眾。對法利賽人假冒為善的警告，以及對貪婪的警戒。在海上講述的比喻；馬太福音 12:22–50；馬太福音 13:24–30；馬太福音 13:33–58；馬可福音 3:20–35；路加福音 8:18–21；路加福音 11:14–54；約翰福音 12 章。——從節期回來的人報告關於彼拉多在聖殿中殺害不幸加利利人的事；路加福音 13:1–9。——醫治駝背的婦人：安息日的另一個神蹟；路加福音 13:11–17。——來自耶路撒冷的代表團，因門徒隨意的行為而責難主。耶穌的離開：祂穿過腓尼基邊境，經過上加利利，來到海的另一邊——加利利海東岸的加拉尼提（Gaulonitis）。迦南婦人。聾啞人。第二次神蹟餵飽。渡海回到加利利海西岸；馬太福音 15 章；馬可福音 7:1–37；馬可福音 8:1–10。——在抹大拉對耶穌的公開敵意，以及祂渡海回到加拉尼提山區。在伯賽大東部醫治一個瞎子。彼得的認信，以及他對十字架的恐懼；馬太福音 16 章；馬可福音 8:11 至 9:1；路加福音 9:18–27。——變像；馬太福音 17:1–13；馬可福音 9:1–13；路加福音 9:28–36。——醫治癲癇的孩子；馬太福音 17:14–21；馬可福音 9:14–29；路加福音 9:37–45。——基督經由加利利返鄉，祂的兄弟提議祂參加住棚節的朝聖。耶穌拒絕，並秘密前往耶路撒冷，不是以朝聖者身分，而是以先知身分出現；約翰福音 7:1–10；馬太福音 17:22–23；馬可福音 8:31–32。
b. 從 782 年住棚節到修殿節（Feast of the Dedication）
住棚節期間，耶穌突然出現在聖殿。祂在眾人面前指控敵人尋索祂的性命，並宣告祂的離去；約翰福音 7:10–36。——耶穌開始宣告舊約聖殿象徵與祂裡面新約救贖實體之間的對抗。祂以活水泉的見證對抗西羅亞池。公會囚禁祂的計畫徒勞無功；約翰福音 7:37–52。——耶穌是世界的光，對抗聖殿中的燈火與火炬節；約翰福音 8 章（1–11, 45）12–20。——耶穌更明確地宣告，祂打算離開猶太民族；約翰福音 8:21–30。——耶路撒冷民眾中閃現的千禧年式期待。耶穌關於真自由與真奴役的區別，以及亞伯拉罕的信心與看見基督之區別的講論；約翰福音 8:31–59。——醫治生來瞎眼的人；約翰福音 9 章。——耶穌給予以色列假牧人真牧人的標記，並將自己呈現為真牧人，甘願為羊捨命；約翰福音 9:40 至 10:21。——耶穌最後一次在迦百農露面。門徒關於誰為大的爭論；馬太福音 17:24 至 28:5；馬可福音 9:33–37；路加福音 9:46–49。——絆倒人的危險；馬太福音 18:6–11；馬可福音 9:38–50；路加福音 17:1–2。——耶穌離開迦百農，並暗示祂子民中將有大批背道；路加福音 13:22–30。——法利賽人的陰謀；路加福音 13:31–35。——在法利賽人家中的宴席。患水臌的人。主對客人的訓話；路加福音 14:1–24。——耶穌離開時跟隨祂的群眾。祂對猶豫不決的跟隨者的警告；馬太福音 19:1–2；路加福音 14:25–35。——接待稅吏與罪人。基督門徒的團契。比喻；馬太福音 18:12–35；路加福音 15:1 至 17:10。——耶穌經過撒馬利亞受阻；路加福音 9:51–62。——差遣七十個門徒，以及耶穌回到加利利的事工；馬太福音 11:20–30；路加福音 10:1–16。——耶穌經由加利利與撒馬利亞邊境前往比利亞（Perea）；路加福音 17:11–19。——七十個門徒的回歸。心胸狹窄的文士與好撒馬利亞人；路加福音 10:17–37。——耶穌第一次在比利亞的逗留及其事工；馬太福音 19:1–2；馬可福音 10:1；路加福音 17:20 至 18:14。
c. 從 782 年修殿節到 783 年逾越節前的棕樹節
耶穌在耶路撒冷參加修殿節。猶太人最後一次試圖誘使耶穌迎合他們的千禧年期待；試探祂；約翰福音 10:22–40。——耶穌第二次也是最後一次在比利亞的逗留。關於離婚的處理；帶孩子到主面前。富有的少年人；約翰福音 10:40–42；馬太福音 19:3 至 20:16；馬可福音 10:2–32；路加福音 18:15–30。——在伯大尼叫拉撒路復活；約翰福音 11:1–44。——公會決定處死耶穌，以及耶穌在以法蓮（Ephraim）的秘密逗留，直到祂最後一次前往逾越節；約翰福音 11:47–57。
V. 耶穌對其子民彌賽亞熱情的決定性順服。從棕樹節到 783 年逾越節
耶穌前往耶利哥，並與前往逾越節的朝聖者交流。再次宣告祂的受難。西庇太家人的野心。醫治耶利哥的瞎子。撒該。交給十個僕人十錠銀子的比喻；馬太福音 20:17–34；馬可福音 10:32–52；路加福音 18:31 至 19:28。星期六：伯大尼的宴席與膏抹。叛變；約翰福音 12:1–11；馬太福音 26:6–16；馬可福音 14:3–11；路加福音 22:1–6。星期日：耶穌凱旋進入耶路撒冷；約翰福音 12:9–18；馬太福音 21:1–11；馬可福音 11:1–11；路加福音 19:29–46。星期一：耶穌在聖殿中彌賽亞式居住與治理的大日子。咒詛無花果樹。潔淨聖殿。聖殿的聖潔。祂在聖殿中執行教師職分與施行神蹟醫治。孩童的和散那，法利賽人的反對，以及基督的辯護（希臘人與來自天上的聲音；約翰福音 12:19–36。參閱注釋中的段落。很難確定希臘人出現的確切時刻）；馬太福音 21:12–22；馬可福音 11:12–19；路加福音 19:45–48。星期二：舊約神權政治的終結。枯萎的無花果樹。公會試圖以權威壓垮主。隨之而來的是法利賽人、撒都該人和文士的諷刺性試探。基督偉大的反問。主對法利賽人和文士的偉大講論。對耶路撒冷的禍哉，以及離開聖殿。寡婦的兩個小錢；約翰福音 12:37；馬太福音 21:10 至 24:2；馬可福音 11:20 至 13:2；路加福音 19:47 至 21:6。星期二晚上、星期三：耶穌在橄欖山上，在親信門徒圈中回望聖殿。宣告神的審判、聖城與聖殿的毀滅，以及世界的末日。十個童女與按才幹受託的比喻。最後的審判；馬太福音 24:3 至 25:46；馬可福音 13:8–37；路加福音 21:7–36。星期三：耶穌退隱。福音書作者約翰對主事工的回顧；約翰福音 12:37–50；路加福音 21:37–38。
VI. 以色列民對其彌賽亞的叛變。最高議會的預旨。逾越節羔羊與聖餐。離別講論。耶穌的受難、死亡與埋葬。從逾越節到偉大的逾越節安息日結束
耶穌受難導論。耶穌明確宣告祂將在逾越節受難。公會同時（在逾越節前兩天，星期二晚上，決定性決裂之日）決定處死祂，但不在逾越節期間。逾越節晚餐的安排與準備；馬太福音 26:1–5，17–19；馬可福音 14:1–2，12–16；路加福音 22:1–2，7–13。——洗腳。逾越節晚餐。設立聖餐。主的離別講論。大祭司的禱告。前往橄欖山；約翰福音 13–17 章；馬太福音 26:20–35；馬可福音 14:17–31；路加福音 22:14–39。
a. 耶穌在客西馬尼 祂內心受難中的掙扎與勝利；約翰福音 18:1–13；馬太福音 26:36–46；馬可福音 14:32–42；路加福音 22:39–46。——耶穌在客西馬尼面對敵人。叛徒。耶穌的自由交出。門徒的保證與他們的逃跑；馬太福音 26:47–56；馬可福音 14:43–52；路加福音 22:47–53。
b. 耶穌在屬靈法庭（公會）前 耶穌在亞那與該亞法面前。假見證。基督是真見證，承認祂是神的兒子。彼得的否認與他的悔改。對主最初的嘲弄與最後的審訊；約翰福音 18:13–27；馬太福音 26:57–75；馬可福音 14:53–72；路加福音 22:54–71。
c. 耶穌在彼拉多面前 耶穌被帶往總督府，猶大的結局；約翰福音 18:28；馬太福音 27:1–10；馬可福音 15:1；路加福音 23:1。——耶穌在世俗法庭前。關於煽動、褻瀆與叛國的三重指控。三次審訊：在彼拉多面前、在希律面前，再次在彼拉多面前。三個偉大的預兆：公會嫉妒的騷動；彼拉多妻子的夢；關於耶穌是神兒子的說法。三次拯救的嘗試：巴拉巴；鞭打；彼拉多最後的勸阻。猶太民眾三次拒絕基督：將基督與巴拉巴並列；彼拉多洗手宣告基督無罪；基督被戴上荊棘冠冕。外邦人的洗手，猶太人的自咒。三次定罪：交給民眾的憐憫；交給鞭打；交給死刑。對主的三重嘲弄：在公會前穿著祂自己的衣服；在希律前穿著白衣；在彼拉多前穿著紫袍。死刑判決；約翰福音 18:28 至 19:16；馬太福音 27:11–31；馬可福音 15:1–20；路加福音 23:1–25。
d. 耶穌在各各他 耶穌被帶往各各他；約翰福音 19:16–17；馬太福音 27:31–33；馬可福音 15:20–22；路加福音 23:26–33。——釘十字架。最後的七句話。神性的標記。審判的標記，或騷亂後的嘲弄與戰慄的開端。信心的標記。轉向的標記；約翰福音 19:17–30；馬太福音 27:33–56；馬可福音 15:22–41；路加福音 23:33–49。
e. 聖週五晚上的埋葬 新門徒。老婦女門徒。墳墓。埋葬；約翰福音 19:31–42；馬太福音 27:57–66；馬可福音 15:42–47；路加福音 23:50–56。
VII. 復活，或主的榮耀化
a. 復活與耶穌在猶太的顯現 復活，以及向抹大拉的馬利亞與婦女們的首次宣告；約翰福音 20:1–18；馬太福音 28:1–10；馬可福音 16:1–11；路加福音 24:1–12。——在敵人中宣告耶穌的復活；馬太福音 28:11–15。——往以馬忤斯的路上。彼得；馬可福音 16:12–13；路加福音 24:13–35。——第一個星期日晚上，基督在使徒圈中首次顯現；約翰福音 20:19–23；馬可福音 16:14；路加福音 24:36–44。第二個星期日晚上，耶穌在使徒圈中第二次顯現。多馬；約翰福音 20:26–31。
b. 基督在加利利的顯現 耶穌在加利利向使徒團體首次顯現；約翰福音 21 章。耶穌在加利利向一大群門徒顯現，作為對加利利較大門徒群體或祂子民的告別；馬太福音 28:16–20；馬可福音 16:15–18；路加福音 24:45–49。參閱哥林多前書 15:6。
c. 耶穌在猶太使徒圈中的最後顯現。升天 往橄欖山，升天；馬可福音 16:19–20；路加福音 24:50–53。參閱使徒行傳 1:1–12。
d. 基督在祂教會中的屬靈回歸與永恆同在 基督與祂的子民同在，直到世界的末了；約翰福音 21:15–25；馬太福音 28:20；馬可福音 16:20；路加福音 24:51。參閱使徒行傳 1、2 章。
觀察——約翰將他為特定觀點所選取的獨特事實，與最緊密的年代順序結合起來，這區別了他福音書的編排。對於對觀福音作者而言，對事實的興趣導致了對年代順序的較大偏離。關於馬太與馬可，我們參考導論。在我們對福音歷史的建構中，路加福音中出現了一些最大的年代順序變動。路加對事實的塑造，源於他將耶穌的一生視為一場以耶路撒冷為目標的流浪，福音作者將其視為事實與主作為中的救贖教導（參閱使徒行傳 10:37–38）。馬太展示了舊約在偉大階段中的福音應驗；馬可展示了福音勝利的衝突；約翰在基督位格的光照下，呈現了道德宇宙的普遍福音觀；路加則呈現了福音的朝聖之旅。馬利亞的朝聖構成了第一章的中心。父母與十二歲的耶穌前往聖殿的朝聖，是第二章的結果。在第三章中，約翰是約旦河上的朝聖者，人們向他朝聖；最後耶穌也這樣做了。試探的歷史（約翰福音 4 章）在這裡也處於大篷車的特定觀點之下；因此，第二與第三次試探的調換可能由此而來。此後，耶穌從拿撒勒的家鄉前往迦百農。但在迦百農祂沒有停留；穿過加利利的講道與醫治巡迴開始了。在學校、船上、稅關、收割的田野、山上，主展現了祂神人合一的溫柔與仁慈的豐富。路加也調換了三次加利利朝聖的順序，使前往加大拉的航行成為結尾（約翰福音 8 章）。然後，在第九章，耶穌在呼召十二使徒與變像中，為前往耶路撒冷的偉大朝聖作準備。旅程開始，七十個門徒先行。現在，福音作者為我們區分了耶穌從加利利到耶路撒冷旅程的各個部分。這些部分在不考慮年代關係的情況下組合在一起，形成了神國度中信徒朝聖的宏偉全景，或救贖真理在事實中的呈現；約翰福音 10:38 至 18:30。旅程的終點是耶穌前往耶路撒冷；約翰福音 18:31–19:48。這裡最生動地描繪了耶穌越過橄欖山的過程；在主現在於聖殿中講述的比喻中，路加突出了葡萄園主遠行的比喻；門徒在耶路撒冷毀滅前應逃往山上；他們應在最後審判中抬起頭來，逃避一切恐怖。基督前往各各他的過程，在路加筆下，成為耶路撒冷女兒哀哭中意義深遠的朝聖。服事主並協助祂埋葬的女門徒，是加利利的女性朝聖者。甚至在路加福音中，我們發現復活主的主要顯現之一，與門徒從耶路撒冷到以馬忤斯的旅程交織在一起，而升天則是耶穌與門徒前往伯大尼朝聖的終點。基於現有的紀念錄（參閱路加福音 1:1，以及施萊馬赫的《路加》），路加將保羅式教義的精神與希臘文化的形態結合起來；在他對基督神聖仁慈與屬靈美感的屬人構想中，他將溫柔、恩惠、憐憫置於首位，特別是與法利賽人的驕傲與自義形成對比。關於這兩個主題，請參閱《路加福音注釋》導論中（范·奧斯特澤博士的）精彩論述。
關於福音書的對觀關係，應進一步參考德·韋特（De Wette）與呂克（Lücke）、蒂申多夫（Tischendorf）[羅賓遜、斯特朗]等人的綜覽，以及關於耶穌生平的現代著作，特別是普雷塞爾（Pressel）的著作。還有萊克斯（Lex）的《福音和諧》。
§ 10. 約翰福音的基本思想與分段
福音書的基本思想是：基督作為永恆、位格的道，是世界的位格基礎；是愛的根基，這愛分支出生命與光，萬物藉著其象徵性的形成，為其原始本質與形式作見證。因此，基督作為世界的光與生命，在世界罪惡的黑暗中勝利地突破，直到祂道成肉身，並從那時起，直到祂的榮耀化，以救贖世界。既然基督的完美榮耀化就是世界的完美救贖，祂救贖在世界中的運作必須在世界的榮耀化中完成——即在祂的降臨中，這使世界成為父的家。因此，整部福音書分為三部分：（1）關於基督前歷史的榮耀，或祂前歷史的降臨與顯現；序言，約翰福音 1:1–18；（2）關於基督歷史性的榮耀，或祂在與黑暗衝突中的勝利；嚴格意義上的福音歷史；約翰福音 1:19 至 20:31；（3）關於基督在祂教會之上與之中的後歷史榮耀，或祂的第二次降臨；約翰福音 21 章。
細分如下： I. 序言，約翰福音 1:1–18。
第 1 節——基督在其永恆本質與生命中，以及祂在神與世界之間的位置；第 1–5 節。 (1) 位格的道（基督）在其與神相關的永恆本質與生命中；第 1、2 節。 (2) 與創造相關；第 3 節。 (3) 與世界及人類在其原始結構中相關；第 4 節。 (4) 與黑暗中的世界相關；第 5 節。
第 2 節——位格的光，或基督，在祂世界前歷史的降臨中，特別是在祂舊約的降臨中，由施洗約翰所代表的舊約所見證。 (1) 基督降臨的代表，施洗約翰；第 6–8 節。 (2) 基督來到世界，就其一般基礎與歷史發展而言；第 9 節。 (3) 基督與世界的關係，以及世界對祂的態度，或祂降臨的一般基礎；第 10 節。 (4) 基督與以色列的關係，以及以色列對祂的態度，或不完美的、象徵性的降臨；第 11 節。 (5) 基督在世界中逐漸突破，區分選民與較不敏感者，構成於（a.）信心，作為真實降臨的開始；第 12 節；（b.）出生的成聖，與從神而生。真實降臨的發展；第 13 節。
第 3 節——道成肉身。真實的Shekinah（舍金納，神的榮耀同在）在信徒中的顯現；第 14–18 節。 (1) 道成肉身，或絕對的新生。真實舍金納的顯現；第 14 節。 (2) 約翰的普遍見證；第 15 節。 (3) 信徒的經歷，或恩惠；第 16 節。 (4) 摩西與基督、舊約律法與基督教在權威與工作上的對立；第 17 節。 (5) 整個舊世界與基督在與神關係上的對立；第 18 節。
II. 基督歷史性顯現的福音，或祂的自我啟示與祂在世界黑暗衝突中的勝利，約翰福音 1:19 至 20:31。
第 1 節——基督，世界的光，在祂與光相近的人（選民）的愛之生命中所受的接待；約翰福音 1:19 至 4:54。 (1) 施洗約翰及其關於基督的公開且重複的見證（在猶太統治者與他的門徒面前）；耶穌被認可為基督，被見證為神的兒子、永恆的主與神的羔羊；第 19–34 節。 (2) 約翰的門徒與耶穌的第一批門徒。耶穌被承認為彌賽亞，以色列的王，祂認識祂的以色列人，也認識「猶太人」；以神蹟般的靈性辨識力為標誌，個人性格在祂個人的光中顯明；第 35–51 節。 (3) 主的親屬與朋友，以及耶穌在迦拿的第一個神蹟，作為世界榮耀化的保證，以及祂榮耀的第一次顯現。基督將地上的婚宴轉化為天上的象徵；約翰福音 2:1–11。 (4) 耶穌在迦百農作客，並前往逾越節朝聖。潔淨聖殿，作為世界救贖性潔淨與教會改革的前奏。基督是真聖殿。基督的神蹟：拆毀聖殿並重建。信心在以色列的首次傳播，基督是鑒察人心者；第 12–25 節。 (5) 耶穌在耶路撒冷，尼哥底母作為耶穌對法利賽人產生第一次強烈影響的見證人。基督夜間與尼哥底母關於進入神國條件——屬天重生——的對話。水、風與銅蛇的象徵；約翰福音 3:1–21。 (6) 耶穌在猶太地，祂的洗禮與民眾的信心傳播。施洗約翰關於基督的最後見證；基督是真施洗者。從天上來的新郎（真實的雅歌）；第 22–36 節。 (7) 耶穌在雅各井旁。撒馬利亞婦人。基督是生命之泉，和平之泉。發白的莊稼地，或地上的田與天上的田。撒種的與收割的。撒馬利亞人的信心，福音普世傳播的預兆；約翰福音 4:1–42。 (8) 耶穌在加利利的居住，特別是信主的加利利人。大臣。遠距離醫治的神蹟，作為第二個神蹟；第 43–54 節。
第 2 節——基督作為世界的光，與世界黑暗元素之間的公開對抗，特別是在它們的適當代表（不信者）中，但也存在於較好的人中，只要他們仍屬於世界；約翰福音 5:1 至 7:9。 (1) 猶太人的節期與猶太人的安息日，以及他們對其的遵守：殺害基督。基督的節期與基督的安息日，以及祂對其的遵守：叫死人復活。猶太教徒在耶路撒冷因耶穌在安息日醫治，以及祂關於祂的自由與神聖起源的見證（此外，無疑還有祂超越了畢士大池）而受冒犯。對耶穌生命的第一次攻擊。基督是真實的醫治之泉（畢士大池），藉著祂的救贖工作榮耀安息日，叫死人復活，作為世界生命能量與醫治的生命，由約翰、聖經、摩西所認可。奉父名的真彌賽亞，與假彌賽亞；約翰福音 5 章。 (2) 猶太人的逾越節與猶太人的嗎哪。基督的逾越節（第 62 節），基督是從天上降下來的嗎哪。曠野餵飽的神蹟。在海上飛行與逃脫的神蹟，其中基督從世俗崇拜者的千禧年熱情中退避，並趕去幫助祂的門徒。基督的決定性宣告。祂的加利利崇拜者與許多門徒因祂拒絕按他們的千禧年觀給他們餅，並以祂的靈、祂的肉與血作為生命之糧呈現自己而受冒犯；約翰福音 6:1–65。 (3) 許多門徒的背道。十二門徒圈中的初步叛變。彼得的認信；第 66–71 節。 (4) 住棚節臨近，甚至耶穌的兄弟也因祂拒絕參加而受冒犯。基督，世界仇恨的對象；基督的時間，與世俗心態的時間；約翰福音 7:1–9。
第 3 節——光與暗元素鬥爭中的發酵。黨派的形成，作為光明之子與黑暗之子之間成熟對抗的前奏；約翰福音 7:10 至 10:21。 (1) 民眾中的發酵與黨派分裂。（a.）基督，教師與神所差遣者，對抗人為的拉比職分，並與摩西一致。祂的屬地出身，對抗從天而降。祂的對手，那些想殺祂的人，與摩西矛盾。神的先知，打算回到神那裡；第 10–36 節。（b.）基督，作為聖靈的賜予者，真實的西羅亞及其生命之水。民眾中日益增長的發酵；第 37–44 節。 (2) 最高議會中的發酵與黨派；第 45–53 節。 (3) 基督，世界的光，猶太火炬節的真實應驗，對抗以色列中自稱的先見、假光。行淫的婦人，與基督的判決。祂在猶太人法庭中的理想顯現，與兩個見證人。審判者將進入審判。基督的雙重舉起即將來臨。屈服的跡象，或向信心的大幅搖擺；約翰福音 8:1–30。 (4) 基督是解放者，作為家中的兒子，區別於僕人；神所差遣者，對抗魔鬼的代理人；永恆者，亞伯拉罕的盼望，對抗亞伯拉罕的肉身後裔；或：以色列的解放者，撒但的對手，亞伯拉罕的盼望。從信心到不信的大幅擺動。企圖用石頭打祂；第 31–59 節。 (5) 基督是世界的光，對抗瞎子；在安息日醫治生來瞎眼的人，並有聖殿西羅亞泉的象徵性合作。基督的日子，基督是這日的光。瞎子的光，對那些自稱能看見之人的盲目性的審判。光、日、日工的象徵。逐出會堂，或初步的分離；約翰福音 9 章。 (6) 基督是所有象徵性牧人生活的應驗；神權政治與教會的真理。（a.）羊圈的門，對抗強盜。（b.）真牧人，對抗雇工與狼。（c.）偉大雙重羊群的牧長。象徵性團契與真實團契，或象徵性與真實的逐出會堂。——發酵達到極致；約翰福音 10:1–21。
第 4 節——基督的朋友與敵人、光明之子與黑暗之子之間的分離；約翰福音 10:22 至 13:30。 (1) 猶太地想殺主的不信者，與祂在比利亞找到避難所的信徒之間的對比。修殿節。假
(3) 現世的榮耀。藉由審判、門徒在基督的愛中持守，以及他們對世界的影響力而實現，為此祂將差遣聖靈降臨在他們身上。在汲淪溪谷的園中火光之間。基督是葡萄樹。這株高貴植物的尊榮及其栽培。友誼與喜樂的尊榮。門徒的屬靈生命在世界仇恨中的試煉。聖靈在他們裡面勝過世界。藉由聖靈發展基督教。神兒女神聖的被逐狀態；約翰福音 15:1 至 16:15。
(4) 新約復活節與五旬節中，永恆世界與現世的更高聯合。藉由聖靈使基督得榮耀，並藉由基督使父得榮耀。主的去與回。教會的口號：「等不多時」。受苦、產難與誕生喜樂的象徵。主生命中與教會生命中的受難日哀傷與復活節喜樂；約翰福音 16:16-27。
(5) 基督藉由祂從父那裡榮耀地來到世上，使祂的離去得榮耀；28-33 節。
(6) 基督為屬祂之人所作的大祭司式交通，為祂名的榮耀而祈求，直到祂的子民與世界得榮耀，甚至直到世界作為「世界」而消失，以歸榮耀給父。基督是真理，是Shekinah（舍金納，神的榮耀顯現）與世上一切神顯現的成全，在祂為世界捨己的行動中。禱告、心靈危機與犧牲的榮耀。屬天的目標；約翰福音 17 章。
第 6 段——主在仇敵的圈子中，如同被黑暗侵襲的光；祂是崇高的審判者，或當祂受審時，祂即是個人的法庭；在祂外在的降服中得勝；執行審判以達致光與救贖的勝利；約翰福音 18、19 章。
(1) 基督作為光的法庭，處於世界對祂個人及其周遭混亂的夜間爭吵之中；面對祂的賣主者、逮捕祂的人、祂那暴力的護衛者。被賣者的威嚴與賣主者的虛無形成對比；受苦的自願性與逮捕者的無能形成對比；對父之Decree（預旨）的參照與彼得非法幫助的對比。對彼得暴力行為的拒絕，以及為屬靈目的而使用暴力手段的虛妄與無意義；約翰福音 18:1-11。
(2) 基督與亞那及該亞法的對比。主在面對大祭司的審問與僕人的凌辱時的清明。大祭司院中的兩位門徒，以及動搖、跌倒的彼得；12-27 節。
(3) 基督與彼拉多的對比。彼拉多在以下方面的行為：(a) 關於耶穌是作惡者的第一項指控；(b) 關於耶穌企圖作猶太人之王的指控；(c) 關於耶穌自稱為神兒子的指控。——當耶穌被控為反對皇帝的叛亂者時，彼拉多的決定性墮落。耶穌的國度與這世界的國度相對立。羅馬帝國的象徵。耶穌是真理領域中的王。耶穌的無罪釋放。選擇殺人犯巴拉巴。戴著荊棘冠冕與穿著紫袍的耶穌。耶穌對彼拉多的審判。彼拉多以輕蔑的偽裝掩蓋他的失敗。死刑的判決；約翰福音 18:28 至 19:16。
(4) 基督在各各他，救贖之光，或舊世界咒詛的榮耀化。基督是背十字架者。被釘者在被釘者中間。題字：「猶太人的王」，一個輕蔑的標語，轉變為尊榮的標語。士兵的戰利品，也是聖經的應驗。離別之愛的安排。最後的飲品。勝利的話語：「成了！」17-30 節。
(5) 基督是死亡的榮耀，死亡本身中的生命。耶穌的屍體，對祂的仇敵而言是黑暗、邪惡的預兆，對祂的朋友而言是神祕的復活預兆（一個記號，表明祂是真正的逾越節羔羊，且在祂身上將有奇妙的事發生），對猶豫不決的門徒而言是決定性的甦醒預兆。在園中與新鑿石墓中的尊榮安葬。基督勝利的預感；31-42 節。
第 7 段——基督對世界與黑暗國度的完全勝利，以及祂在屬祂之人圈子中的顯現。基督藉由驅逐祂子民心中最後殘餘的黑暗、憂傷與不信，並使他們確信祂的復活，來證明祂的勝利；約翰福音 20 章。
(1) 復活的主如何藉由墳墓中的記號，為祂生命中的記號預備祂的門徒；1-10 節。
(2) 祂如何將抹大拉的馬利亞的憂傷轉變為蒙福的平安，並使她成為復活的傳信者；11-18 節。
(3) 基督如何將門徒的圈子從舊有的恐懼中解救出來，並藉由吹氣賜下聖靈，提升他們對使徒呼召的預感；19-23 節。
(4) 基督如何使多馬的不信蒙羞，並將懷疑的門徒轉變為最喜樂的告白者；24-29 節。
(5) 福音事實的目的：關於基督的見證，以及在祂名裡的生命；30、31 節。
III. 結語。基督在世上的後歷史工作，直到其完全的榮耀化，或基督的第二次降臨；在復活歷史的各個部分中象徵性地呈現，約翰福音 21 章。
(1) 復活的救主在加利利海邊的顯現，作為基督在世上與祂使徒教會未來關係與行為的預表；1-14 節。
(2) 基督在祂教會中持續的工作，由彼得的職分、行事與殉道，或教會在其主要為官方與外在特徵下的命運所代表；15-19 節。
(3) 基督在祂教會中持續的工作，由約翰的職分、屬靈生命與長壽所代表；或教會在其主要為內在特徵及其不朽屬靈生命下的命運；20-23 節。
(4) 約翰的見證與教會的見證。福音歷史的無窮盡；24、25 節。
關於其他編排，請參閱 Luthardt 的注釋，《Disposition and Construction》，第 254 頁。
§ 11. 關於約翰福音的文獻
關於涵蓋約翰福音的聖經或新約一般釋經著作，請參閱本注釋中馬太福音前言中的新約導論；亦可參閱關於四福音的文獻，以及一般講道學著作。
關於約翰福音本身的釋經與講道學文獻，可見於 Lilienthal, Biblischer Archivarius, Königsberg, 1745, p. 265 sqq.; Walch, Biblioth. theol., 4th part, p. 646; Winer, Handbuch der theol. Literatur, 1 p. 248; 2 p. 118 sqq.; Supplement, pp. 38, 175; Danz, Universal-Wörterbuch der theol. Literatur, p. 460, and Supplement, 1 p. 54; Zimmer, Handbibliothek der theol. Liter. des 19ten Jahrhunderts, pp. 10, 69; Hertwig, Tabellen zur Einleitung in’s N. Test., Berlin, 1855, p. 19; Guericke, Isagogik, p. 169 [3d ed., pp. 188, 189]; Tholuck, Commentary [Amer. ed., p. 49].
最著名的注釋家有：教父中，俄利根（Origen, Commentaria in Evang. Joannis）、屈梭多模（Chrysostom, Homiliœ LXXXVIII in Joh. Evang.; 英譯本見 Oxford Library of the Fathers, vols. xxviii. and xxxvi., 1848–’52; Cyrillus Alex., Comment. in Ev. Joh.），以及奧古斯丁（Augustine, Tractatus cxxiv in Joh. Evang., 實踐性講道，見 Opera, Tom. 3, P. ii. pp. 290–826, ed. Bened., Paris, 1658; 英譯本見 Library of the Fathers, Oxford, 1848–’49, 2 vols.）；天主教注釋家（Papists）中，伊拉斯謨（Erasmus）、馬爾多納圖斯（Maldonatus）、埃斯特（Este）、科爾內留斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide），以及近代的 Ad. Maier (1845, 2 vols.) [Messmer, 1860, Bisping, 1865]；改教家中，路德（Luther）、墨蘭頓（Melanchthon）、布塞（Bucer）、加爾文（Calvin）、伯撒（Beza）、開姆尼茨（Chemnitz, d. 1586）等；十七世紀的 J. Piscator [1613], Hunnius [d. 1603], 格勞秀斯（Grotius, d. 1645）, 科塞烏斯（Cocceius, d. 1669）；十八世紀的蘭佩（Lampe, Comm. in Evang. Joh. [1st ed., Amsterdam, 1724–’26, 3 vols. 4to.; 一部博學且具加爾文主義正統性的著作]）、本根（Bengel, Gnomon）；十九世紀的呂克（Lücke [1st ed., 1820–’24; 3d ed., 1840–’43, 3 vols.; 一部釋經傑作]）、奧爾斯豪森（Olshausen [1st ed., 1832; 4th ed., by Ebrard, 1862; 英譯本來自較舊版本]）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius [1843–’45]）、H. A. W. 邁耶（H. A. W. Meyer [1834; 5th ed., 1869]）、德·韋特（De Wette [1837; 5th ed., revised by Bruno Brückner, 1863, much enlarged and improved]）；托魯克（Tholuck [1827; 7th ed., 1857; 英譯本由 Ch. F. Krauth, Philad., 1859, 根據第 6 版，並附有第 7 版的增補]）；路德哈特（Luthardt, Das Johanneische Evangelium, 2 parts, 1852）。近期出現的有：E. W. 亨斯登堡（E. W. Hengstenberg, Das Evangelium des heil. Johannes, Berlin, 3 vols., 1861–’63 [2d ed., 1867 ff. 英譯本, Edinburgh, 1865, 2 vols.—此外必須加上：H. Ewald, Die Johanneischen Schriften übersetzt und erklärt, Gött., vol. 1, 1861; W. Bäumlein, Comm. über das Evang. d. Joh., Stuttgart, 1863 (語法簡明); C. H. A. von Burger, Das Evang. nach Joh. deutsch erklärt, Nördlingen, 1868; 以及 J. F. Astié 的優秀法文著作 Éxplication de l’évangile selon St. Jean, Genève, 1864, 和 F. Godet, Commentaire sur l’évangile de St. Jean, Paris, 1865, 2 vols.—P. S.]。
關於實踐性注釋，托魯克提到了 O. v. Gerlach, N. T., 2 parts; Stier, Reden Jesu, 4th part; Fr. Besser, Bibelstunden über das Evangelium Johannis [1851, 4th ed., 1860]。我們補充：S. J. Baumgarten, Auslegung des Evangeliums Johannis, Halle, 1762; Mich. Wirth, Das Evangelium des Johannes erläutert, Ulm, 1829; Fickenscher, Biblisch-praktische Auslegung des Evangeliums Johannis, Nürnberg, 1831; Diedrich, Das Evangelium Johannis, Leipzig, 1859; Heubner, Praktische Erklärung des N. T., vol. ii.。特別值得注意的是弗里德里希·施萊馬赫（Fr. Schleiermacher）於 1823 年與 1824 年講授的《約翰福音講道集》，由 Sydow 於 1837 年在柏林出版，分兩部分。
關於福音書的個別部分：第 11 章已由 Fr. Wilhelm Jul. Schröder 在講道中處理，第一系列，Elberfeld, 1853；《不萊梅郵報》（Bremen Post）中的各個選段，由 Mallet 博士撰寫，第 1、2 卷。Reichhelm, Christus die rechte Speise und der rechte Trank, 關於約翰福音 4-7 章的講道，Frankfurt a. d. O., 1857; Schmieder, Das hohepriesterliche Gebet unsers Herrn Jesu Christi, 20 篇默想，Hamburg, Agency of the Rough House。此外，講道集《我們見過祂的榮耀》（Wir sahen seine Herrlichkeit），Berlin, 1853，很大程度上處理了約翰福音的文本。
關於福音書作者及其福音書的著作有：Herder, Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannis Evangelium, 1797; Kleuker, Johannes, Petrus, und Paulus als Christologen, Riga, 1785; K. M. L. Köster, Der Apostel Johannes nach der Entstehung, Fortbildung, und Vollendung seines christlichen Lebens dargestellt, Leipzig, 1838; Da Costa, De Apost. Joh. en zijne Schriften, 1831; Herwerden, Het Evang. van Joh., 1851; 以及 Ebrard 博士在 Herzog 的《百科全書》（Encyclopœdia）中的條目「使徒約翰」，以及 Zeller 的《基督教民眾聖經辭典》（Biblisches Wörterbuch für das christliche Volk），Stuttgart, 1856 中的同一條目。
關於約翰神學的類型，我們有：Schmidt, De theologia Joannis Apostoli, ii. progr., Jena, 1801; Frommann, Der Johanneische Lehrbegriff, Leipzig, 1839; K. R. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, Berlin, 1843; Hilgenfeld, Das Evangelium und die Briefe des Johannes, Halle, 1849（持極端批判精神）；Neander, Schaff 與 Lange 在其《使徒時代歷史》中的教義章節。[C. F. Schmid, Bibl. Theol. des N. T., 2d ed., Stuttgart, 1859, pp. 588–617 (G. H. Venables 的節譯本, Edinburgh, 1870, pp. 519–552); E. Reuss, Histoire de la théol chrétienne, Strasburg, 1860, 2, 369–600; Weiss, Der johann. Lehrbegriff, Berlin, 1862; Beyschlag, Die Christologie des N. T., Berlin, 1866, pp. 65–107; van Oosterzee, Theology of the New Test., M. J. Evans 英譯本, London, 1870, pp. 372–415.—P. S.]
關於約翰福音的護教文獻已在前文提及（第 28 頁起）。
詩歌文獻：著名的瑞士詩人 A. E. Fröhlich, Das Evangelium St. Johannis, in Liedern, Leipzig, 1835; A. Köttgen, Lazarus, 一部宗教劇，收錄於我編輯的《A. Köttgen’s Gedichte》中，Essen, 1839。[Nonnus 的詩歌意譯，見 Migne 的《教父學》（Patrol.）, Tom. 43; 聖維克多的亞當（Adam of St. Victor），《四福音書之詩》（Jucundare, plebs fidelis）及《關於約翰福音作者》（De Joanne Evangelista），其中有著名的描述：Volat avis sine meta 等（見 Daniel 的 Thes. hymnol., Tom. 2, 166; Mone 的 Lat. Hymnen des Mittelalters, iii, 118; 以及 Trench 的 Sacred Latin Poetry, p. 71）。肯恩主教（Bishop Ken）在他的《基督徒年曆》（Christian Year）中有一首關於聖約翰的長詩，新版，London, 1868, pp. 28 ff.—P. S.]
[英文關於約翰福音的文獻——涵蓋全本聖經或新約的注釋書已在馬太福音美版（pp. 18, 19）及羅馬書（pp. 51, 52）中提及。Alford（Greek Test., vol. i., ed. 6, 1868）簡明、具批判性、穩健且審慎；Wordsworth（5th ed., 1866）虔誠、具教父色彩、富想像力、水準不一，且傾向於迴避而非解決困難。B. F. Westcott 牧師（他在《福音書研究導論》中對第四福音書的特徵有極佳的論述）正為即將出版的《Speaker’s Commentary》撰寫關於約翰福音的著作。此外，還有 Lücke、Olshausen、Tholuck、Stier 與 Hengstenberg 的譯本。Meyer 的譯本亦已宣布。——關於約翰福音的專門英文文獻多屬通俗與實踐性質。Hutcheson, Exposition of John, London, 1657（John J. Owen 在其約翰福音注釋中對此評價甚高，p. iii.）；Sumner 大主教, A Practical Exposition of the Gospel of St. John, London, 1835; 3d ed., 1838; R. Anderson, 同上, London, 1841, 2 vols.; James Ford, The Gospel of St. John Illustrated from Ancient and Modern Authors, London, 1852; John Cumming, Sabbath Evening Readings on St. John, London, 1855; F. D. Maurice, Discourses on the Gospel of St. John, Cambridge, 1857; J. C. Ryle, Practical Exposition of the Gospel of John, London, 3 vols., 1868 ff.—美國出版了幾部有用的通俗福音書注釋，包括 Barnes、Jacobus、Ripley、Owen（新版，1866）、Whedon 等人關於約翰福音的著作。——Albert Barnes 的《福音書註釋》（Notes on the Gospels）特別適合主日學，在英國與美國皆有極大發行量，其修訂版在他去世前不久（1870）出版。——參閱 Ezra Abbot 為 Hackett 與 Abbot 版《史密斯聖經辭典》（Smith’s Dictionary of the Bible）中「約翰福音」條目所提供的文獻，vol. ii (1869), pp. 1437–’39。關於約翰福音單章或單節的專題論文與講道，請參閱 James Darling 的《百科書目》（Cyclopædia Bibliographica）, i, pp. 1058–1166.—P. S.]
[35] [蘭格博士在 1868 年的第三版中，遺漏了一些自 1862 年第二版以來才發現的重要資料。我們現在可以引用兩三項帕皮亞（Papias）直接且明確的見證，來支持約翰福音。這些見證排除了所謂「帕皮亞沉默」的論點，該論點最近被施特勞斯（Strauss）、勒南（Renan）、策勒（Zeller）、希爾根費爾德（Hilgenfeld）、沃爾克馬（Volkmar）等人所利用，作為反對約翰福音具有使徒起源的危險論據。（1）第一項見證發現於梵蒂岡圖書館的一份拉丁文福音書手稿中，編號為“Vat. Alex. No. 14”，年代顯然可追溯至九世紀。在約翰福音的序言中，有如下註記：「約翰福音是由約翰在世時向教會宣告並給予的，正如帕皮亞，這位希拉波利斯（Hierapolitan）人、約翰親愛的門徒，在他的《註釋》（exotericis，無疑是抄寫員將 exegeticis 誤寫為 exotericis，即他已佚失的《主道註釋》五卷書的結尾）中所記載的。」這項見證（儘管附加了約翰向帕皮亞口授福音書這一不可信的說法，但並不影響其價值）早已為托馬修斯樞機主教（Cardinal J. M. Thomasius）所知，並收錄在他的文集中（Opp. omnia, Rom, 1747, tom. i. p. 344；參見 1864 年羅馬天主教圖賓根《神學季刊》中 Aberle 的文章，第 1–47 頁）。然而，直到最近它在梵蒂岡圖書館被重新發現，並由傑出的本篤會學者皮特拉樞機主教（Cardinal Pitra）以及蒂申多夫教授（Prof. Tischendorf）於 1866 年 3 月訪問羅馬時提出，才引起注意。蒂申多夫將該序言的作者定為傑羅姆（Jerome）時代之前的人。（2）第二項見證由 Aberle（同上）在科爾德里烏斯（Corderius）編輯的《教父鏈註》（Catena Patrum Græcorum）中，關於約翰福音的序言裡發現。該見證來自一位匿名的希臘註釋家，他斷言「雷子」約翰將他的福音書口授給了他的門徒希拉波利斯的帕皮亞（τῷ ἐαυτοῦ μαθητῇ Παπίᾳ εὐβιώτῳ [可能應為 ἐπισκόπῳ，即主教] τῷ ἱεραπολίτῃ）。儘管這一傳統可能缺乏事實根據，但它證明了在古代教會的觀點中，帕皮亞與約翰福音有著密切的聯繫。（3）最後，愛任紐（Irenæus）在他的著作《駁異端》（Adv. Haer.）卷五，第 36 章，第 1、2 節末尾，引用了約翰福音 14:2 的一段經文，並將其與帕皮亞及其他親自認識約翰的長老（presbyteri qui Johannem discipulum Domini viderunt）聯繫起來。這使得他極有可能引用的是帕皮亞的作品，或是那些更古老、更可靠的見證人（長老們）的作品。——另一方面，我們不能使用牛津手稿中關於「帕皮亞」的殘篇（參見 Grabe, Spicil. ii. 34, 35, 及 Routh, Reliquiæ Sacræ, vol. i. 16）來支持關於四位馬利亞的說法（其中他提到「西庇太的妻子、約翰福音作者的母親馬利亞·撒羅米」），因為這段文字摘自另一位十二世紀倫巴底帕皮亞的字典或詞彙表，正如霍夫斯泰德·德·格魯特（Hofstede de Groot, Basilides, &c., p. 112 f.）從中世紀帕皮亞的《天主教詞典》（Lexicon Catholicum）的另一份抄本中所證實的那樣。——關於帕皮亞對約翰福音的這些見證（費舍爾教授和阿博特先生也忽略了這些），參見蒂申多夫的《我們的福音書是何時寫成的？》（Wann wurden unsere Evangelien geschrieben? Leipzig, 1866）第四版，第 101–119 頁，特別是第 118 頁；以及 P. Hofstede de Groot, Basilides, &c., Leipzig, 1868, pp. 109–116。後者在討論結束時評論道：「誰知道還會發現什麼呢？但就目前而言，所引用的事實足以證明帕皮亞知道第四福音書是約翰的作品。」——P. S.]
[36] [約翰的門徒坡旅甲（Polycarp）引用了約翰一書 4:3 關於敵基督標記的經文（《致腓立比人書》，第 7 章）。——P. S.]
[37] 根據沃爾克馬（Volkmar, Ueber Justin den Märtyrer und sein Verhällniss zu unserem Evangelium, Zürich, 1853），當然應該承認查士丁（Justin）不知道第四福音書。約翰寫的是 ἄνωθεν γεννηθῆναι（從上頭生），查士丁寫的是 ἀναγεννηθῆναι（重生）。但查士丁不受書呆子氣的束縛；在羅馬，彼得的術語（彼得前書 1:3；1:23）很常見，他使用該詞是恰當的。[查士丁在《護教辭》一書 61 節中，憑記憶（這是他的習慣）引用關於重生的經文（約翰福音 3:3-5）時，使用 ἀναγεννάω 代替 γεννάω，並使用 βασιλεία τῶν οὐρανῶν（天國）代替 βασ. τοῦ θεοῦ（神國），這並不奇怪。如果我們考慮到，除了在少數手稿中出現外，這已成為重生的通用術語；且對觀福音書作者使用該詞；此外，在愛任紐、優西比烏、金口約翰和其他教父引用這段經文時，也經常出現同樣的不精確，正如阿博特（Abbot）在史密斯《聖經詞典》（1869）的 Hackett 版中一篇博學的註釋中所展示的那樣（ii. 1433）。甚至傑瑞米·泰勒（Jeremy Taylor）也曾不精確地引用過這段經文：「除非人從水和聖靈而生，否則不能進入天國。」——P. S.]
[38] [關於巴西利得（Basilides，公元 65–135 年）的重要見證，隨著 1851 年希波律陀（Hippolytus）的《駁異端》（Philosophumena）被發現而重見天日，參見格羅寧根的 P. Hofstede de Groot 所著博學且有力的論文，該文先以荷蘭文寫成，後擴充為德文：Basilides als erster Zeuge für Alter und Autorität N. T. Schriften, insbesondere des Johannesevangeliums, Leipzig, 1868。——P. S.]
[39] [根據伊皮法尼烏斯（Epiphanius）的《駁異端》（Hæresis L. adv. Alogos）的記載，這是我們了解「無道派」（Alogi，伊皮法尼烏斯首先以此稱呼他們，意指否認「道」的人，並諷刺他們的不理性）的唯一來源，目前尚不清楚他們是完全否認基督的神性，還是僅僅否認約翰關於「道」的教義（約翰福音 1:1-14）。他確實說他們否認約翰福音， καὶ τὸν ἐν αὐτῷ ἐν（Hær. liv. c. i.）；但另一方面，他將他們與伊便尼派（Ebionites）以及諾斯底派（Gnostics）嚴格區分開來。他們拒絕福音書和啟示錄，並荒謬地將這些書歸於約翰晚年的同時代人、諾斯底派的克林妥（Cerinthus）。然而，這一事實本身就證明了在無道派活躍的時期（約公元 170 年，孟他努派爭論期間），這些書已被視為古老的著作。這為反對圖賓根學派將約翰福音寫作時間推遲到二世紀中葉的觀點，提供了強有力的論據。如果無道派認為它是晚近的作品，他們無疑會利用這一點。根據海尼興（Heinichen, De Alogis, Theodotianis atque Artemonitis, Leipzig, 1829），他們僅拒絕啟示錄，而不拒絕約翰福音。但這與伊皮法尼烏斯的記載不符，後者明確指出（Hær. l. c. 3），如果他們僅僅拋棄啟示錄，考慮到該書的晦澀，或許還有藉口；但既然他們拒絕了約翰的所有著作，就清楚地表明他們屬於約翰一書 2:18 所說的敵基督者。他們試圖用對觀福音書來反駁約翰，但非常無力。他們也強烈反對孟他努派，並否認教會中預言和神蹟恩賜的延續。——P. S.]
[40] [托魯克（Tholuck）在第 11 頁的評論稱「舊約先知所說的希伯來語並不比散文作家更不純粹」，這誤解了此處爭論的重點——即希伯來人在某種意識狀態下說純粹的希臘語，而在另一種狀態下使用希伯來語法之間的區別。]
[41] [路塔特（Luthardt）在他那部有力的著作《約翰福音的獨特性及其解釋》（Das Johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt, Nürnberg, 1852, pp. 1–20）的第一章中，令人滿意地捍衛了第四福音書的完整性，反駁了魏斯（Weisse）和施魏策爾（Schweizer）的觀點，這些觀點現在可被視為已被推翻。但自那時以來，同樣的錯誤以修正的形式再次出現。勒南（Renan, Vie de Jésus, 1863）傾向於將約翰福音的敘事部分視為真實的，並承認即使在講論中也有歷史基礎。他接受拉撒路復活的信仰為歷史事實，但將其轉化為一場偽造的神蹟，是罪惡勾結的結果，這當然並不比德國人認為它是神話詩歌或不朽思想的象徵性外衣的觀點更好，甚至更糟。在《耶穌傳》（Vie de Jésus）第 13 版（Paris, 1867）中，勒南首次進入了對約翰問題的討論。他在序言中區分了關於該主題的四種觀點：（1）正統派，堅持約翰福音全書為真；（2）中間立場，承認約翰是第一作者，但承認它是由他的門徒帶入目前的形態和結構；（3）批判派，認為它源於約翰在公元 100 年左右的一位門徒，放棄了講論部分，但承認歷史部分中有約翰的傳統；（4）第二種批判觀點，將全書視為二世紀的虛構或歷史小說。他自稱持有第三種觀點，並在結尾的文章中為其辯護。魏茨澤克（Weizsäcker，鮑爾在圖賓根的繼任者，在其《福音歷史研究》（Untersuchungen über die evangel. Geschichte, Gotha, 1864）中；參見他在《德國神學年鑑》（1868, pp. 521 ff.）中對勒南的評論）基本上同意勒南的觀點，並將作者身份歸於約翰和他的一位或多位門徒，可能是以弗所的長老們。——P. S.]
[42] [參見第 26 頁的第一個腳註。——P. S.]
[43] [約翰福音 8:1-11，或者更準確地說是 7:53 到 8:11 的真實性，以及約翰福音 5:4 及其第 3 節最後一句的真實性，純粹是一個文本批判的問題。參見該處的文本註釋。——P. S.]
[44] [古代教會關於約翰在小亞細亞工作的共識，即使是鮑爾（Baur）的懷疑學派也未曾觸及，但最近被凱姆博士（Dr. Keim）在他的《拿撒勒人耶穌史》（History of Jesus of Nazara, vol. i. 1867, p. 161 ff.）中否定，卻被斯特茨博士（Dr. Stertz）在 1868 年的《研究與評論》（Studien und Kritiken, p. 487）中予以有力捍衛。——P. S.]
[45] [參見關於真實性章節中對 1-11 節的評論，以及註釋中該段落的相應位置。——P. S.]
[46] [參見《金鏈註釋》（Catena Aurea）：由聖托馬斯·阿奎那（S. Thomas Aquinas）收集教父著作而成的四福音註釋，第四卷：約翰福音。牛津，1845 年。——P. S.]