第 3 章
羅馬書 3:1–20
羅 3:1–20
1 那麼，猶太人有什麼優勢？或者割禮有什麼益處？2 凡事大有優勢：首先，（確實，首先，）因為上帝的聖言被託付給了他們（他們——即猶太人——被託付了，ἐπιστεύθησαν）。3 即便有不信的（不忠實的），又怎麼樣呢？難道他們的不信（不忠實，或，不忠誠）會廢掉上帝的信實（摧毀，或，使上帝的信實無效）嗎？4 斷乎不可！（絕不！）不如說，上帝是真實的，人都是虛謊的；如經上所記：「好叫你責備人的時候顯為公義，被人議論的時候可以得勝」（詩 51:4）。5 但我們的義若顯出上帝的義，我們怎麼說呢？上帝降怒（正在施加，或，帶來憤怒，ὁ ἐπιφέρων τὴν ὀργήν），難道祂是不義的嗎？（我是照著人的話說的 [照著人的方式，κατὰ ἄνθρωπον]。）6 斷乎不可！（絕不！）若是這樣，上帝怎能審判世界呢？7 若上帝的真理（聖約信實）因我的虛謊（因我的虛假、不忠誠）越發顯出祂的榮耀（羅 5:20），為什麼我還被審判為罪人呢？8 為什麼不說（正如我們被毀謗，且有人斷言我們說），「我們可以作惡以成善」呢？這等人的定罪（審判）是公義的。9 這卻怎麼樣呢？我們比他們強嗎？絕不（一點也不）：因為我們已經證明（指控）猶太人和外邦人，他們都（是）在罪之下；10 就如經上所記：「沒有義人，連一個也沒有：11 沒有明白的，沒有尋求上帝的。12 他們都偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有」（詩 14:1–3）。13 「他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐；嘴唇裡有虺蛇的毒氣」（詩 5:9；詩 140:3）。14 「滿口是咒罵苦毒」（詩 10:7）：15 「殺人流血，他們的腳飛快：16 所經過的路，便行毀滅和苦難：17 平安的路，他們未曾知道」（賽 59:7–8）：18 「他們眼中不怕上帝」（詩 36:1）。19 我們曉得律法上的話，都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都在上帝面前伏在罪（成為有罪）之下。20 所以（因為）凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義（被宣告為義）：因為律法本是叫人知罪（帶來對罪的認識）。
釋經與評論
概覽。——1. 割禮的用途。根據猶太人相互衝突的行為，它有雙重作用。它的屬靈意義，藉此，外邦人可以成為猶太人，猶太人可以成為外邦人；羅 3:25–29。2. 歷史性猶太教的客觀優勢。上帝話語的權威，藉著上帝對祂聖約的信實而保持確立，儘管許多猶太人變得不忠。藉著這種不忠，他們甚至必須使上帝信實的榮耀顯得更加豐盛。然而，不忠者必須為他們的罪疚負責，將不忠的罪應用於上帝的榮耀將是一種邪惡的違犯；羅 3:1 至 8:3。猶太人與外邦人的主觀平等。在主觀關係上，前者沒有優勢，因為根據舊約的見證，他們處於嚴厲的定罪之中。結論：全世界在上帝面前都是有罪的；羅 3:9–20。——整個部分簡要地包含了三點：1. 割禮（猶太教）有條件地要麼是一種優勢，要麼不是；2. 就猶太教被設計的使命而言，它是一種優勢；3. 從猶太人與上帝的義相對立的行為來看，它不是一種優勢。
第一段（羅 3:25–29）
羅 3:25。割禮固然有益（或有效）。 在使徒描繪了猶太人的腐敗之後，他提出了猶太神學的異議，或者也提出了來自神權政治立場的論點：那麼，割禮的特權是什麼？割禮作為上帝的聖約應許，難道不能保護和維持猶太人嗎？回答：割禮的優勢（根據聖約的性質）是有條件的。它實際上是有效的（不僅僅是有用的）；當受割禮者遵守律法時，它就完成了它完整的工作。顯然，割禮在這裡屬於聖約的概念。它是律法聖約的標記，上帝藉此應許猶太人，條件是猶太人遵守律法（見出 19:7–8；申 26:16）。但隨後，上帝的割禮作為上帝的制度被凸顯出來；它仍然有效，儘管一部分猶太人對聖約關係變得不忠。但這建立在它內在的性質或象徵意義上，作為心靈割禮的應許和保證；也就是說，在遵守律法方面的持續誠懇和熱忱（申 10:16；申 30:6；耶 4:4；西 2:11；徒 7:51：「心與耳未受割禮的人」）。結果是，受割禮的人被接納進入聖約的子民中。但聖約子民的概念逐漸變得更加深奧，正如聖約和重生本身的概念一樣，隨著它們在新約中實現的時刻臨近。正是從這個角度，必須解釋接下來的討論。——它是有用的——也就是說，它完成了它根據其原始概念應該完成的事情。——如果你遵守律法。 這裡的問題顯然不是關於猶太意義上律法的完美履行（托魯克）；這與羅 3:26；羅 3:15 相矛盾。使徒也不可能在這裡過早地預期新約的信心立場，根據該立場，只有信徒，包括來自外邦人的信徒，才擁有真正的割禮。因此，他指的是根據誠懇和熱忱的程度來履行律法，藉此猶太人或外邦人準備好順服福音的真理（羅 3:7–8）。——但如果你是違犯者。 《摩西五經》的神秘解釋之一，《出埃及記拉巴》（Shamoth Rabbah，約 6 世紀）在同樣的比喻外衣下表達了同樣的思想：「以色列中的異端和不虔誠者不應說：『因為我們受了割禮，我們就不會下到地獄（Gehenna）。』上帝做什麼呢？祂差遣祂的天使，帶回他們的未受割禮，使他們下到地獄」（托魯克）。[20] 「違犯者」和「未受割禮」這些表達對猶太人來說特別可怕。未受割禮是異教不潔的特殊特徵，正如割禮象徵著猶太民族的奉獻和聖潔。但這裡所說的，不僅僅是未受割禮取代了割禮，而是割禮實際上變成了未受割禮。也就是說，不信的猶太人實際上變成了外邦人。[這裡對猶太割禮所說的，同樣適用於基督徒的洗禮：作為新約的標記和印記，以及所有特權的憑據，它對信徒來說是巨大的祝福，但如果違反了此聖約中隱含的職責，它就毫無益處，甚至變成了咒詛。——P. S.]
羅 3:26。所以，如果那未受割禮的。 使徒在這裡使用了猶太人的表達方式。 ἀχροβυστία（未受割禮）在句子的第一部分作為抽象名詞，代表具體的 ἀχρόβυστος（未受割禮者）；因此在第二個 ἀχροβυστία 之後有 αὐτοῦ [即，這種 ἀχρόβυστος 的]）。[21] ——τὰ δικαιώματα τοῦ νόμου。律法在基本事項上的要求，正如羅 3:14 中的 τὰ τοῦ νόμ.；正如外邦人也能遵守的那樣。[道德要求，而非儀式要求，割禮本身就是儀式要求中的第一項。英王欽定本在這裡將 δικαίωμα 誤認為 δικαιοσύνη。——P. S.] 被算為割禮。 他將被接納為一個順服律法的猶太人（太 8:11；林前 7:19；加 5:6）。菲利皮認為該條款適用於「門外歸信者」（Proselytes of the Gate）。但這些人已經不再是完全意義上的外邦人了。這裡的重點始終不在於形式，而在於性情。弗里茨舍將未來式 [λογισθήσεται] 指向最終審判；但邁耶等人認為它適用於抽象的未來：「每當問題涉及稱義時。」使徒肯定已經想到了確定的未來，即福音被傳講的那一天。
羅 3:27。那本來未受割禮的 [ἐκ φύσεως 屬於 ἀχροβυστία，不屬於 τελοῦσα] 將審判你 [κρινεῖ，藉著他的榜樣起來審判；參見太 12:41–42，那裡使用了 κατακρίνω]。 對於這個大膽的詞，可以在福音書中找到類比，太 3:9；太 8:11；太 12:41 等；甚至可以追溯到舊約。許多人將這句話讀作一個問題，就像前一節一樣；而 οὐχί 在思想上再次被補足在 κρινεῖ 之前（呂克特、托魯克 [在早期版本中，但在第五版中不是。——P. S.]、拉赫曼等人）。相反，作為一個宣告，它是對羅 3:26 的明確回答和結論（路德、伊拉斯謨、德韋特、邁耶）。——本來未受割禮的。 外邦人正如他憑藉自然出生那樣，猶太人也不例外。 ἐκ φύσεως 被科普（Koppe）錯誤地與 τὸν νόμ. τελοῦσα 聯繫起來；奧爾斯豪森的解釋更為人為：「外邦世界在沒有更高幫助的情況下遵守律法。」——你這藉著字句 [διὰ γράμματος]。 διά 提醒我們羅 7:11 中的宣告：「因為罪，藉著誡命得著機會，誘惑了我，並且藉著它殺了我」（厄庫梅尼烏斯、貝扎等人）。然而，正如邁耶正確指出的那樣，這裡應該強調，這樣的猶太人儘管有律法，卻違犯了它。但他成為違犯者（παραβάτης），而不僅僅是罪人（ἁμαρτωλός），這取決於他擁有並知道律法的事實（羅 5:13–14）。 γράμμα 一詞定義了律法作為成文律法的特定性質 [並非以貶義，與 πνεῦμα 相對]；割禮（περιτομή）是對同一律法的適當義務。
羅 3:28。因為外表上是猶太人的，並不是猶太人。 我們這裡有一連串簡短的陳述（breviloquentiae）。[22] 邁耶翻譯為：「因為外表上是猶太人的，並不是 [真正的] 猶太人。」這意味著，在完整的表達中（根據德韋特等人）：「外表上是猶太人的，並不是猶太人，也就是說，並不是因此就已經是內在的猶太人，或真正的猶太人。」因此，該節的第二部分也應該這樣理解：外表在肉身上的割禮，也不是真正的割禮；外在的標記不是現實：它是現實的象徵性面具。托魯克：「馬可福音 12:33 以及其他例子證明，這種觀點對文士來說並非未知。」然而，即使是這一點，以及從塔木德中引用的表達——「猶太人存在於心靈的最深處」[23] ——也遠不像這種保羅式的對立。
羅馬書 3:29。但那在內裡作的，才是猶太人。解釋：1. 「那在內裡作的，是猶太人；心裡的割禮，是在乎靈，不在乎儀文，這才是割禮」（De Wette, Tholuck，連同 Beza, Este, Rückert）。此處省略的謂語在結尾的詞中。2. 但那在內裡作的，是猶太人，心裡的割禮在乎靈，不在乎儀文（Luther, Erasmus, Fritzsche, Meyer）。在第一種結構中，省略非常強烈；在第二種結構中，心裡的割禮產生了一種與平行結構不符的預期。因此，3. 但他（這詞從前一節帶過來）是猶太人，即在內裡作猶太人的；而割禮（同樣從前一節帶過來）是心裡的割禮，是在乎靈，不在乎儀文。因此我們必須在 ἀλλά（alla，但）之後補上 Ἰουδαῖος（Ioudaios，猶太人），並在 χαί（kai，和）之後補上 περιτομή（peritomē，割禮）。——在隱密處作猶太人，ἐν χρυπτῷ Ἰουδαῖος（en kryptō Ioudaios）。真正的神權政體性情——即將律法主義導向內心、真理與現實，從而導向新約。這在程度上並不完全等同於「心裡隱藏的人」（彼前 3:4）。心裡的割禮；參見申 10:16 等；斐洛（Philo）：σύμβολον ἡδονῶν ἐχτομῆς（symbōlon hēdonōn ektomēs，割除享樂的象徵）。心裡的割禮並不意味著「將一切不道德的事從內在生命中分離出來」（Meyer），而是藉著信心，將自然的自私生命原則治死或破碎，作為神權政體奉獻與指引的原則。[即使舊約也清楚教導割禮的屬靈意義，並要求心裡的割禮，沒有它，外在的儀式就毫無價值；申 10:16；申 30:6；耶 4:4；耶 9:29；結 44:9；參見西 2:11；腓 3:2。同樣的道理也適用於洗禮，即重生的記號與印證。——P. S.]——在乎靈。解釋：1. 在聖靈裡（Meyer, Fritzsche, Philippi [Hodge]）。不正確，因為問題尚未涉及基督徒的重生。2. 在人的靈裡（Œcumenius, Erasmus, Beza, Reiche 等）。[Wordsworth：內在的人，與肉體相對。——P. S.] 3. 神的靈，如羅 7:6；林後 3:6；那充滿真猶太人心靈的靈（Calvin, De Wette；來自神的猶太教會的真靈；Tholuck）。4. 神在人裡面所做的新生命原則（Rückert）。5. 當 πνεῦμα（pneuma，靈）與 γράμμα（gramma，儀文）相對，或 ἐν πνεύματι（en pneumati，在靈裡）的生活與 ἐν γρἀμματι（en grammati，在儀文裡）的生活相對時——即那種在律法單一且外在的規定中，按著儀文進行的、外在的、奴隸式的、狹隘的追求——那麼，這裡的「靈」既不應理解為神本身的靈，也不應理解為人的靈，而是作為生命的靈，即內在生命的靈性形式，藉此，人的靈在神的靈中運行，而神的靈也在人的靈中運行。——這人的稱讚。對 οὗ（hou，這人的）的解釋：1. 中性；cujus rei（關於此事）（Luther, Camerarius, Meyer：「理想的猶太教與理想的割禮」[Wordsworth]）。2. 更恰當的：陽性；指代 Ἰουδαῖος（猶太人）（Augustine 等，Tholuck, De Wette [Alford, Hodge]）。ἔπαινος（epainos，稱讚），約 5:44；約 12:43。根據羅 13:3 和彼前 2:14，該表達通常是「一個司法術語」（Tholuck）。使徒在此不僅宣告虔誠的猶太人和外邦人那種真正的猶太性情遠高於任何來自下方的稱讚，並享有神的認可，而且宣告其榮譽來自神，因此將由神透過司法行動來認可——這最終只能是因信稱義。對猶大曾說過，作為他名字的解釋：「你是你弟兄所讚美的。」但神自己將讚美這真正的屬靈猶大。
第二段，羅馬書 3:1-8
羅馬書 3:1。這樣說來，猶太人有什麼長處呢 [Τί οὖν τὸ περισσὸν τοῦ Ἰουδαίου]？在使徒表明不僅猶太人與外邦人同樣包含在敗壞之中，而且虔誠的外邦人甚至比不虔誠的猶太人更有優勢之後，他提出了自然會出現的問題——那麼，以色列是否有任何特殊的特權？如果有，它在於什麼？他並非以一個外邦基督徒（Seb. Schmid）或猶太主義者的名義提問，儘管他必須消除他們任何指控的機會，而是從真正神權政體的立場提問。長處即利益的意思（De Wette）。——割禮有什麼益處呢（τίς ἡ ὠφέλεια τῆς περιτομῆς）？第二個問題不僅僅涉及作為單一恩典工具的割禮（De Wette）。它使第一個問題更精確，因為對使徒而言，猶太人的體制與一般的舊約不同（第 4 章；加拉太書 3 章）。
羅馬書 3:2。凡事大有長處。首先，也就是說。[πολύ（poly，多）指代 περισσόν（perisson，長處）和 ὠφέλεια（ōpheleia，益處）；Meyer。χατὰ πάντα τρόπον（kata panta tropon，在各方面），從每個道德和宗教的角度來看，無論你從哪個方向看；反面是 χατ̓ οὐδένα τρόπον（kata oudena tropon，在任何方面都不）。——P. S.] 他心中所想的一切，他在羅 9:4 中展示了。但從一開始，撇開他的思路和目的不談，他還有一個比展示「神的聖言交託給他們」這一長處更深遠的目標。因此，我們與 Theodoret, Calvin, Bengel 等人一致認為，πρῶτον（prōton，首先）在此處意為 prœcipuum（主要的），或 primarium illud est（那是首要的）。另一方面，Tholuck 和 Meyer [Alford, Hodge] 認為他省略了列舉其他要點（μέν 所指的），並引用羅 1:8；林前 11:18 作為例子。——神的聖言交託給他們。根據我們對 πρῶτον 的理解，τὰ λόγια（ta logia，重要的宣告，χρησμοί，啟示的話語，徒 7:38；來 5:12；彼前 4:11）絕不能指舊約神的話語的一般方面（Cocceius：quidquid Deus habuit dicendum，神所要說的一切），而只能指這話語在特定方向上的意義，即大多數猶太人對此不信的方向。因此，這裡的意思既不是單指律法本身（Theodoret, Œcumenius, Beza）；因為根據保羅，律法也是一種預表性的福音（Tholuck 似乎忽略了這一點，他說：λόγια 的內容分為兩部分，ὁ νόμος 和 αἱ ἐπαγγελίαι）；也不是單指彌賽亞預言（Grotius, Tholuck, Meyer），而是兩者皆是（De Wette），因為一個是另一個的條件，兩者共同構成了耶和華與百姓的聖約（Calvin, Calov [Hodge] 等）。這些要素的統一主要在於族長的應許；由於以色列民被立為聖約之民，這些作為建立聖約的神的聖言被交託給他們，以色列作為神的僕人，應在適當的時候向萬國宣告。 [使徒稱舊約聖經為神的聖言，清楚地承認它們是神所默示的書卷。猶太教會是這些聖言在基督降臨前的受託者與守護者。現在，舊約與新約聖經已交託給基督教會守護。——P. S.] Ἐπιστεύθησαν（Episteuthēsan）。他們被交託。Πιστεύειν τινι τι（Pisteuein tini ti，將某事交託給某人）的被動式；參見 Winer, § 40, 1 [§ 39, 1, p. 244, 7th ed.; 參見加 2:7；林前 9:17。——P. S.] 他們因神的信實（πίστις，羅 3:3）而在聖約上被交託了神的應許，或者說，他們在信心上被證實，以便他們能以對信心的忠誠來實踐它。
羅馬書 3:3。即便有不信的，這有何妨呢？在這些話中，使徒暗示猶太人在大體上仍然擁有剛才提到的長處。因此，這句話既不是反對意見，也不是證明，而是針對懷疑確立了前一點。鑑於神應許的必然實現，即使是背道百姓的大多數，也只是一群可憐的個體，即「有些人」；儘管這些「有些人」在語法上可能是指許多人。Meyer 反對 Tholuck 和 Philippi，爭辯說 τινές（tines，有些人）一詞並不帶有輕蔑和諷刺的性質。當然，輕蔑和諷刺不在於詞語本身，而在於觀念。不信已經分散並分裂了以色列。根據 De Wette 和 Fritzsche 的說法，該表達具有減輕語氣的性質。由於不信者的大多數為讀者所知，該表達反而具有一種明顯的尖銳性。Meyer 的翻譯：「如果許多人拒絕相信（Glaube），他們的不信（Unglaube）不會廢掉神的信實（Glaubhaftigkeit）」，表達了不同稱呼之間的對應，但對意義而言並不令人滿意。保羅藉著 πίστις Θεοῦ（神的信實），迫使我們在此突出 ἀπιστία（apistia，不信/不忠）的道德力量；而 Meyer 斷言 ἀπιστεῖν（apistein）和 ἀπιστία（apistia）在新約中總是意味著「不信」，而不是「不忠」，這建立在錯誤的二分法上。Köllner 將 ἀπιστία 指向猶太人在基督時代之前的不忠。De Wette 同樣認為：「他們在守約上是不忠的（Theodoret, Œcumenius, Calvin 等）；而不是說，他們對應許和福音是不信的（Tholuck, Olshausen, Meyer）。」這種觀點非常奇怪，因為他正確地觀察到 ἀπιστεῖν 一詞包含兩種含義；正如 πίστις 同時是忠誠和信心。Meyer 對 De Wette 的反對同樣奇怪：「τινές 將完全不合適，正因為它不是事實。所有人都是悖逆和不忠的。」這違背了歷史和聖經的宣告（參見司提反的講論，使徒行傳 7 章）。如果我們區分「成為罪人」和「成為背道者」這兩個概念，那麼根據聖經，背道者的數量優勢總是會被忠於聖約的人的動力優勢所抵消，聖約正是藉著這些人，在 πίστις Θεοῦ 的基礎上得以延續；如果保羅鑑於這段反覆發生的歷史（這歷史在他那個時代才真正達到頂峰）而完全忽略了現在，那將是非常奇怪的。但正如 ἐπίστευσαν（episteusan，他們信了）在其他地方（例如約 8:30）意味著「他們成為信徒」，這裡的 ἠπίστησαν（ēpistēsan）意味著「他們變得不信」，而不是「他們一直是不信的」。神的 πίστις 是祂的信實；祂對聖約的信實當然包含「可信性」（提後 2:13；πιστὸς ὁ Θεός，林前 1:9；林前 10:13 等）。
羅馬書 3:4。斷乎不可，μὴ γένοιτο（mē genoito）。[參見文本註釋 6。] 這種強烈排斥的表達 [莊嚴而強烈的否決]，在後期的希臘人中也很常見，在希伯來人的口中（הָלִילָה，ad profana，褻瀆之事），同時也是一種宗教或道德上的反感或厭惡的表達。因此，使徒拒絕了這種想法，彷彿 τινές（有些人）能廢掉神的 πίστις（信實），從而廢掉永恆恩典之約在以色列心裡和新約神子民中的實現。——不如說：神是真實的，人都是虛謊的。[Lange：So aber sei’s: Gott ist wahrhaftig, jeder Mensch aber falsch.] 既然 γένοιτο（genoito）與一個句子相關，對立的 γινέσθω（ginesthō）必須與抵消它的句子相關，並且必須透過冒號標記，以宣告一項聲明。根據 Meyer 和 De Wette，它在邏輯上意為 φανερούσθω（phanerousthō，顯明）或 ἀποδειχνύσθω（apodeiknysthō，證明）（Theophylact）。[Tholuck 傾向於 ὁμολογείσθω（homologeisthō，承認），視其為等同。] 但那樣的話，這個詞的選擇就不恰當了。Koppe 解釋為：更確切地說，應該是這樣（viehlmehr so sei es）。Meyer 反對說，在這種情況下，我們應該預期在整個句子前有 τοῦτο（touto）或 τό（to）作為冠詞，並指出保羅並不打算引入舊約中的任何句子。但保羅仍然可以使用他自己關於以色列未來的句子，且缺乏 τό 並不足以抵消 γινέσθω 作為 μὴ γένοιτο 的對立面，需要一個正式聲明這一考量。此外，詩篇 116:11（人都是說謊的）已經提供了聲明的一半，而上下文提供了另一半。這一點將在新約的歷史中得到充分的展開。參見提後 2:13。[我傾向於將 γινέσθω（保羅沒有說 ἔστω）與 θεός（神）聯繫起來，並從主觀意義上理解：讓神成為，即，即使被祂的敵人，也被視為並承認是真實的，無論後果如何。這也是英王欽定本（E. V.）和最好的英語注釋家的觀點。平行經文提後 2:13 很引人注目：「我們縱然失信（ἀπιστοῦμεν），祂仍是可信的（πιστός）：因為祂不能背乎自己。」參見這句話：fiat justitia, pereat mundus（行公義，即使世界毀滅）。——P. S.]——神是真實的 [根據 Lange 博士的觀點，他將 θεός 與 γινέσθω 斷開]。根據 Tholuck，此處的 ἀλήθεια（alētheia，真理）包含了實踐的和理論的真理；這與他所指出的通常解釋相反，即使徒表達了神願不斷顯明自己為真實和信實的願望（根據 Cocceius，在祂救贖計劃的謀略中）。如果問題在於神在舊約與新約之間表面衝突方面的真實性，那麼意義必須是：即使在這種強烈的對立中，在人的眼中看來是不可調和的矛盾，神仍將與自己保持一致，因此是真實且信實的（參見林後 1:20；啟 3:14；耶和華之名）。所有人在他們是罪人時都是說謊的（罪 = 謊言）；然而不信在強調上就是謊言（約 8:44），因為它拒絕真理，從而順從虛假，並陷入最粗鄙的自相矛盾中（參見羅 2:21-23）。不信不僅是背道者的特徵，也是信徒的一種傾向和多重過犯；就此而言，所有人都因不信而成為說謊者。每當神與人之間的聖約被動搖或破壞時，絕對的信實總是在神的一邊；祂是磐石（申 32:31 等），而所有的動搖以及所有對信實的破壞都在人的一邊。同樣，在詩篇 116:11 中，所有人都被描繪為說謊者，與神的信實相對；並且透過困擾信徒，他們反對信心。
如經上所記（詩篇 51:4）。——對詩篇所引經文的應用提供了最深刻洞察力的證據。根據 Hupfeld 的翻譯，原文如下：
「我向祢獨自犯罪，行了祢眼中看為惡的事。以便祢在說話時顯為公義，在判斷時顯為純潔。」
七十士譯本翻譯為：「以便祢在祢的話語（說話）中被承認公義（διχαιωθῇς），並在祢的 χρίνεσθαι（krinesthai，審判/爭辯）（בְּשָׁפְטֶךָ）中得勝（νιχήσῃς，代替 תִּזְכֶּה）。」保羅引用了七十士譯本。原文的意義是，大衛將自己置於神的審判和祂的啟示面前。按照東方專制君主的習俗來看，拿單對他的譴責太嚴厲了；但當他將自己的罪視為對神的罪，並在祂眼前時，他意識到了先知指控的公義，以及祂宣告死罪的司法宣告的聖潔。七十士譯本的翻譯「以便祢被稱義，被宣告為公義」[διχαιω̣θῇς 對應希伯來文 תִּצְדַּק]，是釋經性的。[在此處使用 διχαιοῖν（dikaioin，稱義）一詞，顯然像 צדק（tsadaq）的希法爾語態（hiphil），具有宣告的意義（因為神是公義的，不能被使之成為公義，只能被宣告或承認是公義的），保羅為我們提供了正確理解他因信稱義教義的鑰匙，見下文，羅 3:28。——P. S.] νιχήσῃς（nikēsēs，得勝）等詞的改變是一種委婉說法。「祢在審判中顯為純潔」，正確的意思是：「祢將被認可為純潔；因此祢得勝，因為祢將在審判中被稱義。」七十士譯本擴展了「在祢的話語中，在祢的審判中」這一輕微的對立，以便區分神的話語和祂的審判。重點在於準則：如果神要在祂的話語和審判中被徹底認識並承認是公義和聖潔的，那麼針對祂所犯的罪，就必須在廣度和深度上被認識。我們在此知識上的缺陷，部分地給神的話語，部分地給祂的司法統治投下了陰影。保羅對詩篇引文的使用符合這一準則；人人都成為說謊者，也比神在真理或對聖約的信實上蒙上一絲陰影要好得多。νιχᾷν（nikan，得勝）經常被用於司法意義（見 Meyer）。Beza, Piscat.，以及最近的 Tholuck 和 Philippi [以及 Meyer 和 Ewald] 傾向於將 χρίνεσθαι（krinesthai）視為中間語態，意為「訴訟」。但使徒不可能預期他的表達會被理解為除七十士譯本以外的任何意義。[然而，參見文本註釋 7。——P. S.]
[「以便祢」，ὅπως ἄν（hopōs an），לְמַעַן（lema'an），在詩篇 51:6（羅 3:4，英王欽定本），意為「為了」、「以便」（τελιχῶς，目的性地）。這似乎意味著神使大衛的罪採取這種加重的形式，正是為了讓祂在宣告譴責時顯得完全公義。但這樣的解釋會暗示一種矛盾，即神譴責祂自己的行為。因此，大多數注釋家（甚至 Calvin）將此處的 לִמַעַן，以及新約中經常出現的 ἵνα（hina）和 ὅπως（hopōs），視為結果或後果（ἐχβατιχῶς，結果性地）= 以至於。但 למען 和 ἵνα 在語法上總是，或幾乎總是，表示設計或目的（見 Gesen., Thes., s. v., 以及 Winer, Gramm., p. 426 ff., 7th ed.）；在看起來不適用的地方，如這裡，我們必須假設一種邏輯上的而非語法上的寬泛。設計和結果往往是一致的。聖經無疑教導神絕對的至高主權，但絕不是以宿命論或泛神論的方式，以至於排除人的個人自由和責任。因此，它例如將法老心的剛硬，描繪為神的司法行動和懲罰（出 4:21；出 7:3），同時也描繪為法老自己的行為和罪咎（出 9:34）。大衛當然不可能意思是說他犯罪是為了榮耀神——那將會破壞他悔改的真誠，並使他受到保羅在羅 3:8 中公正的譴責——而是他的罪被神所掌管，以更彰顯祂的公義。神從不做惡，也不願任何人作惡以致善，但祂運用祂的能力、智慧和愛，掌管一切惡以致善。不是罪人透過他的罪榮耀神，而是神透過罪人榮耀祂自己。參見 Hupfeld 和 Hengstenberg 對詩篇 51:6 的評論。——P. S.]
羅馬書 3:5。但若我們的不義，等等。[一個新的反對意見，可能由羅 3:4 中的 ὅπως（以便）所暗示；即，如果人的罪有助於神的榮耀，並使祂的公義在更清晰的光中顯現（如大衛的例子），那麼它就是達到善目的的一種手段，因此它不應受到懲罰。保羅承認前提，但否認結論，羅 3:6。——P. S.] Meyer 在此處以非常普遍和全面的意義使用 ἀδιχία（adikia，不義），而不考慮其中包含的法律要素，並解釋為：「一種異常的倫理傾向」。藉此定義，邪惡、不聖潔、壞事都可以被指稱；但不義是違反律法和權利的行為。關於 συνιστάναι（synistanai，顯明/證明），見詞典；以及羅 5:8；林後 7:11 等 [以及文本註釋 8]。
我們怎麼說呢？Τί ἐροῦμεν（Ti eroumen）。保羅經常出現的一種形式（羅 4:1；羅 6:1 等）。它是拉比辯證法的特徵，在塔木德中非常常見（quid est dicendum，該說什麼呢）。這是一種對困難、問題進行沉思的公式，其中存在錯誤結論的危險。它在古典作家中也有使用。[見 Tholuck。] 如果「我們的不義」等句子是真的，那麼隨後的結論就被拒絕為假的。使徒當然假設一個不信的猶太人可能會提出這個反對意見，但他自己提出來了。這顯而易見，首先，從疑問形式；其次，從問題的位置，使得人們預期一個否定的回答；第三，從補充說明：我是照著人的話說的，χατὰ ἄνθρωπον λέγω（kata anthrōpon legō）。這個表達在拉比中很常見，「如人所說」（見 Tholuck）；ἀνθρωπίνως λαλεῖν（anthrōpinōs lalein，像人一樣說話）這一術語也出現在古典作家中 [見 Tholuck 引用的例子]。χατὰ ἄνθρ.（照著人）這一表達，建立在神與人之間的對立之上，在保羅那裡，有時指普通罪惡行為與人的觀點，與啟示之光下的行為與觀點之間的對立；有時指普通的人權與習俗，與神權政體權利之間的對立（加 3:15 等處）。從這個補充中，不能得出結論說 μὴ ἄδιχος（mē adikos，神不義嗎）的問題必須被視為肯定的（見 Meyer 反對 Philippi）。[χατὰ ἄνθρωπον（照著人）這一短語並不能證明反對默示。使徒在此將自己置於其他人的位置，使用他們的思想和論點，但明確地拒絕了它們。——P. S.]
羅馬書 3:6。若是這樣，神怎能審判世界呢？這並不是說：神那樣就不能審判世界；而是根據通常的解釋：既然宗教人士普遍同意神將是世界的審判者，那麼所暗示的結論必須被拒絕。因此，該論證是一種歸謬法（reductio ad absurdum）。（Rückert：證明很弱！）Cocceius [Reiche], Olshausen 等人將 χόσμος（kosmos，世界）（根據拉比的語言用法）指代外邦世界，證明由此構思：即使是外邦人的偶像崇拜也必須彰顯真神的榮耀；然而神將審判外邦世界。因此，即使猶太人的不義證實了神的公義，某些猶太人的不信也無法逃脫審判。但文中沒有適當的基礎來支持這種解釋；此外，它只會透過一個更大的困難來消除一個較小的困難，並且這種方式只會受到猶太偏見的讚賞。新約關於普遍審判的觀念是普世性的。即使 χόσμος（世界）和 βασιλεία τοῦ Θεοῦ（神國）的對立也不能應用於此。根據通常的解釋（Tholuck, Meyer 等），仍然可以問，一個已經被 μὴ γένοιτο（斷乎不可）駁回的句子，是否還需要證明。根據我們的結構，該句子也可以是解釋性的，並與下文相連（見下文）。
羅馬書 3:7-8。但若神的真實，等等。羅 3:7 的反對意見似乎只是重複了羅 3:5 的反對意見；因此很難將其與前文聯繫起來。困難解決如下：（1）Calvin, Beza, Grotius [Bengel, Rückert], Philippi 等人認為羅 3:5 的反對意見只是在羅 3:7 中得到延續和確立；而 χατὰ ἄνθρωπον λέγω（我是照著人的話說的）到 χόσμος（世界）（羅 3:6）的話，根據 Philippi 的說法，應該作為使徒憤慨的初步爆發，以括號形式閱讀。透過這種方式，辯證法呈現出一種糾纏的爭論形式，使徒在其中過早地打斷了對手。Tholuck 認為他可以提供類似的例子來證明這一點（羅 7:25，加 3:3-4）。（2）Meyer：「ἐπεὶ πῶς χρινεῖ ὁ θεὸς τὸν χόσμον（既然神怎能審判世界）（羅 3:6）現在被證實如下：已經考慮過的事實（羅 3:4 f.），即神的真實因人的謊言而得榮耀，消除了任何認為一個不義的神（原文如此！），即將審判世界的神，會將人作為罪人審判的假設，等等。」撇開這種古怪的思想結構不談，羅 3:5 中的真實陳述將被視為不真實。[De Wette, Alford, Hodge 儘管在細節上有所不同，同樣認為羅 3:7-8 是對羅 3:5 中提出的反對意見在羅 3:6 中所給出回答的擴展和確認。如果這個反對意見成立，那麼不僅每個罪人都可能要求豁免，而且會得出結論說，作惡以成善是正確的。這當然比（1）下的聯繫更容易、更自然，並且最好地解釋了 γάρ（因為）。但如果我們讀 εἰ δέ（但若），我們必須將羅 3:7 視為引入一個新的反對意見，就像在使徒與對話者之間的對話中一樣——一個被保羅憤慨地斥為褻瀆誹謗的反對意見。但參見下文的評論。——P. S.]（3）即使我們在此處，根據 Theodoret，發現了猶太人在與使徒爭論時的語言，該句子似乎也不是羅 3:5 思想的延續。那麼猶太人首先從羅 3:5 得出結論：如果神懲罰那些藉此榮耀祂的罪，神就是不義的。在這裡，他會從羅 3:4 得出結論：那藉著他的 ψεῦσμα（pseusma，謊言）貢獻於神榮耀的人，既不是罪人，也不應受懲罰；相反，他可以作惡以成善。因此，這兩個案例構成了羅 2:3-4 的平行——第一個案例代表狂熱主義，另一個代表反律法主義。但文本本身存在反對這種觀點的考量。首先，羅 3:7 開頭的 γάρ（因為）；因此，許多抄本（B, D 等，武加大譯本等）將其刪除，認為它是理解該段落的障礙。然後是不定過去式 ἐπερίσσευσεν（eperisseusen，更顯出），Meyer 認為應該從普遍審判的立場來理解（Tholuck 認為它是現在式，與 Luther 一致）。此外，Meyer 必須在羅 3:8 的 μή（mē）前插入一個 τί（ti）（τί μή，何不？）。同樣，如果保羅不被允許以不信的猶太人的名義說話並打斷自己，那麼 ἡμεῖς（hēmeis，我們）必須出現在 βλασφημούμεθα（blasphēmoumetha，被毀謗）之前。因此，我們認為關於固執的猶太人對話的假設是不正確的。（4）我們的解釋已經包含在翻譯中。[參見文本註釋 10 和 11。] 使徒首先說，神並不對所有藉著他們的不義榮耀祂信實的人宣告憤怒。假設祂的聖約信實藉著我的不義，在祂的榮耀中顯得更有能力和顯著（羅 5:8），也就是說，我最終成為了一個信徒——怎麼？我還被當作罪人審判嗎？回答：不。因此，我們絕不會像羅 3:3 中的那些 τινές（有些人）那樣繼續不信，以便透過邪惡的行為來達成一個好的目的，即神的榮耀——這是有些人加給我們的原則。這樣做的人（而那些 τινές 確實這樣做）受到公正的譴責。這裡神的 ἀλήθεια（真理）是主體，ψεῦσμα（謊言）是客體。在羅 3:5 中情況相反，人的 ἀδιχία（不義）是主體，神的公義是客體。在羅 3:7 中，問題在於為了神的榮譽，ἀλήθεια（真理）一方的優勢或征服（見羅 5:20）；在羅 3:5 中，問題僅僅在於將真理顯明出來。困難的解決在於 ἐπερίσσευσεν（更顯出）。——關於 χἀγώ（kagō，我也）的不同解釋，見 Tholuck。我也像其他人一樣 [De Wette, Alford]；甚至我，一個猶太人 [Bengel]；甚至我，一個外邦人 [Coccej., Olshausen]；甚至我，保羅 [Fritzsche]；甚至我，那增加了神榮耀的人 [De Wette, Tholuck]。
羅馬書 3:8。[正如我們被毀謗（不是，被誹謗）所報告的那樣。毀謗不僅指保羅，最終指神，祂神聖公義的品格被「作惡以成善」這一不虔誠的格言所褻瀆。]——關於 ὅτι（hoti，因為），我們必須注意，由於引力作用，ποιήσωμεν（poiēsōmen，我們作惡）與 λέγειν（legein，說）結合在一起。——χαθὼς βλασφημούμεθα（正如我們被毀謗）引導我們得出結論，猶太人指控使徒，或一般的基督徒，持有所謂的原則：目的使手段神聖化
羅馬書 3:9。那麼，我們比他們強嗎？這裡絕不能像歐庫梅尼烏斯（Œcumenius）[以及科普（Koppe）、霍夫曼（Hofmann）、西奧多·肖特（Th. Schott）]那樣讀作：τί οὖν, προεχόμεθα（那麼，我們有優勢嗎？[省略了 οὖν 後的問號]）；因為 οὐ（不）字反對這種讀法。結果的引入，是從以色列人在客觀方面確實擁有優勢，但在主觀方面卻毫無優勢的觀點，來回顧前文。這一點現在被進一步擴展。Προεχόμεθα（我們有優勢嗎？）。解釋如下：1. 此處的中動語態具有主動語態的意義：我們[猶太人]有優先權嗎？我們勝過別人嗎？我們有優勢嗎？（狄奧菲拉克特（Theophylact）、歐庫梅尼烏斯，以及一般的舊派注釋家。）德韋特（De Wette）也持此說，他認為：這是唯一合適的意義。因此，有人讀作 προχατέχομεν（我們勝過）。邁耶（Meyer）反對這種觀點，理由是：（a.）語言用法；31（b.）先前對以色列優勢的承認[羅馬書 3:2，πολὺ χατὰ πάντα τρόπον（在各方面大有優勢），這似乎與羅馬書 3:9 的 οὐπάντως（絕不）相衝突。——P. S.]。2. 中動語態具有「置於前」、「為保護自己而持有」的意義。亨斯特胡伊斯（Hemsterhuys）、維內馬（Venema）等人（弗里茨舍（Fritzsche）比喻性地解釋為：我們需要藉口嗎？）。邁耶：我們有保護嗎？也就是說，我們有什麼可以用來防禦或掩護自己的東西嗎？對此，托魯克（Tholuck）提出反對意見，認為在這種情況下，動詞應該帶有賓語。[我們有什麼藉口嗎？回答：沒有（而不是：絕不，一點也不）。——P. S.] 3. 被動結構（歐庫梅尼烏斯二世、韋特斯坦（Wetstein）、斯托爾（Storr））。[歐庫梅尼烏斯將此詞視為外邦人的問題：我們被猶太人超越了嗎？韋特斯坦則視為猶太人的問題：我們被外邦人超越了嗎？賴希（Reiche）和奧爾斯豪森（Olshausen）：我們被神偏愛了嗎？這種被動渲染的最後一種形式，在意義上與第 1 點的主動渲染一致。但使徒在此並非談論神的恩惠，而是談論人的罪，並指出猶太人儘管深受神恩，但在主觀上並不比外邦人更好，甚至更有罪。——P. S.] 4. 中動形式最容易應用於不及物動詞，即「突出」、「勝過」；因此我們翻譯為：「我們領先，或者說更好嗎？」托魯克正確地提醒我們，許多希臘教父對中動形式並無異議。當奧爾斯豪森[？]和賴希將此詞讀作外邦人的問題（我們將被偏愛嗎？）時，這完全違背了上下文。——Οὐ πάντως（絕不），一點也不。格勞秀斯（Grotius）等人[韋特斯坦、克爾納（Köllner）]字面解釋為：不完全是，並非在各方面都如此[正如哥林多前書 5:10，其中 πάντες（凡）限制了禁令。——P. S.]。這與上下文相悖。[因為使徒證明了在律法面前罪的絕對平等。此處的 οὐ, πάντως 等同於 πάντες οὐ（哥林多前書 16:12）；πάντως 加強了否定，即「不，絕不；一點也不」；ούδαμῶς（絕不，狄奧菲拉克特）；nequaquam（武加大譯本）；durchaus nicht；nein, ganz und gar（不，完全不是），即「不，在任何方面都不是，絕非如此」。這種意義很可能是通過 πάντως 的強調發音以及 οὐ 之後的停頓來表示的。相反，在哥林多前書 5:10 中，πἀντως（non omnino，並非完全）限制了 οὐ 所包含的禁令。參見 Winer, p. 516，以及邁耶在該處的注釋。——P. S.]——因為我們已經預先指控了，προῃτιασάμεθα。即在書信的前一部分[1:18 起，指外邦人；2:1 起，指猶太人。——P. S.]。προαιτιᾶσθαι[源自 αἰτία（動機、理由），在法庭意義上指「指控」、「控告的根據」]是一個沒有先例的複合詞。32——在罪之下 [ὑφ̓ ἁμαρτίαν εἶναι]。不僅僅是「是罪人」（弗里茨舍）。邁耶：是被罪所統治。他反對霍夫曼，否認此處的問題涉及罪的可懲罰性或罪咎[這隨後將從 ὑφ̓ ἁμαρτία εἶναι 的事實中推斷出來]。但這在 αἰτιᾶσθαι 中已有所暗示。αἰτία 是指控的根據。
羅馬書 3:10-19。如經上所記。[γέγραπται（經上記著說）在這封書信中出現了十九次。——P. S.] 保羅先前已從他們的實際生活經驗中證明了猶太人的罪，僅對聖經作了籠統的暗示；現在他以最強有力的方式，通過聖經證據證實了他的宣告。在對舊約有精確知識的前提下，拉比作家們也常在不說明出處的情況下連接各種見證。開頭是詩篇 14:1-3，從羅馬書 3:10 到 3:12，描述了猶太人和外邦人普遍的罪性。隨後是詩篇 5:9、140:3 和 10:7 的組合，在羅馬書 3:13-14 中作為對口舌之罪的描述。接著是引用以賽亞書 59:7-8，在羅馬書 3:16-17 中作為對行為之罪的描繪。最後是詩篇 36:1，在羅馬書 3:18 中作為對一切罪惡根源——缺乏敬畏神之心——的刻畫。33 這些引用是來自七十士譯本（LXX）的自由回憶與應用[但有幾處偏差]。最後，在羅馬書 3:19 中，解釋了這些指控對猶太人和外邦人同樣適用，事實上主要針對猶太人。[所引用的段落描述了大衛和先知時代的道德敗壞，但間接地也描述了所有時代，因為人性在任何時候、任何地方本質上都是一樣的。在詩篇 14 篇中，普遍的應用最為明顯，因此首先被引用。——P. S.]
羅馬書 3:10。沒有義人。[保羅使用 δίχαιος（義人）來對應 עשֵׁה־טוֹב（行善者），七十士譯本：ποιῶν χρηστότητα（行善的人）。] 將七十士譯本的 ποιῶν χρηστότητα 指向律法。缺乏義是整段的題旨；這不是保羅自創的詞（克爾納等），而是對詩篇 14 篇的自由引用。
羅馬書 3:11。沒有明白的。雖然 ὁ συνιῶν（那明白的）34 代表了宗教理解的接受力，但 ἐχζητῶν（那尋求的）35 表示精神的渴望與努力。參見原文，其中否定被描述為神徒勞的請求。[參見文本注釋 14。]
羅馬書 3:12。他們都偏離正路（נֶאֱלִח; סוּד）。——ἐως ἑνός，直到一個為止。[一個希伯來語習語，נַּמ־אֶחָד，意為 οὐδὲ εἷς（連一個也沒有）。參見拉丁語 ad unum omnes，同樣包含了所有人。——P. S.]
羅馬書 3:13。敞開的墳墓。埃斯蒂烏斯（Estius）[本格爾（Bengel）、托魯克、霍奇（Hodge）]：呼出腐敗的惡臭。邁耶傾向於以下含義：像等待屍體的墳墓一樣貪婪且不知滿足；在這個意義上，迦勒底人的箭袋被稱為「敞開的墳墓」，耶利米書 5:16——即毀滅性的（加爾文等人也持此觀點）。但這樣羅馬書 3:15 的內容就會被提前預支。——他們用舌頭弄詭詐。未完成時態 ἐδολιοῦσαν（他們弄詭詐）36 表示持續的行動；他們已成為未來的欺騙者；這是他們既定的性格。——虺蛇的毒氣。在狡詐的謊言背後，隱藏著致命的惡意。
羅馬書 3:14。滿口咒罵。不敬虔言語的粗俗、激烈形式，與兩面派、虛假的語言交替出現。他們可憎的自私所帶來的苦毒或敵意，是他們咒罵的立足點。[保羅在此壓縮了七十士譯本的翻譯，省略了「詭詐」，因為他在羅馬書 3:13 中已經提到了。——P. S.]
羅馬書 3:15-17。他們的腳飛跑。他們激進行為的象徵。[在最輕微的挑釁下，他們就會殺人。保羅在此再次壓縮了以賽亞書 59:7 的意義。] 他們許多不同的道路，充滿了毀滅 [σύντριμμα，字面意思是「震盪」、「撞擊」，引申為災難、毀滅] 和苦難 [ταλαιπωρία]（毀滅是原因，苦難是結果），作為所有人反對所有人的戰爭之路，與和平之路 [ὁδὸν εἰρήνης] 形成對比。我們必須毫無疑問地理解，這不僅僅是一條他們本應享受和平的道路（邁耶），而是一條客觀的和平之路，他們本應在其中成為和平之子。[通往和平的道路，與通往毀滅和苦難的道路相對。] Οὐχ ἔγνωσαν（他們未曾知道），格勞秀斯：希伯來語中說某人「不知道」，意指他不關心（耶利米書 4:22）。
[羅馬書 3:18。這段引自詩篇 36:1 的經文回溯到所列舉的各種罪惡的源頭。敬畏神，或虔誠，是智慧的開端和美德之母；缺乏這種敬畏，或不虔誠，是愚昧的開端和罪惡之母。——P. S.]
羅馬書 3:19。我們曉得。猶太人確實不願輕易承認這一點，而是傾向於將這些宣告僅僅歸於外邦人。[但上述引自詩篇和先知的段落，並非以異教徒為異教徒而言，而是以墮落的人類而言，因此對猶太人和外邦人同樣適用。——P. S.]——律法。這是指舊約，特別是在其律法關係上[作為他們應當遵守信仰和行為的規範或準則；約翰福音 10:34，我們的主引用詩篇時稱之為「在律法中」，以及其他段落]。——凡在律法以下的。即猶太人；也特別是從律法立場而言。卡洛夫（Calov）等人將「律法」理解為與福音相對的律法；並將「在律法以下的人」解釋為所有人。但這是應用，而非解釋。——好塞住各人的口。關於 ἵνα（以便）是否可以理解為 ἐχβατιχῶς（結果是，而不是為了），參見托魯克和邁耶。這裡它顯然指定了律法的一個目的，即產生對罪的認識，但並不排除其他目的。φράσσειν τὸ στόμα（塞住口，詩篇 107:42）在宗教關係上意味著，它將人置於神聖公義的法庭前，使他們成為 ἀναπολογήτους（無可推諉的）；以至於他們「不能回答神一千句中的一句」。——全世界。[不可像格勞秀斯那樣限制為：maxima pars hominum（大多數人），而是所有人，猶太人與外邦人皆然。] 保羅在羅馬書 1:20、1:32 中已經對外邦人部分宣告了這一點。——[應當（γένηται）在他們自己的確信中，成為有罪的，服在公義之下。ὑπ̄όδιχος = χατάχριτος（被定罪的），ἔνοχος δίχῃ（應受審判的），ὑποχίμενος τιμωρίαυς（服在刑罰下的），即不僅是有罪，而且是被判有罪，因此應受懲罰（straffällig）。——在神面前，神是應當得到罪的補償的審判者。——P. S.]
羅馬書 3:20。37 因為（Desshalb weil）。由於 διότι（因為）既可以是 propterea quod（因為），也可以是 propterea（因此），托魯克[與貝扎（Beza）和莫魯斯（Morus）一起]更傾向於 propterea，即結論性的形式。但使徒在此走得更遠，達到了律法那普遍的定罪判決。[參見文本注釋 20。]
藉著律法的行為。對 νόμος（律法）的解釋：
禮儀律（狄奧多勒（Theodoret）、伯拉糾（Pelagius）、科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）、塞姆勒（Semler）、阿蒙（Ammon）等人）。38 相反，奧古斯丁39 和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）已經提到了本節的結尾句：「因為律法本是叫人知罪」。此外，保羅始終在整體上理解「律法」一詞，儘管他並沒有忽視其各個部分和差異。[十誡僅僅是整個律法的精髓。對立面不是：禮儀律與道德律，而是：律法的行為與信心的行為。——P. S.]
僅指摩西律法[但作為一個整體，包括道德和禮儀]（邁耶）。[菲利皮（Philippi）也持此觀點：整個啟示的律法作為一個不可分割的統一體，但特別關注道德律。——P. S.] 但反對這一點的是，保羅在此處和前一節中談論的是所有人在律法面前的罪。
德韋特接受它僅僅作為道德律，而不包括禮儀律。律法的行為，正如猶太人所執行的，如果外邦人被置於律法之下，他們也會執行（呂克特（Rückert））。
律法在更深層、更普遍的意義上，不僅寫在十誡中，也寫在外邦人的心裡，包含了外邦人和猶太人的道德行為（托魯克[以及斯托爾、弗拉特（Flatt）、斯圖爾特（Stuart）]）。從上下文中可以清楚地看出，此處的猶太 νόμος 代表了一種普遍的立法。[使徒將外邦人和猶太人都包括在定罪的判決之下，因為他們沒有達到他們內心良心律法所要求的道德標準；羅馬書 2:15。——P. S.]
但什麼是律法的行為 [ἔργα νόμου]？解釋如下：
由律法產生的行為，沒有聖靈的推動 [νόμου 作為 genetivus auctoris 或 causœ（作者或原因的所有格）]。特別是羅馬天主教注釋家，如貝拉明（Bellarmine）[奧古斯丁、托馬斯·阿奎那]；以及一些新教徒，如烏斯特里（Usteri）、尼安德（Neander）、菲利皮[奧爾斯豪森、霍夫曼，甚至路德；參見托魯克，p. 137]。菲利皮：「不是律法所命令的行為——因為行這些事的人確實是義的（羅馬書 2:13）——而是律法所促成的行為（或者說，在律法之下的人藉著律法的幫助所能產生的行為）。」律法的行為是 ἔργα νεχρά（死行，希伯來書 6:1）；νόμος 不能 ζωοποιῆσαι（賜生命，加拉太書 3:21），儘管它在方法和目的上是完整的。關於路德在「行律法的行為」與「履行律法本身」之間的區別，參見托魯克。
律法所要求或規定的行為。新教注釋家，例如格哈德（Gerhard），他也包括了 bona opera ratione objecti（就對象而言的善行）。[梅蘭希通（Melanchthon）、加爾文、貝扎、呂克特、弗里茨舍、德韋特、邁耶、霍奇也持此觀點。在這種觀點下，ἔργα νόμου 包括了所有的善行，無論是重生後的還是重生前的。即使是神的朋友亞伯拉罕，也不是因他的行為稱義，而是因信稱義。舊約的律法是聖潔、公義、良善的，要求完全符合神的旨意，這才是真正的聖潔。但即使是我們在福音之下、在神恩典影響下所做的最好的行為，也是不完美的，因此不能成為稱義的根據。因此，各個時代和教會中最聖潔的人，從不依賴自己的行為，而是依賴基督的行為和功德，以獲得神最終的接納。——P. S.]
托魯克結合了這兩種解釋[p. 140]：「使徒包含了這兩種含義，因此，在某些段落中，律法所要求的行為的含義，而在另一些段落中，律法所產生的行為的含義，顯得更為突出。」但是，從事情的本質來看，律法所要求的行為和律法所產生的行為，在律法立場上是相對應的。兩者的統一體就是律法立場上的行為，這在異教徒中也可以找到（例如索福克勒斯《安提戈涅》中的克瑞翁）。對於那些服從它的人來說，律法是一個分析性的字母，與外部行為相關；相反，對於那些尋求神的人來說，它是一個綜合性的符號，與內心的傾向相關。前一種含義當然適用於每一個人，但只是為了引導他理解其第二種含義。那些只在第一種含義中認識它的人，總是尋求 ἐχ νόμου（出於律法）和 ἐξ ἔργον（出於行為）的稱義，直到他們成為 ἐξ ἐριθείας（出於黨派之爭，羅馬書 2:8），並且只認識到一種黨派性質的表面公義。同樣，另一方面，那些 ἀφθαρσίαν ςητοῦντες（尋求不朽壞）的人，在他們履行律法的所有努力中，越來越確信靠行為稱義的不可能性。因此，律法的要求及其運作，不斷地——在道德領域，更在宗教領域——藉著對罪的認識，推動人遠遠超越律法立場，達到信心本身。因此，經常提到的評論：「並非好像完全順服律法對稱義來說是不夠的」（邁耶），容易產生誤導。40 德韋特正確地指出：「人的本性和律法的本性決定了這是不可能被完全履行的，因此稱義是無法獲得的」（參見雅各書 2:10）。當舊約聖經談到義人時，指的是那些在遵守律法條文上，在神權政治和教會上無可指責，但並沒有從中找到安慰的人（參見路加福音 1:6）。
沒有血氣。沒有人類。[暗示我們的軟弱和脆弱，正如我們所說：沒有凡人。詩篇 143:2 的平行段落中，代之以：沒有一個活人。——P. S.] 即使是信徒也不例外。他從未想過他可以通過死行來完善他藉著信心所獲得的稱義。[短語 οὐ πᾶσα σάρξ（沒有凡血氣）是一個強烈的希伯來語習語，לֹא כָל־בָּשָׂר。]
[將（能）稱義，διχαιωθήσεται。將來時態並非指審判日（賴希），因為稱義已經發生在今生；也不是指不確定的、抽象的未來（邁耶、菲利皮：無論何時稱義發生），而是指道德上的可能性，或者說是不可能性（能稱義嗎）；參見 χρινεῖ（將審判），羅馬書 3:6。——P. S.]
[關於 διχαιόω（稱義）的含義，參見羅馬書 1:17、2:13、3:24 的釋經注釋。完全清楚的是，在此處以及平行段落加拉太書 2:16 中，它只能意味著「宣告或在司法上判決為義」，而不是「使之成為義」。這一點顯而易見：（1）從此處引用的詩篇 143:2（「不要審判你的僕人；因為在你面前，凡活著的人沒有一個是義的」）；（2）從該段落的目的來看，即通過 διότι（因為）來證實前一句：「好塞住各人的口，叫全世界的人都伏在神審判之下」（羅馬書 3:19）；以及（3）從 ἐνώπιον αὐτοῦ（在他面前）的添加，這將神描繪為審判者，coram Deo judice（在神法官面前）。——維塞勒博士（Dr. Wieseler）在對平行段落加拉太書 2:16 的闡述中（Commentar, &c., pp. 176–204），對 διχαιόω 的含義進行了詳盡的討論，我們將在英語中給出其要點，部分預示了我們對羅馬書 3:24 的評論：
「動詞 διχαιοῦν 在希臘語中有兩個基本含義：
「（1）τὸ δίχαιον ποιεῖν τινα（參見 χαχοῦν τινα，對某人做 χαχόν，傷害）；即對某人行公義。它特別用於法官，意指一般地決定公義；或者更具體地說，根據審判的結果，一方面，定罪和懲罰，這在世俗作家中尤為常見；或者宣告無罪，或承認某人所擁有的權利要求；只是這種有利或不利的判決，在這種基本含義中，總是被視為他的 δίχαιον（應得的）。
「（2）δίχαιον ποιεῖν τι, 或 τινά，使某物或某人成為義；即，要麼算為義並宣告為義，要麼轉移到正確的狀態；因為以 όω 結尾的動詞也表達了從該動詞派生出的結果；參見 δουλόω（使為奴）、τυφλόω（使眼瞎）= δοῦλον 和 τυφλὸν ποιεῖν。因此，διχαιοῦν 相應地意味著，將某事視為正確和公平，批准、希望、要求；等同於 ἀξιοῦν（認為配得）。
「διχαιοῦν 的聖經用法依附於希伯來語 הִצְדִּיק（或 צִדֵּק），這通常是七十士譯本中的翻譯。現在，這在大多數情況下意味著宣告為義（在司法上，或在日常生活中）；但只有在但以理書 12:3；以賽亞書 53:11 中，才意味著使之成為義，或引導至公義。
「同樣，διχαιοῦν 在七十士譯本中，經常意味著在司法上宣告為義；詩篇 82:3；出埃及記 23:7；申命記 25:1；列王紀上 8:32；在日常生活中也意味著承認某人為義，或代表某人為義；以西結書 16:51-52；並在此意義上與 ἀποφαίνειν δίχαιον（宣告為義）互換；約伯記 32:2；27:5。另一方面，它極少用於『使之成為義，轉移到公義的狀態』的意義；詩篇 73:13；以賽亞書 53:11；西拉書 18:22。41
「到目前為止，我們的考察得出的結果是，διχαιοῦν 確實可以意味著『使之成為義』，無論是在世俗希臘語中（根據第二個基本含義），還是在七十士譯本中，但這種含義在語言的使用中，與法庭和司法意義相比，已經明顯退居次要地位。
「在新約用法中，『使之成為義』的含義顯得更不重要。撇開所討論的段落不談，即談到 διχαιοῦσθαι ἐξ ἔργων νόμου（因律法行為稱義）或 διὰ πίστεως（因信稱義）的地方，沒有出現過一個發現『使之成為義』含義的段落。（除了上述段落外，該動詞還出現在馬太福音 11:19；路加福音 7:29、7:35、10:29；羅馬書 3:4；提摩太前書 3:16；啟示錄 22:11。）這一事實對在其他段落中假設『使之成為義』的含義極為不利。——P. S.]
因為律法（帶來）對罪的認識。托魯克認為這裡只應補充「僅僅（不超過）一種認識」；但 ἐπίγνωσις（認識）是精確的、活潑的、不斷增長的認識。金口約翰（Chrysostom）提出的對立面——律法遠不能除去罪，只是首先帶來了對罪的認識——仍然需要補充一個思想，即正是這種認識是除去罪的先決條件。[律法作為神聖潔和完美旨意的啟示，通過對比展示了我們自己的罪性，並喚起了對救恩的渴望。保羅的這句話，連同他關於律法是引導人歸向基督的 παιδαγωγός（訓蒙師，加拉太書 3:24-25）的宣告，包含了律法作為道德教育者的全部哲學，是關於律法所能說出的最好、最深刻的話。埃瓦爾德（Ewald）對我們這段經文的評價是公正的：「Mit diesen Worten trifft Paulus den tiefsten Kern der Sache」（用這些話，保羅擊中了事情的最深核心）。加爾文對 γάρ（因為）解釋得很好：「A contrario ratiocinatur quando ex eadem scatebra non prodeunt vita et mors」（他從反面進行推理，因為生命和死亡並非出自同一個源頭）。——P. S.]
教義與倫理
羅馬書 2:25-29。舊派神學正確地將割禮視為舊約的聯邦聖禮，並作為新約洗禮的初步類比或預表；正如逾越節筵席是聖餐的舊約預表一樣。因此，περιτομή（割禮）代表了整個猶太教，保羅使用這個詞來指代猶太人這一事實證明了這一點（參見加拉太書 5:3）。但是，如果我們不記住我們所處理的是包含許多觀點的制度，那麼在割禮的聖經意義上，就像在安息日律法上一樣，很容易走入歧途。因此，安息日律法首先是十誡中神的一條宗教和道德命令（出埃及記 20:8 起）。但它同樣是一條關於敬拜的宗教和禮儀或利未人的命令（根據利未記 23:3）。在後一種意義上，就基督徒而言，它作為一種純粹的舊約形式被廢除了；或者更確切地說，它已被「大會」新的一天——主日——的神人創造所取代。但十誡中安息日的宗教和道德命令已成為一種宗教和道德原則，在其教育和法律形式上，它已與星期日聯繫在一起。同樣，割禮也是一種綜合體。它的基礎是一種非常古老的、零星的東方習俗（巴拿巴書信，第 9 章42）。根據羅馬書 4:11，它被賦予亞伯拉罕，作為他信心的象徵性印記；這當然是應許之約的聖禮。但隨後摩西也以更明確的意義，將其作為律法的一種義務（出埃及記 4:25；約書亞記 5:2 起）。律法是對割禮的闡釋，而割禮是律法的集中體現。因此，當律法因信心而對基督徒廢除時，割禮也隨之廢除；或者更確切地說，新約的象徵取代了它，而亞伯拉罕應許的實現——信心的重生——與之相連。托魯克認為（p. 114），根據舊派神學，43 彌賽亞的信心是割禮中神聖應許的條件，而根據保羅，律法的履行是這一條件，這是一個矛盾。但保羅當然不知道除了彌賽亞信心之外的任何律法履行，這最終成為了對彌賽亞的信心。在第 117 頁，托魯克本人提到了猶太教要求的內在特徵。
使徒對內在事物——內心的情感——所賦予的巨大重要性，從他大膽的對立中顯而易見。儘管如此，外邦人憑藉其心態，可以成為猶太人，反之亦然。
使徒所引用的關於以色列腐敗普遍性的見證，既不排除羅馬書 2:7-8 中的對立，也不排除雙方的程度差異。
關於羅馬書 3:3。神的聖約總是根據其發展階段而完美的。如果它通常未能顯明，錯誤總是出在人身上。神的聖約當然不是 contrat social（社會契約）——不是平等雙方之間的協議。它是神恩典的自由制度。但這一制度是真實聖約的制度，是一種個人和倫理的相互關係；每當等級制度或羅馬化的事工觀抹殺了人方面的倫理義務，以便使聖禮成為魔法操作時，他們的做法就會導致聖約行為的褻瀆和削弱。
羅馬書 3:4。關於我們對詩篇 51:4 f. 段落的構建，參見羅馬書 3:4 的釋經注釋。關於另一種觀點，參見菲利皮 p. 81，參考亨斯登堡（Hengstenberg）的《詩篇》第三卷，p. 19。[兩者都將 לְמִעִן（以便），ὅπως（以便），視為通常的嚴格意義（τελιχῶς，目的性，而非 ἐχβατιχῶς，結果性），格塞紐斯（Gesenius）的《詞典》p. 1052 也持此觀點：「eum in finem peccavi, ut illustretur justitia tua」（我犯罪是為了彰顯你的公義）；他們區分了作為人工作的罪的實質，和掌握在神手中的罪的形式。——P. S.] 胡普菲爾德（Hupfeld）也將該段落指向神對人類罪惡的聖潔利益，但同時明確區分了相對的神聖部分和人類部分。在不反對思想本身的情況下，我們將 ὅπως 指向的不是罪本身，而是對罪的感知和認識。因此，我們推斷出這一命題：人對罪缺乏適當的認識，會遮蔽神的話語，並導致對祂審判的誤解（正如關於啟示的狂熱觀念、陰暗的命運等談論）。
關於神的真實性，參見羅馬書 3:4 的釋經注釋。
關於羅馬書 3:20。藉著律法，人就知罪（參見加拉太書 3:24）。律法的這一目的既不排除其 usus primus（第一用途），也不排除 usus tertius（第三用途）。44 但這三種用途標誌著律法從外到內，在歷史和心理觀點上的發展進程。第一階段 [usus politicus，政治用途] 也有其應許。按照律法生活的猶太人在他的祭司職分法庭中被稱為義，並且也有他世俗的祝福（「使你得福」等）。但律法的微妙之處——更不用說其第一條和最後一條誡命——以及其象徵性的透明度和靈性化，如果他是正直的，就會推動他進一步走向指向基督的教育立場。隨之，他獲得了 tertius usus [在調節他的信心生活中] 的全部力量。
雖然舊派神學將律法的三個部分（道德、敬拜、政治）分得太開，但目前律法作為一個單位的觀念往往被強調得太過，以至於忽視了在舊約和新約中，人們都承認各部分之間的差異（參見馬太福音 19:17；羅馬書 7:7）。然而，對律法統一性的觀點在舊約啟示的摩西和律法理解中占主導地位，正如兩塊法版的字母所代表的那樣。
9.
關於羅馬書 3:2。神已將祂的聖言指示雅各，將祂的律例典章指示以色列（詩篇 147:19）。神為何對以色列說話？1. 因為祂出於自願的憐憫，揀選這百姓作為祂的產業；2. 因為祂計畫藉著這群由祂特別指派的百姓，為地上的萬國預備救恩。——不要對世人的不信抱怨太多！因為：1. 不信者在數量上總是少數；即便他們人數眾多，在真正的意義上亦然；2. 他們的不信不僅不能使神的信實（faithfulness）失效；反而，3. 藉由與一切人類的虛謊形成鮮明對比，彰顯了神的真實，從而對神的信實有所貢獻（羅馬書 3:3-4）。
關於羅馬書 3:5-8。為何神不可能為了祂的榮耀而渴望我們的（不義）？1. 因為若果真如此，神就無法審判世界；2. 因為我們若以不義的方式被定罪，那將是不公的。——我們的不義在何種程度上證明了神的義？——神絕不可能是罪的創始者！這一點已得到承認：1. 由所有信徒之父亞伯拉罕（創世記 18:25）；2. 由所有信徒的使徒保羅。——藉由神的護理，善總是從惡中產生；但我們絕不應說：「讓我們作惡以成善！」——凡說「讓我們作惡……」的人，1. 是褻瀆神；因此，2. 必受公義的定罪。——耶穌會（Jesuits）的原則，即「目的使手段成聖」，不過是將「讓我們作惡以成善」這句直白的話語進行虛偽的掩飾。
關於羅馬書 3:9-18。猶太人與希臘人皆有罪：1. 保羅親自透過對他們道德敗壞的描述予以證明；2. 透過聖經中引自詩篇、所羅門箴言及以賽亞先知的經文予以證實。——正如保羅訴諸舊約，我們為了證實真理，也當訴諸整本聖經，儘管應當首先且持續地關注新約。——每一項教義都必須合乎聖經。——保羅是應用聖經的大師：1. 他掌握了聖經表達的豐滿度；2. 他並非漫不經心地排列經文引用；而是，3. 巧妙地將相關的選段連結成一個優美的整體。
關於羅馬書 3:18-20。律法嚴厲的宣講：1. 它是針對誰的？2. 它達成了什麼果效？——律法在何種程度上產生了對罪的認識？
路德：靈是指神在人裡面超自然地運作的事物；字句是指沒有靈的自然界的一切行為（羅馬書 2:29）。——「神是可靠的支柱；但倚靠人的人必有所缺」（羅馬書 3:4）。——大衛說（詩篇 51:4）：「我向祢，惟獨向祢犯罪……」。這些話似乎意味著人必須犯罪，好讓神顯為公義，這正如保羅在此處似乎所說的。然而事實並非如此；我們應當承認神所指控我們的罪，好讓祂在祂的律法中被承認是真實且公義的。
斯塔克（Starke）：一個真正的基督徒絕不可藐視恩惠的媒介：例如參加教會、認罪以及領受聖餐；也不應因為大多數人將其誤用為虛假的盼望，就對這些媒介冷嘲熱諷（羅馬書 2:25）。——凡想藉由自己受過基督之名的洗禮而得安慰的人，必須省察自己是否也已重生，並按著新人行事：若非如此，聖洗禮對他而言，就如同割禮對不信的猶太人一樣毫無用處；彼得前書 3:21（羅馬書 2:29）。——在世俗法庭中，不義往往當道；但神將以最公義的方式審判世界（羅馬書 3:6）。——當我們的苦難被適當地揭露時，憐憫就近了；當我們自己真正充滿憐憫時，憐憫離我們也不遠（羅馬書 3:12）。——當我們在神面前啞口無言時，通往恩惠的道路就敞開了（羅馬書 3:19）。——通往救贖的道路只有一條，無論是在摩西之前、摩西之時，還是摩西之後，人皆由此得救（羅馬書 3:20）。——蘭格（Lange）：噢，今日有多少基督徒被高尚的外邦人羞辱！而在審判之日，後者又將如何起來指控前者！（羅馬書 2:26）。——赫丁格（Hedinger）：新造的人必須是一切的一切。若非如此，就沒有敬虔的憂傷，沒有信心，沒有基督，也沒有救贖的盼望（羅馬書 2:25）。——通往救贖的道路只有一條，但神有完全的自由決定祂要在哪一群人中建立祂的教會，以及祂要賜下何種程度的恩惠與恩賜（羅馬書 8:2）。——這裡矗立著福音派教會的柱石，是純淨、救贖性福音的試金石與房角石（羅馬書 3:20）。——奎內爾（Quesnel）：原罪的有力證據，因為沒有一個來到世上的人是義人，或沒有罪的（羅馬書 3:10）。——讓愛存在心中，口中自然會有可愛的言語（羅馬書 3:14）。——克拉默（Cramer）：學會區分真假猶太人、真假基督徒；外在的告白並不構成一個真正的猶太人或基督徒（羅馬書 2:28）。——閃光的未必都是金子，外表也不全是智慧。儘管自然理性可以設計出許多結論性的演說與詭辯，但在神聖的事物中，這些絕不可被視為智慧（羅馬書 3:5）。——《圖賓根新聖經》（Nova Bibl. Tüb.）：教會中死去的肢體依賴其外在的優勢，並以此為安慰，誇耀自己，卻不記得若沒有悔改與信心，他們無法從中獲得任何益處（羅馬書 3:1）。——儘管我們不信實，神仍是信實的。噢，讓我們因此倚靠祂的信實與應許，並以我們隨時能進入神信實的恩典中為安慰（羅馬書 3:3）。——奧西安德（Osiander）：如果神是真實的，而人是虛謊的，為什麼有些人寧願相信愚昧，而不願相信神的話語？但唯有神配得公義與真實的讚美（羅馬書 3:4）。——那些在神面前誇耀自己義的人，既不認識神的旨意，也不認識自己（羅馬書 3:19）。
格拉赫（Gerlach）：恩典之約的效用延伸至各個方面，涵蓋了生活的各種關係（羅馬書 3:2）。——神的智慧、全能、公義與愛，無論是在罪人的刑罰或歸正中都得到了榮耀；罪人越邪惡，榮耀就越大。但這榮耀恰恰在於罪人的死亡，因為他或是向罪死（曾經活在罪中），或是與其他所有罪人一同在滅亡中遭受永死（羅馬書 3:4）。——對那些心懷惡意、試圖用言語傷害他人者的描述。喉嚨、舌頭與嘴唇——這三種言語的工具，吐露著內心的話語（羅馬書 3:13）。——命令越是完全與深刻，其定罪的宣告就越強烈，也就越不能在我們心中喚起對救贖的信心與盼望（羅馬書 3:20）。
利斯科（Lisco）：唯有當基督徒活在信心之中時，聖禮才能對他有所幫助（羅馬書 2:25）。——人面前的道德價值取決於什麼（羅馬書 3:25-26）。——以色列的優勢（羅馬書 3:1-4）。——凡採取「讓我們作惡以成善」原則的人，必受公義的定罪；因為神只願藉著我們的順服得榮耀；一切不順服都是對祂威嚴的羞辱，最終也以罪人的滅亡告終，同時也延伸至聖潔公義之神的稱義或榮耀（羅馬書 3:8）。
霍伊布納（Heubner）：外在的教會儀式與告白，唯有在引導人走向心靈與生命的宗教時才有價值；否則，它與異教無異（羅馬書 2:25）。——外在基督教與內在基督教之間的巨大差異。真正的基督教是內在的（羅馬書 2:28）。——真正的敬拜者是內在的，對世界隱藏，唯有神知道（羅馬書 2:29）。——敬虔之人的價值與功績高於世人的一切評價：1. 因為真正的敬虔在世人眼中絕非最高善，世人只看重有利可圖與光鮮亮麗的事物；2. 因為人無法辨識這種內在、純潔的心靈狀態，也無法將其歸功於他人；3. 因為世界無法獎賞這種敬虔（羅馬書 2:29）。——神的話語託付給了我們；要正確使用它、支持它、傳播它。在許多地方，由於人的過失（在亞洲與非洲），它已經消失了（羅馬書 3:2）。——神的榮耀不可被觸犯。沒有什麼可以指控神；將任何形式的過錯歸咎於祂都是褻瀆（羅馬書 3:4）。——神的義隨著人類不義的顯露而變得更加明顯（羅馬書 3:5）。——每一種仇恨的感覺都是流血意願的根源（羅馬書 3:15）。——每個人在神面前都有罪，並受祂的刑罰；但他同時也應當認識並承認這一點（羅馬書 3:19）。——律法要求對其所有命令的順服（羅馬書 3:20）。
斯彭納（Spener）：當人們被邪惡地教導去犯罪，好讓神因赦罪而受讚美時，這與當時那個老奸巨猾的魔鬼對使徒們的誹謗，以及至今仍被加在神恩典教義上的誹謗是同一回事（羅馬書 3:8）。
貝瑟（Besser）：心靈的割禮才是真正的割禮（羅馬書 2:29）。——羅馬書中福音派的喜樂主題是：神在恩惠中，對祂藉著對耶穌的信心所稱義的罪人，在祂的話語中是公義的（羅馬書 3:4）。
蘭格，關於羅馬書 3:16-24。猶太人墮落中令人恐懼的警示圖畫。——這幅圖畫在宗教改革前如何在教會中再次呈現，以及如今以多種形式出現。
羅馬書 3:25-29。將此段經文與馬太福音 23:21-28 進行比較。——此處對信徒的巨大辯護——神在祂的話語中，在某種程度上信任他。——神在祂對聖約的信實中，是一塊磐石。——不信如何抵擋神，卻又必須服事神的旨意。——羅馬書 3:1-8。擁有優勢，卻又沒有優勢。——聖經關於人類罪惡敗壞的見證。
羅馬書 3:8-19。試圖藉由律法稱義是何等徒勞：1. 因為「藉著律法的行為」等；2. 「因為藉著律法」等。
[38] [幾位羅馬天主教與理性主義的注釋家，從截然相反的極端立場出發，卻在伯拉糾主義（Pelagian）的基礎上會合，將這段經文的含義簡單地歸結為：人稱義並非藉由任何外在的儀式或禮儀行為（如割禮與祭祀），而僅是藉由心靈與意志的道德行為。然而，羅馬天主教的主流教義認為，律法之工是指重生之前所做的工，僅具有「適宜的功德」（merit of congruity）；而重生之後、在神聖恩惠（Grace）推動下所做的工，則具有「相稱的功德」（merit of condignity），並成為在神面前蒙悅納的基礎。——P. S.]
[39] [奧古斯丁在《論靈與字》（De spiritu et litera）致馬塞利努斯書中，第 8 章寫道：「他們讀了卻不聽：『因為凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義（Justification）』（羅 3:20）。因為這在人面前或許可以做到，但在那位鑒察人心與內在意志的主面前卻不然。……為了不讓人以為使徒在此說的是沒有人能因律法稱義，而律法在舊約聖禮中包含了許多預表性的誡命，其中甚至包括肉身的割禮，他隨即補充了他所指的律法，並說：『因為律法本是叫人知罪』（羅 3:20）。」奧古斯丁在全然敗壞與唯獨藉由白白恩惠（Grace）而非行為得救的教義上，與改教家一致；但在稱義（Justification）含義的觀點上，則與羅馬天主教一致，認為這是一個與成聖（Sanctification）本質上相同的持續過程。——P. S.]
[40] [邁耶（Meyer）在考慮到「行律法的稱義」（羅 2:13）這一原則時說了這番話，但他隨即補充道，沒有人能完全遵守律法：律法只是讓我們更意識到自己的道德缺陷。——P. S.]
[41] [若 δικαιώθητι ἕτι（意為「仍要稱義」）是正確的讀法，但關於這一點，請參閱拉赫曼（Lachmann）與蒂申多夫（Tischendorf）的考證。——P. S.]
[42] [偽巴拿巴書（Pseudo-Barnabas）在前引書中說：「你（對猶太人說）會說：『是的，確實，百姓受割禮是為了作印記。』但每一個敘利亞人、阿拉伯人以及所有偶像的祭司也都是如此：那麼，他們也在這聖約（Covenant）的約束之內嗎（或者，根據西奈抄本的讀法：他們的約）？是的，埃及人也實行割禮。」——P. S.]
[43] [托魯克（Tholuck）指的是「舊路德宗對割禮的觀念」，並提到了格哈德（Gerhard, Loc. Theol., vol. ix., pp. 12, 30），他教導說，割禮是一種恩惠（Grace）的聖禮，其中神聖應許的言語要素（verbale elementum）與物質要素相結合。——P. S.]
[44] [舊教義學家談到律法的三重功用：1. 政治或民事功用（在國家中，國家只能由法律治理）；2. 駁斥或訓蒙功用（引導人認識罪與苦難）；3. 教導或規範功用（規範信徒的生活）。參閱《協同書》（Formula Concordiæ）第 594 頁及後續。與此類似的是德國人的說法，即律法是「韁繩」（Zügel）、「鏡子」（Spiegel）與「規尺」（Riegel），即約束、鏡子與準則。——P. S.]
[45] [參閱提洛森大主教（Archbishop Tillotson）關於提後 2:19 的講章（詹姆斯·福特在《羅馬書》注釋中引用）：「如果我們順服福音，洗禮確實有益；但如果我們違背其中的誡命而行，我們的洗禮就不是洗禮，我們的基督教就是異教。」我們會說：這比沒有洗禮更糟，比異教更糟。因為所受的咒詛與所預期的祝福成正比。背道的基督徒的情況遠比未歸信的異教徒更無望。前者將基督教拋在身後，後者則將其置於面前；前者是蓄意拋棄，後者則可能感恩地擁抱。——P. S.]
羅馬書 3:21-31
第六段——神在律法之外，藉著對基督的信心（Faith），向所有無差別的罪人顯明神的義；藉由將基督描繪為「挽回祭」（mercy-seat）。基督裡的神的義作為稱義的義。
羅 3:21-26
第七段——藉由信心（Faith）的律法廢除人的虛榮（自誇）。藉由信心（Faith）稱義，而非藉由律法之工。第一項證據：來自經驗：神不僅是猶太人的神，也是外邦人的神——由外邦人實際的信心（Faith）所證明。藉由信心（Faith）對律法進行真正的更新。
羅 3:37-31
21但如今，神的義在律法以外已經顯明出來 [但如今，在律法之外，神的義已經顯明出來]，有律法和先知為證 [作見證，證明]；22就是神的義，因 [藉由] 信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別 [因為沒有區別]：23因為世人都犯了罪 [所有人都犯了罪，即：他們都是罪人]，虧缺了神的榮耀；24如今卻蒙神的恩惠（Grace），因基督耶穌的救贖（Redemption），就白白地稱義：25神設立 [省略「神」] 耶穌作挽回祭 [施恩座]，是憑著 [藉著] 他的血，藉著 [在] 人的信心（Faith），要顯明 [為了顯明（展示）] 他的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪 [因為對先前之罪的暫時忽略（不追究，越過）]；26好在今時顯明他的義，使他自己為義，也稱信耶穌的人為義 [為了在今時顯明（展示）他的義，目的是使他（被顯明並被看見）為義，且（同時）稱那有耶穌之信心（Faith）的人為義]。
27既是這樣，哪裡能自誇呢？沒有可誇的了。用何法沒有的呢？是立功之法嗎？不是，乃用信主之法 [乃是用信心（Faith）的律法]。28所以 [因為] 我們看定 [判斷] 了：人稱義是因著信心（Faith），不在乎遵行律法 [不在乎律法之工]。29難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎？是的，也作外邦人的神：30神既是一位，他就要因信心（Faith）稱那受割禮的為義，也要藉著信心（Faith）稱那未受割禮的為義。31這樣，我們因信心（Faith）廢了律法嗎？斷乎不可 [絕不！]；更是堅固 [建立] 律法。
釋經與評論
第一段，羅 3:21-26
稱義的救贖時期與舊有的罪與死亡時期之間的對比。
羅 3:21。但如今，νυνὶ δέ。對 νυνί 的解釋：1. 時間的對比 [在今時，在福音時代，= ἐν τῶ νῦν χαιρῶ，羅 3:26]；（格勞秀斯、托魯克、菲利皮 [奧爾肖森、華茲華斯、霍奇] 等人）；2. 環境的對比 [現狀]：早期對律法的依賴，如今對律法的獨立 [διὰ νόμου—χωρὶς νόμου]，（帕雷烏斯、皮斯卡托、邁耶、德韋特 [弗里茨舍、阿爾福德。在此意義上，古典作家僅使用 νῦν，而非 νυνί，但後者在希臘化希臘語中被反覆如此使用]）；3. 在救贖論中，時間與條件的兩種對比重合。——在律法之外 [摩西的律法，χωρὶς νόμου]：1. 它指向 πεφανέρωται（路德、托魯克、邁耶等人）；2. 指向 διχαιοσύνη（奧古斯丁、沃爾夫 [賴希、霍奇] 等人）：信徒在律法之外所分享的神的義 [或者更確切地說，在律法之工之外，χωρὶς ἔργων νόμου，加 2:16]。後一種觀點是不正確的。[參閱羅 3:20 中的 διὰ νόμου，它同樣不屬於名詞 ἐπίγνωσις，而是屬於待補充的動詞。另見文本註釋 1。——P. S.]
[神的義。參閱羅 1:17 的釋經註釋。這是源於神的義（作者屬格），在基督裡親自顯現，基督「是我們的義」，並在藉由信心（Faith）的稱義（Justification）行動中，因基督的緣故傳達給信徒。它既是客觀的，即存在於神裡面並在基督裡實現；也是主觀的，即賦予人。此處以一系列對立來刻畫：獨立於律法，卻得到律法與先知的證實（羅 3:21）；白白（δωρεάν）賜給信徒，卻由基督的救贖（Redemption）代價（διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως）完全付清（24）；本質上是聖潔的，卻稱罪人為義（26）；從而結合了宇宙道德統治者的品格，以及提供白白救恩的慈愛天父。——P. S.]
已經顯明出來，πεφανέρωται。這現在是義的完全啟示；正如約 1:17 代表了恩惠（Grace）與真理的完全啟示；正如弗 1:19 代表了全能的完全啟示。所有這些都是對已完成的新約啟示本身的單一定義。該表達並不絕對預設「先前隱藏在神的計畫中」（邁耶）。因為舊約是神不斷增長的啟示，也涉及義。但與這種完全性相比，那不斷增長的啟示仍如同一層面紗。——有……為證 [μαρτυρουμένη，置於首位以關聯 χωρὶς νόμου，它對此進行了限定] 有律法和先知 [即舊約聖經；太 5:17；太 7:12；太 22:40 等；正如我們現在所說的聖經。正如本格爾（Bengel）所言，νόμου 在此處具有比前文 χωρὶς νόμου 更廣泛的含義。——P. S.] 因此，舊約與新約之間沒有矛盾。舊約在實質上是新約的預言性見證，因此也是信心（Faith）之義的見證（參閱第 4 章，以及羅 10:6；徒 10:43；第 15 章）。不僅先知（賽 28:16；哈 2:4）為這義作見證，律法在其更嚴格的意義上（族長等）也作見證；是的，甚至在其最嚴格的意義上；例如，贖罪祭的律法（利未記 16 章）。[奧古斯丁：新約隱藏在舊約中；舊約顯明在新約中。參閱第 4 章中關於亞伯拉罕的案例與大衛宣告的證明。——P. S.]
羅 3:22。藉著信耶穌基督。通常的解釋是，藉著對耶穌基督的信心（Faith）[客觀屬格]。邁耶提出了支持這一點的語言用法（可 11:22；徒 3:16；加 2:20；加 3:22；弗 3:12 等），以及 πίστις 與 διχαιοσύνη 之間本質的關係。[這些平行經文，再加上加 2:16；弗 4:13；腓 3:9；雅 2:1；啟 14:12，在我看來，足以支持通常的解釋，即此處指的是我們對基督的信心（Faith）；參閱 τὸν ἐχ πίστεως Ἰησοῦ，羅 3:26。但蘭格博士強烈支持他的新解釋：基督對我們的信實，將 Ἰησοῦ Χριστοῦ 視為主觀屬格。——P. S.] 貝內克（Benecke）關於「基督的信實」的解釋，甚至被托魯克忽略了。我們將其譯為「基督的信實」（Glaubenstreue）。理由：1. πίστις θεοῦ（羅 3:3），以及 πιστεύεσθαι、πιστεύειν 與 πίστις θεοῦ 等概念的連貫性，與 ἀπιστέω、ἀπιστία 等概念相對立，並與神的義、基督的義、因信心（Faith）而得的義等概念相呼應。2. 此處增加了 εἰς πάντας χαὶ ἐπὶ πάντας；我們必須將其與羅 1:17 的 ἐχ πίστεως 進行比較。3. 加 3:22；弗 3:12；參閱來 12:2。至於祂的知識，基督當然不是憑信心（Faith）而行，而是憑眼見；但就信心（Faith）的道德原則——確信與信實——而言，祂是信心（Faith）的創始者。4. 我們不能說神的義是首先藉由對基督的信心（Faith）而顯明的。神在基督的信實中對義的啟示是稱義（Justification）之信心（Faith）的基礎，但信心（Faith）並非此啟示的基礎。5. 同樣，羅 3:25 的 διὰ τῆς πίστεως ἐν τῶ αὐτοῦ αἵματι 也不能被視為證實了 ἱλαστήριον。
加給一切相信的人…… εἰς 表示方向，即 διχαιοσύνη 的理想動態決定；ἐπὶ 表示實現與佔有。[這當然不能以普救論的意義來理解。參閱文本註釋 4。——P. S.] 這兩個介詞以各種方式結合為同一，並被解釋為加強了「給所有人」這一思想（如呂克特等人）；相反，狄奧多勒（Theodoret）、厄庫梅尼烏斯（Œcumenius）等人則武斷地將 εἰς 指向猶太人，將 ἐπί 指向外邦人；根據莫魯斯（Morus）等人的觀點，χαὶ ἐπί 等被解釋為對 εἰς πάντας 的進一步說明。
因為沒有區別。由於 γάρ，此子句指向前者。在猶太人與外邦人之間沒有區別，且在稱義（Justification）的必要性方面，那些根據羅 2:7 等節顯示自己為律法執行者或違法者的人之間，也沒有區別。
羅 3:23。因為世人都犯了罪 [他們都是罪人；路德：sie sind allzumal Sünder]。他們犯了罪，意指他們已經成為罪人。因此是不定過去式（II），而非完成式。他們犯罪的方式使他們仍在犯罪。但當他們的過犯開始時，他們的義就完全喪失了。——虧缺了神的榮耀 [ὑστεροῦνται，現在式。所有人都犯了罪，因此他們虧缺了]。τῆς δόξης。解釋：1. 在神面前的誇耀，gloriatio（伊拉斯謨、路德、羅森米勒等人）。2. 作為神形象的 δόξα θεοῦ（弗拉修斯、凱姆尼茨、呂克特、奧爾肖森；參閱林前 11:7）。3. 永生的榮耀 [如羅 3:2]（厄庫梅尼烏斯、格洛克勒等，貝扎、本格爾，視為分享神的榮耀）。4. 在神面前的尊榮，即在神的評價中（加爾文 [gloria quœ coram Deo locum habet]，克爾納）。5. 神所給予的尊榮，即神的讚許（作者屬格）；皮斯卡托、格勞秀斯、菲利皮、邁耶 [弗里茨舍、德韋特、阿爾福德、霍奇]。托魯克：尊榮的宣告，如同義的宣告。這會產生奇怪的含義：因為他們缺乏神所宣告的義，所以他們要被宣告為義。必須注意，這裡包括了那些根據羅 2:29 作為內在猶太人的人，他們已經有了 ἔπαινος ἐχ θεοῦ。當然，問題在於神面前的義，因為問題涉及神的審判台。但自亞當墮落以來，人所缺乏的並非稱義（Justification）的義——因為正是藉此來彌補那種缺乏——而是生命的義（不可與律法之工的義混淆），作為真正的榮耀或生命的輝光 [δόξα 在輝煌、威嚴、完美的意義上，蘭格將其譯為：Gerechtigkeitsglanz, Lebensruhm。——P. S.]。但正如人的 διχαιοσύνη 必須來自神的 διχαιοσύνη 才能在祂面前有效一樣，δόξα 也是如此。因此，來自神或在神面前的二選一，是一個錯誤的選擇。但補足等於缺乏：基督的 διχαιοσύνη 成為信徒的 διχαιοσύνη，因此基督的 δόξα 成為他的 δόξα（羅馬書 8 章）。
羅 3:24。白白地稱義。分詞 διχαιούμενοι 與下文相連，具體說明了他們缺乏神聖 δόξα 的狀態變得完全顯明的方式，以及前來彌補這一缺乏的對立面。διχαιοῦσθαι 並非僅僅為了彌補榮耀的缺乏（根據路德的翻譯：並且稱義 [Peshito, 弗里茨舍 = χαὶ διχαιοῦνται]），而是藉由 διχαιοῦσθαι，那種 ὑστεροῦσθαι 的事實變得完全顯明。個人的審判與個人的拯救，事實上結合為一：悔改（Repentance）與信心（Faith）；對義的飢渴，與豐盛。
[關於 διχαιόω 的聖經含義的註釋。——διχαιούμενοι 在語法上依賴於 ὑστεροῦνται，但實際上包含了主要思想：ut qui justificentur（貝扎、托魯克、邁耶）。這是藉由對基督的信心（Faith）而得的白白恩惠（Grace）稱義教義的經典之處，其與作為客觀基礎的代贖（Atonement）有著不可分割的聯繫。動詞 διχαιόω 在新約中出現了四十次（馬太福音兩次，路加福音五次，使徒行傳兩次，保羅書信二十七次，雅各書三次，啟示錄一次。在約翰的福音書與書信中，以及彼得與雅各的著作中，該動詞從未出現，儘管他們反覆使用名詞 διχαιοσύνη 與形容詞 δίχαιος）。它在此處必須像在聖經中幾乎所有地方一樣，採取宣告性的、法庭的或司法意義，這與僅僅是赦免的執行行為，以及內在使人為義或成聖（Sanctification）的有效行為不同，儘管它與後者絕非對立或抽象分離。它表示一種管轄權的行為，即宣告一項判決，而非注入一種品質。這是主流的希臘化用法，對應於希伯來文 הִצְדִּיק。參閱舊約中七十士譯本在創 38:26；創 44:16；出 23:7（οὐ διχαιώσεις）；申 25:1；撒下 15:4；王上 8:32；詩 82:3；箴 17:15；賽 5:23；新約中太 12:37；路 10:29；路 16:15；路 18:14（其中 δεδιχαιωμένος 明顯指稅吏對罪得赦免的祈禱）；徒 13:39；羅 2:13；羅 3:4；羅 3:20；羅 3:24；羅 3:26；羅 3:28；羅 3:30；羅 4:2；羅 4:5；5:1, 9；羅 8:30；羅 8:33；林前 4:4；林前 6:11；加 2:16-17；加 3:8；加 3:11；加 3:24；加 5:4；多 3:7；雅 2:21-25；啟 22:11。據我所知，新約中沒有一處，七十士譯本中也只有兩三處（詩 73:13：ἐδιχαίωσα τὴν χαρδίαν；賽 53:11：διχαιῶσαι δίχαιον；參閱但 12:3：מַצְדִּיקֵי הָרַבִּים），其中 διχαιόω 意為「使為義」或「引導至義」。宣告性意義在那些說人稱神為義的經文中尤為明顯，神是義的，不能被使為義，只能被視為並承認是義的；路 7:29；路 7:35；太 11:19；羅 3:4（出自詩 51:5）；參閱提前 3:16，其中基督被說成是在靈裡被稱義。
διχαιοῦσθαι 一詞的宣告性與法庭意義可以證明：（1）從對立短語 διχαιοῦσθαι ἐχ νόμου，這等同於 διχαιοῦσθαι παρὰ τῶ θεῶ ἐν νόμῳ，加 3:11（或 ἐξ ἔργων νόμου，加 3:10），或 ἐνώπιον αὐτοῦ，羅 3:20；即在神的眼光或審判中被稱義；（2）從術語 λογίζειν εἰς διχαιοσύνην，即「算為義」，它在與 διχαιοῦν 相同的意義上使用，羅 4:3；羅 4:5；羅 4:9；羅 4:23-24；加 3:6；雅 2:23，且幾乎等同於 σώζειν，即拯救（參閱羅 5:9-10；羅 10:9-10；羅 10:13；弗 2:5 等）；（3）從對立詞「定罪」的使用，例如箴 17:15：「定惡人為義的（מַצְדִּיק，七十士譯本：δίχαιον χρίνει），和定義人為惡的（מַרְשִׁיעַ），這都為耶和華所憎惡」，武加大譯本翻譯為：「Qui justificat impium et qui condemnat justum, abominabilis est uterque apud Deum.」那想在惡人心中植入義，或引導他走上義路的人，無疑會蒙神悅納。同樣太 12:37：「你必因你的話被稱義（διχαιωθήσῃ），也必因你的話被定罪（χαταδιχασθήσῃ）。」
相應的名詞 διχαίωσις（在新約中僅出現兩次，即羅 4:25；羅 5:18），即稱義（Justification, Rechtfertigung），是 χατάχριμα（定罪）的對立面；參閱太 12:37；羅 8:1；羅 8:33-34；因此是 χρῖμα εἰς διχαίωσιν 與 χρῖμα εἰς χατάχριμα 的對立，羅 5:16；羅 5:18。稱義（Justification）消極地意味著罪得赦免（ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν），積極地意味著基督之義的歸算（Imputation），或兒子的名分（υἱοθεσία，加 4:5；弗 1:5）。
沒有人能如此遵守神的律法（律法要求對祂和對鄰舍的完全愛），以至於能憑自己的行為在聖潔神的審判台前被宣告為義。他只能白白地被稱義，不帶任何自己的功德，而是基於基督完全之義的客觀基礎，藉由活潑的信心（Faith）——即與祂的生命聯合——來領受並使其主觀化。這種稱義的恩惠（Grace）先於我們任何真正的好行為，但同時也是所有好行為的實際開端。除了在代贖（Atonement）與罪得赦免的基礎上，沒有真正的聖潔，而基督徒的聖潔不過是對已經領受並不斷經歷的神無限憐憫的愛與感恩的表現。
我認為這是真正的福音派或保羅式的稱義（Justification）觀，與羅馬天主教徒和理性主義者的解釋相對立，他們從相反的立場出發，卻一致將 διχαιόω 理解為「使為義」或「成聖（Sanctification）」，並將好行為視為與信心（Faith）共同作為漸進稱義的條件。關於「如果一個人事實上不義，神就不能宣告他為義」的反對意見，僅對那種機械且純粹法庭式的觀點有效，那種觀點將稱義（Justification）化為一種法律虛構，或冷漠、無生命的歸算（Imputation），並將其與信徒與基督生命聯合這一更廣闊、更深刻的教義分開。當然，神與任何人類法官不同，祂是絕對真實且無誤的；祂說有就有，命立就立；祂的宣告性行為是創造性的、有效的行為。但請注意，罪人並非在基督之外被稱義，而僅是在基督裡，基於祂完美的犧牲，並以真正的信心（Faith）為條件，藉此他實際上與基督合而為一，並分享祂聖潔的生命。因此，當神宣告他為義時，他在潛在意義上就是義的，「在基督裡是新造的人」；舊事已過，一切都變成新的了（林後 5:17）。而那位從起初就看見結局的神，也看見了種子中完全長成的果實，並藉著祂恩慈的應許保證其成長。稱義的信心（Faith）本身就是神在我們裡面所做的恩惠（Grace）之工，也是我們所有好行為的豐盛源頭。因此，在神那一方，事實上，宣告性的行為（actus declaratorius）確實不能與有效行為（actus efficiens）抽象地分開：那稱義的同一恩惠（Grace），也更新、重生（Regeneration）並成聖（Sanctification）；信心（Faith）與愛、稱義（Justification）與成聖（Sanctification），在基督徒的生命中就像太陽光中的光與熱一樣不可分割。「當神稱不虔誠的人為義時，」歐文（Owen）說（《論稱義》，第 5 卷，第 127 頁，Goold 版），「因歸算給他的義，祂在同一瞬間，藉著祂恩惠（Grace）的大能，使他在內在與主觀上成為義的或聖潔的。」儘管如此，我們必須在邏輯順序上加以區分。稱義（Justification）與重生（Regeneration）（這是聖靈相應且同時或先行的內在運作）一樣，是一個單一的行為，而成聖（Sanctification）是一個持續的過程；它們之間的關係就像出生與成長；此外，稱義（Justification）完全不取決於人是什麼或做了什麼，而取決於基督在我們的人性中為我們做了什麼；最後，好行為不是稱義（Justification）的原因或條件，而是其結果與表現。參閱下文「教義與倫理」第 5 點；以及羅 1:17；羅 2:13；羅 3:20 的釋經註釋。——P. S.]
白白地。δωρεάν，作為禮物，免費地，而非藉由功德（羅 4:4；參閱帖後 3:8）。[參閱 ἡ δωρεὰ τῆς διχαιοσύνης，羅 5:17，以及 θεοῦ τὸ δῶρον，弗 2:8。——P. S.]——蒙他的恩惠（Grace）。恩惠（Grace）的概念表示神之愛與義的結合，是祂恩寵的最高表現，它藉由作為愛的自願運作，白白地消除了罪人的罪咎，並作為義，在公義的條件下消除了罪咎。[恩惠（Grace）——即神對罪人的愛，拯救之愛——是有效因，藉由基督寶血的救贖（Redemption）是客觀手段，信心（Faith）是主觀條件，即稱義（Justification）的條件。αὐτοῦ 被強調地置於 χάριτι 之前。神那一方的稱義（Justification）是純粹恩惠（Grace）的行為（弗 2:8-10；加 2:21），而 χάρις 與 μισθὸς ἔργων 或 ὀφείλημα（羅 4:4；羅 11:6）恰恰相反。我們這一方的信心（Faith）並非功德行為，而僅僅是接受與佔有神白白的禮物，且其本身就是神藉由祂的靈在我們裡面作成的，若沒有祂，沒有人能稱耶穌為主（林前 12:3）。——P. S.]
藉著救贖（Redemption），ἀπολύτρωσις。神的恩惠（Grace）被標記為此 ἀπολύτρωσις 的因果關係。因此，這裡應將其視為救贖（Redemption）事實的最一般觀點，從補充的 τῆς ἐν Χ. Ἰ. [在基督裡，而非藉由基督；參閱弗 1:7；ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν] 中也可以清楚看出。ἀπολύτρωσις，或救贖（Redemption），在更廣泛的意義上，被視為一個基本且已完成的事實，包括：1. χαταλλαγή [從敵對轉變為友誼，和好（Reconciliation）]，羅 5:10；林後 5:18：從罪的敵意與怨恨中得自由。2. ἱλασμός [挽回祭（Propitiation），贖罪]，林後 5:14；羅 3:21；加 3:13 [ἐξηγόρασεν ἐχ τῆς χατάρας τοῦ νόμου]；弗 1:7 [τὴν ἀπολύτρωσιν ... τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων]；西 1:14；來 2:17：從罪的罪咎中得自由。3. 狹義的 ἀπολύτρωσις，羅 5:17；羅 6:2；羅 6:18；羅 6:22；羅 8:2；羅 8:21；加 5:1；多 2:14；來 2:15；羅 3:18：從罪的權勢中得自由。同一 ἀπολύτρωσις，
梅耶（Meyer）[承認這種解釋符合該詞的用法，特別是在七十士譯本（Septuagint, LXX）中，並且透過將基督描繪為預表性的施恩座（Capporeth，即 mercy-seat），賦予了合理的意義；然而，他] 仍提出以下反對意見：82 (a.) ἱλαστήριον（hilastērion，挽回祭/施恩座）沒有冠詞。但這將排除其預表，即舊約的 ἱλαστήριον。這裡所需的冠詞已包含在 ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι（在他自己的血裡）之中。[我們更有理由會遺漏 ἀληθινόν（真實的）。基督或許被稱為我們的逾越節，或真實的逾越節，或真實的施恩座，而不僅僅是逾越節或施恩座。然而，這絕非定論。——P. S.] (b.) 這個名稱應用於基督顯得過於突兀。回答：既然每一種贖罪祭都必須有一個贖罪之處，那麼贖罪之處與贖罪祭的概念對於讀者來說，不僅對猶太人，對外邦人也應當相當熟悉，儘管這裡的思想是與舊約的象徵相聯繫的。 (c.) 如果基督被視為 Capporeth，那麼 εἰς ἔνδειξιν τῆς διχαιοσύνης αὐτοῦ（為要顯明他的義）將是不恰當的，因為 Capporeth 更應當表現為神聖恩惠（Grace）的 ἔνδειξις（顯明）。這一反對意見僅僅建立在對保羅「義」的概念的缺陷性理解上（見上文）。根據保羅的觀點，義不僅僅是定罪和處死，在其完美的啟示中，它也是拯救和賜予生命。恩惠本身，一方面被稱為義，另一方面被稱為愛。 (d.) 基督作為施恩座之預表的概念在整個新約中從未再出現。回答：同樣地，基督作為銅蛇之預表（約 3:14）以及基督作為受咒詛的祭物（加 3:13）等預表，也只出現過一次。 (e.) 也有人反對 [但並非梅耶]，認為這個意象不合適，因為約櫃的遮蓋物與血的灑下是兩回事。[霍奇（Hodge）：「人們常說祭物的血，卻不說施恩座的血。」] 對此，連梅耶也觀察到：基督既是祭物，也是大祭司。——關於呂克特（Rückert）和弗里茨舍（Fritzsche）以無知且輕蔑的方式批評正確的解釋，請參閱托魯克（Tholuck）。[弗里茨舍以輕浮的「valeat absurda explicatio」（讓這荒謬的解釋見鬼去吧）駁回了這種解釋。——P. S.]
藉著信他的血 [διὰ πίστεως, ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι]。不同的解釋：1. 藉著對他血的信心（ἐν 代替 εἰς；路德、加爾文、貝扎、奧爾斯豪森 [托魯克、霍奇] 等人）。儘管語言允許這種觀點，但認為神藉著對基督寶血的信心，使基督自己成為人類的施恩座，這種思想不僅晦澀，而且是不正確的。在這種意義上，信心是既定代贖（Atonement）的結果（consequens），而非前提（antecedent）。2. 同樣的反對意見也適用於梅耶等人的結構，即兩個子句 διὰ τῆς πίστ. 和 ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι 應當並列地指向 προέθετο（設立）；即信心是主觀條件，而基督的血是將基督設立為贖罪祭的客觀手段。83 客觀條件應當先於主觀條件，且在新約救贖觀的意義上，代贖在信心之前就已存在。因此，信心是基督已完成的信實（見羅 3:22），這信實在他犧牲之死的血中，已成為對世界永恆的屬靈彰顯與能力。[正如在羅 3:22，我請求在此對這種關於 πίστις（信心）的不尋常解釋持不同意見，並與其他注釋家一樣，更自然地將其理解為我們對基督的信心；參閱羅 3:26 末尾的 τὸν ἐχ πίστεως Ἰησοῦ。如果它是指基督的信實，使徒可能會像他在 αἵματι 之前那樣加上 αὐτοῦ。最好在「信心」之後用逗號將這兩類分開。——基督的血意味著他那獻給神作為世界罪惡之贖罪祭的聖潔生命。它就像一道醫治的泉源，透過信心的管道流出溪流，洗淨罪惡的罪咎污點。——P. S.]
為要顯明他的義 [εἰς ἔνδειξιν τῆς διχαιοσύνης αὐτοῦ]。為了完美地啟示並確立它。對 διχαιοσύνη（義）一詞的分歧解釋表明，神學界要將神的義視為產生義的恩惠是多麼困難。真實性 [與 διχαιοσύνη 的含義相反]（安布羅斯、貝扎 [圖雷廷、哈蒙德] 等人）；良善（提奧多勒、格勞秀斯 [科普、賴希、蒂特曼] 等人）；聖潔（尼安德、弗里茨舍 [利普修斯]）；司法上的義（梅耶 84 [德韋特、托魯克、菲利皮、阿爾福德、華茲華斯、霍奇]）；稱義或赦罪的義（屈梭多模、奧古斯丁等人）；神所賜的義 [這將是羅 3:21 的多餘重複，且與羅 3:26 不一致]（路德等人）；[斯圖爾特等人：神稱義的方法，而 διχαιοσύνη 從未有此含義。——P. S.]。它毋寧說是神在其啟示豐滿中的義，正如它從神而出，透過基督要求並完成了律法的贖罪，並透過稱義（Justification）確立了信心的義，作為新生命之義的原則。85 因為神的義，就像他的真實、全能和愛一樣，從他的心中形成了一道不間斷且直接的光束，直到它顯現在更新的人類之中。
因為（或：由於）寬容（prætermission，即忽略），[即：因為他允許在基督死之前所犯的罪未受懲罰地過去，從而使他的義被遮蔽，因此需要在贖罪祭中進行顯明或彰顯，這完全證明了義的要求，同時實現了罪的完全赦免和罪人的稱義。——P. S.]。πάρεσις（忽略）絕不能與 ἄφεσις（赦免）混為一談，正如科塞烏斯（Cocceius）在一篇專題論文《De utilitate distinctionis inter πάρεσιν et ἄφεσιν》（論忽略與赦免之間區別的效用，見其著作集第 7 卷）中所證明的。[參閱文本註釋 8。] 在前基督教時期，神的司法統治並未透過以色列神權政治的祭祀之火，或對舊世界（猶太人和外邦人）的憤怒彰顯，作為一種完美且普遍的審判來執行。儘管有所有相對的懲罰和贖罪，神在贖罪和審判的初步階段，允許罪在其全部程度，特別是在其內在性質上，未受懲罰地過去，直到他義的完全啟示之日。因此，πάρεσις 的時期被標記為 ἀνοχή（寬容）的時期。神任憑外邦人行他們自己的路（詩 81:12；詩 147:20；徒 14:16）；他忽略或寬容了這無知的時期（徒 17:30）。但在猶太人中，贖罪日那天在曠野被放走的那兩隻羊中的一隻，象徵性地代表了 πάρεσις（利 16:10）。這不僅是一個超越的事實，也是一個內在於世界的事實。神權政治的管理者與外邦世界共同釘死基督這一事實，證明了神權政治無法提供世界從罪咎中獲得根本解脫的能力。86 —— 先前所犯的罪。指的是全世界的罪，但作為個人罪惡的總和；因為義在罪顯明並在實際的個人罪惡中成熟之前，是不會懲罰罪的。[參閱類似的表達，來 9:15：εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ παραβάσεων。這段平行經文，以及羅 3:26 中的 ἐν τῷ νῦν χαιρῷ（在現今的時候），清楚地表明 προγεγονότα ἁμαρτήματα（先前所犯的罪）並非每個人在歸信前所犯的罪（卡洛夫、梅林等人），而是所有人在基督降臨前，或更準確地說，在基督贖罪之死前的罪。參閱徒 15:30：τοὺς χρόνους τῆς ἀγνοίας。菲利皮將此表達限制在猶太民族的罪上，嚴格符合來 9:15；但這裡使徒剛剛證明了普遍的罪惡與罪咎，現在談論的是基督的普遍救贖。——P. S.]
羅 3:25-26。在神的寬容中，為要顯明 [ἐν τῇ ἀνοχῇ 等]。結構：1. 厄庫梅尼烏斯、路德 [呂克特、埃瓦爾德、霍奇] 等人將 ἀνοχή 指向 προγεγονότων [即：在神的寬容期間所犯的；參閱徒 17:20。這意義很好，但正如梅耶所說，需要不同的詞序，即 τῶν ἁμαρτ. τῶν προγεγον. ἐν τῇ ἀνοχῇ θ. ——P. S.]。2. 梅耶將寬容指向 πάρεσις，作為放縱或容忍的結果，即忽略的基礎。[菲利皮亦同]。3. 賴希：εἰς ἔνδειξιν τῆς διχαιοσύνης；διχαιοσ.（義）部分顯明在罪的赦免中，部分顯明在懲罰的延遲中。[這暗示了對 διὰ 和 διχαιοσ. 的錯誤觀點；梅耶。——P. S.] 4. 我們將 ἀνοχή 與隨後的 πρὸς τὴν ἔνδειξιν（羅 3:26）連接成一個概念，87 並假設這裡是一種簡略的表達方式，即在 ἀνοχή 之前必須再次補上 προγεγονότων。πάρεσις 必須以任何方式與 ἀνοχή 相連；但它並非僅憑此而運作。πάρεσις 將舊時代標記為神普遍寬容的時期，目的是為了讓他在未來的決定性時刻顯明他完美的義。相反，πάρεσις 在那時顯現為已經開始作為初步的贖罪和報應性審判的補充。因此，εἰς ἔνδειξιν（羅 3:25）與 πρὸς τὴν ἔνδειξιν（羅 3:26）並不相同。第一個 ἔνδειξις（顯明），作為在基督寶血中顯明的司法之義，補充了 πάρεσις。第二個 ἔνδειξις 是 ἀνοχή 的目的，即完全實現的 ἔνδειξις，它分支出懲罰性的義，以及對那些「屬於耶穌之信，並從他信心的泉源汲取信心的人」的稱義之義。因此，εἰς 不應與 πρός 混淆（梅耶）。88
羅 3:26。[在現今的時候，ἐν τῷ νῦν χαιρῷ，並非與 ἐν τῇ ἀνοχῇ 相對（本格爾、霍奇），而是與 προγεγονότων 中的 πρό 相對，並帶有強調。基督的時代是一個關鍵決定的時代，此時 πάρεσις 已經結束，人必須接受罪的完全赦免（ἄφεσις），否則就必須暴露在公義之神的審判之下。——P. S.] —— 使他自己為義，也稱信耶穌的人為義 [εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίχαιον χαὶ διχαιοῦντα τὸν ἐχ πίστεως Ἰησοῦ。εἰς 不僅表達了結果，也表達了神將基督作為施恩座顯給世界看時的設計。——P. S.] 我們強調 αὐτόν，即同一位（ein und derselbe）。89 使他可以成為——也就是說，使他可以顯明 [並被世人認出他具有作為義者和罪人稱義者的雙重性格]。神在基督之死中的義，完全揭示了早期和後期人類觀點中難以掌握的東西；即在同一個靈裡，義與寬容或愛；在同一個行動中，定罪與拯救；在同一個運作中，殺死與賜予新生命。
[本格爾：「Summum hic habetur paradoxon evangelicum（這裡有最高的福音悖論）；因為在律法中看到的是神公義且定罪，在福音中看到的是公義的神，他親自稱罪人為義。」這種表面的矛盾在神的愛中得到了客觀的解決，這是他道路的開始與終結；在主觀上，則透過信心（τὸν ἐχ πίστεως），罪人藉此與基督合而為一。在基督的死中，神懲罰了罪並拯救了罪人，神聖的公義在救贖之愛最充分的展示與勝利中得到了辯護。並非天父將憤怒的瓶子倒在他無辜且親愛的兒子身上（正如該教義有時被漫畫化那樣），而是兒子在無限的愛中，藉著永恆的諮詢並在聖潔且慈悲的天父同意下，自願承擔了罪的全部咒詛，並作為人類家庭的代表元首，代替他們並為了他們的益處，藉著他完美、主動與被動的順服，完全滿足了神聖公義的要求。他的犧牲，作為永恆神子與人性結合且無罪的犧牲，在廣度與持續時間上都具有無限的價值；而舊約的祭祀僅僅是預期性的、預備性的和暫時性的。稱義在這裡被表現為基督贖罪之死的直接結果。關於 διχαιόω（稱義），參閱羅 3:24 的釋經註釋，以及下文第 5 點的教義註釋。華茲華斯在此對稱義教義有一段長註。他同樣堅持認為 διχαιόω（以及 הִצְדִּיק）在七十士譯本和新約中，並非指「使之成為義」，而是指「算為義並宣告為義」，並在反對定罪和宣告有罪的意義上，將其視為並對待為義。但他同時堅持，我們透過與基督的聯合，實際上被變成了義，神的義不僅被歸算（imputed），而且被注入（imparted）給我們，在他這位「耶和華我們的義」裡面。然而，這種恩典注入的工作，不應正確地稱為稱義，而應稱為成聖（Sanctification）。參閱羅 6:22：「既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕——即被稱義——你們就有果子，以至於成聖——這就是成聖。——P. S.]
第二段；（羅 3:27-31）
羅 3:27。既是這樣，哪裡能誇口呢？這宣告了上述內容的偉大結論。該段落生動的表達源於使徒凱旋般的自信。[本格爾：ποῦ，勝利的微詞。] χαύχημα（誇口）當然不等於 χαύχημα（誇口的材料，即誇口的對象，賴希）；但它也不完全是吹牛（梅耶），因為在許多人中，對律法的誇口源於教條上的錯誤。這裡特別指的是猶太人的誇口，90 但並非排他性的，因為這裡針對猶太人和外邦人的義得出了普遍的結論（見羅 3:19）。隨著 χαύχησις（誇口行為）的否定，χαύχημα（誇口材料）也同時被否定了。—— 被排除掉了。這個表達或許是為了參考法庭的界限而選擇的。律法排除了不合格的原告和被告。—— 是用什麼律法（排除的）呢？是靠行為的律法嗎？既然摩西律法在形式上只是行為的律法，而非在精神上（見羅 7:7），這個問題預設了不存在這樣的行為律法；律法的精神是信心的律法。但問題本身的含義是：律法作為律法，被錯誤地僅僅當作行為的律法，其運作發展得太不完善，以至於無法排除誇口（見太 19:20）。—— 是靠信心的律法。根據梅耶，使徒談到信心的律法，是因為福音規定信心為救贖的條件。根據托魯克和德韋特的觀點，νόμος（律法）一詞在這裡具有宗教規則（norma）的概念。91 但是，根據羅 3:31，使徒將完全確立同一律法，猶太人指控他廢棄了該律法。同一部啟示的律法，在其分析性質上——即在其單一的誡命中——帶有單一行為律法的表象；但在其綜合性質上，它被認作是一，即信心的律法（申 6:4-5；可 12:29；雅 2:10）；因為，作為引導我們到基督那裡的訓蒙師，它引導人走向信心，並在基督裡首先作為信心的客觀原則來到人面前，然後作為信心的主觀原則，它成為新生活的律法。[關於 νόμος πίστεως（信心的律法），參閱 ὑπαχοὴ πίστεως（信心的順服），羅 1:5；νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς（生命聖靈的律），羅 8:2；ἔννομος Χριστοῦ（在基督律法之下），林前 9:21；νόμος τέλειος τῆς ἐλευθερίας（自由全備的律法），雅 1:25；雅 2:12——所有這些都表明福音的自由與放縱和反律法主義毫無關係。——P. S.]
羅 3:28。所以 [因為] 我們斷定。λογιζόμεθα [censemus，斷定，參閱羅 2:3；羅 8:18；林後 11:5]，並非「我們推論」，也不僅僅是「我們認為、計算」（托魯克 [阿爾福德、霍奇]），如果讀作 γάρ（因為），這甚至無法構成合理的意義。「因為我們認為」將是一種奇怪的論證方法。並非稱義的主觀事實確立了已經描述的客觀救贖經濟；而是這種客觀經濟，一方面排除了錯誤的稱義，即靠行為的稱義；另一方面確立了真實的稱義，即靠信心的稱義。我們還必須考慮到，使徒將羅 3:28 的陳述作為整個後續論證的主要命題，但不會將其作為證明「人不是靠行為稱義」這一否定性陳述的證據。—— 藉著信心 [πίστει = διὰ πίστεως，工具因]。路德添加的「唯獨」[durch den Glauben allein] 得到了托魯克的辯護（1483 年紐倫堡版聖經也讀作「唯獨藉著信心」）。梅耶正確地指出：它不屬於翻譯，但作為解釋，它在上下文中是合理的。92 —— 沒有律法的行為。這自然是指 διχαιοῦσθαι（稱義），而非指信心。在稱義的過程中，律法的行為並不參與合作。[霍奇：「在沒有行為的情況下稱義，就是沒有我們自身中任何值得稱義的東西而稱義。律法的行為必須是道德律的行為，因為該命題是普遍的，涵蓋了外邦人以及猶太人。使徒排除了所有主觀的東西。他將稱義的基礎置於我們自身之外。」然而，信心是某種主觀的東西，藉此，稱義的客觀基礎被個人所領受，並使我們受益。——P. S.]
羅 3:29。難道神只作猶太人的神嗎？[或者，如果羅 3:28 所說的內容受到質疑。羅 3:29-30 為羅 3:28 提供了額外的有力證據；梅耶。——P. S.] εἶναι τινος，屬於某人。拉比，以及隨後的塔木德猶太人，當然假設神僅僅是猶太人的神（見托魯克，第 162 頁。梅耶提到艾森門格的《被揭露的猶太教》，第 1 卷，第 587 頁）。——保羅可以無需進一步證明而宣告：是的，也是外邦人的神。使徒在這裡想到的主要不是先知的言論，正如托魯克所假設的那樣，而是彼得在徒 10:46 及以下、徒 15:9 所提到的，以及他自己在加 3:5 中所提到的同樣的基督徒經驗事實。舊約見證人被外邦人藉著信心得救的事實所解釋和證實，這一事實也使他對外邦人的使徒職分首次得到了完全的印證（見林前 9:2）。[神不是一個民族的神，而是一位普遍的神，並以完全相同的條件向外邦人和猶太人提供救贖。霍奇：「這些崇高的真理對我們的思想來說是如此熟悉，以至於它們在某種程度上失去了力量；但對於一生都被束縛在狹隘的民族和宗教偏見中的猶太人來說，它們一定以罕見的驚奇、感恩和喜樂的情感擴展了他的整個靈魂。——P. S.]
羅 3:30。神既是一位。ἐπείπερ，既然 [alldieweil，引入某種不可懷疑的事物]。根據梅耶，證據的重量在於神的一體性，即一神論；但上下文將重點放在了猶太人和外邦人的稱義作為一個神聖事實——因此看起來被分為兩部分——必須追溯到同一位神這一事實上。——將來時 διχαιώσει（將要稱義）當然不是用於現在時 διχαιοῖ（稱義）（格勞秀斯 [more Hebrœorum，按希伯來人的習慣] 等人），更不是指普遍的審判（貝扎、弗里茨舍）；但它假設了猶太人和外邦人已經被稱義的經驗，以便突出由此建立的未來；即猶太人和外邦人將會被稱義。[將來時（= prœsens futurabile，未來可能發生的現在時）表達了在任何可能發生的情況下，稱義的永久目的和持續能力；參閱羅 3:20；羅 5:19 中的將來時。伊拉斯謨：「他顧及了那些仍然處於猶太教或異教中的人。——P. S.] —— 受割禮的藉著信。值得注意的是，不僅有介詞 ἐχ（從）和 διά（藉著）的變化，而且後者帶有冠詞，而前者沒有。梅耶認為介詞的變化，以及 ἐχ 冠詞的消失，是無關緊要的。93 加爾文在 ἐχ 和 διά 的介詞變化中觀察到了一種諷刺：「Si quis vult habere differentiam gentilis a Judœo, hanc habeat, quod ille per fidem, hic vero ex fide justitiam consequitur」（如果有人想區分外邦人和猶太人，就這樣區分：前者藉著信心，後者則從信心獲得義）（引自托魯克，第 162 頁）。梅耶正確地認為這種解釋很奇怪。但對表達形式的漠不關心同樣奇怪。這裡似乎確實存在一種雙重的簡略表達：他將稱義受割禮的人（這是一種藉著信心的割禮）藉著信心；因為真正的猶太人已經有了萌芽的信心；他將稱義未受割禮的人（那些藉著信心已成為受割禮的人）藉著信心。或者，更簡潔地說：對於真正的猶太人來說，救贖性的信心，就其萌芽而言，是已經在手的東西，稱義源於其完成，就像果實源於樹木一樣。但對於外邦人來說，信心是作為一種外來的救贖手段提供的。94
羅 3:31。這樣，我們因信廢了律法嗎？這裡出現的問題是，羅 3:31 是構成上述思想過程的結論，還是開啟了從羅 4:1 開始並貫穿全章的新思想過程。自奧古斯丁以來，前者被視為較可取的觀點（貝扎、梅蘭希通、托魯克、菲利皮 [霍奇]）；後者（符合提奧多勒、伯拉糾）則由塞姆勒等人，以及德韋特和梅耶所堅持。根據梅耶，使徒從羅 3:31 到羅 4:25，透過律法中關於亞伯拉罕稱義的記載，證明了因信稱義的教義與律法的和諧。梅耶反對前一種觀點，認為那樣的話，這個非常重要的句子僅僅顯得是一個突兀的絕對斷言；而菲利皮的反駁，即羅 8:1 進一步延續了它，當然並沒有解決問題。但托魯克針對第二種觀點公正地指出，那樣的話，在羅 4:1 中自然會期待一個 γάρ（因為），而不是 οὖν（所以）。[此外，保羅在這裡的主要目的是展示稱義的真正方法，而不是律法與福音的一致性。——P. S.] 這一點很清楚：羅 3:31 構成了通往第 4 章的過渡。但就其本身而言，它作為羅 3:27-30 段落的結論，因為它引出了經驗事實——即有信主的外邦人——與律法的關係。保羅已經表明，外邦人的稱義，與猶太人的稱義一樣，必須追溯到同一位神。他藉此說，律法並沒有被廢掉，而是被確立了。確立到什麼程度？答案由前面的經文提供：只要作為律法基礎的神的一體性，因他在猶太人和外邦人中救贖行動的和諧而得到榮耀，律法就被確立了。特殊主義削弱了律法，因為它使律法成為民族神的法規。基督教的普遍一神論，透過信徒的普遍稱義得到證實，首先透過闡明立法者的普遍性格，正確地確立了律法的真正性格。——「這樣，我們因信廢了律法嗎？」這一觀點被情感強烈的表達 μὴ γένοιτο（斷乎不可！）充分駁斥了；但相反的觀點，「我們確立了律法」，已經透過律法被定義為信心的律法，並被追溯到猶太人和外邦人的神這一事實得到了證明。這在後文中確實得到了進一步的擴展，但不是以持續證明的形式，而是以新的聖經論證形式。關於「保羅或基督教在多大程度上確立了律法？」這一問題，有各種不同的回答；見托魯克，第 163 頁。屈梭多模等人說，基督裡的救贖是律法的終結。大多數注釋家認為，律法是透過新順服（第 6 章和羅 8:4）來成全的 [透過愛，這被稱為「律法的成全」；羅 13:10。奧古斯丁、路德、加爾文、貝扎、卡洛夫、菲利皮。——P. S.]。托魯克認為指的是 νόμος（律法）和 προφῆται（先知）的見證。但這不是一個新的 ἱστάναι（確立）；第 4 章的延續也不會是從這個角度來看的一個新的 ἱστάναι；它只是因信稱義的一個新證據：來自聖經的證據。使徒透過將律法表現為一個整體，追溯其生命原則，並將其內容從猶太人的特殊主義擴展到活神對所有人類啟示的普遍性，從而以一個新的、更廣闊的基礎榮耀並確立了律法。因此，摩西律法作為摩西宗教的預表，只要它是宗教中所有法律要素的代表，就得到了榮耀。95
教義與倫理
第一段（羅 3:21-26）
正如舊約根據羅 3:21 為新約中包含的信心的義作見證一樣，新約——作為神之義的完美啟示——也為舊約中律法的聖潔作見證。
認為就神的單一屬性而言，新約中他的公義不如舊約中突出，以便他的愛顯得更突出，這是一種有缺陷且非有機的觀點。相反，他公義的啟示首先在新約中完成。它在這裡完成得如此宏偉，以至於相對於這種完成，舊約中公義的啟示可以被視為仍然是被遮蔽的。所有神聖屬性皆可作如是觀。在新約中，它們具有殺死和賜予生命——即創造性的效果。與愛結合的公義就是恩惠。然而，在舊約中，公義主要顯現在其懲罰的方面。
關於信心的雙重形式與種類，參閱羅 3:22 的釋經註釋。
同樣關於 δόξα θεοῦ（神的榮耀），參閱羅 3:23 的釋經註釋。正如 διχαιοσύνη（義）是神聖 δόξα（榮耀）的內在部分，人類對 δόξα 的缺乏也是他缺乏 διχαιοσύνη 的證據。同樣的聯繫也展現在信心的生活中。δοξάζεσθαι（得榮耀）源於 διχαιοῦσθαι（稱義）（羅 8:30）。
稱義的教義。關於 δικαιοῦν（dikaioūn，稱義），參見 Rom 2:13 及相關選段。關於在 δικαιοῦσθαι（dikaioūsthai，被稱義）之下，人對個人義的全然匱乏才首次變得顯著這一事實，參見 Rom 3:21 的釋經註釋。福音派對 per fidem（藉著信心）的定義，與羅馬天主教對 propter fidem（因著信心）的定義相對立。propter fidem 的形式具有雙重含義。若將信心理解為功德，救恩工作的次序便被顛倒，其因果關係被轉移到人身上。從現在時態 δικαιοῦσθαι（Rom 3:28）可以清楚看出，使徒在此處以及全書中，都區分了救贖與稱義。基督確實有效地成為信徒的義，並實質上成為全人類的義，因此救贖在某種意義上可被寬泛地稱為稱義。然而，使徒的語言用法遠高於這種模糊性，Rom 8:30（參見 Rom 5:18）確鑿地證明，他將稱義視為救恩計畫的一部分。δικαίωσις（dikaiōsis，稱義）——即恩惠在 κλῆσις（klēsis，呼召）之後在每個信徒身上所產生的果效——與 ἱλασμός（hilasmos，挽回祭）之間的聯繫在於：基督作為完美的 δικαίωμα（dikaiōma，義行/律法要求），藉著福音被提供給人，祂被設立為 ἱλαστήριον（hilastērion，挽回祭）。（利普修斯 [Lipsius] 在 1853 年題為《保羅的稱義教義》的專著中認為，δικαιοσύνη（dikaiosynē，義）是義的條件，凡是達到其命定所要求之狀態的人，就是 δίκαιος（dikaios，義人）。作者的結論是，保羅在任何一處經文中，都沒有強迫我們將神聖的運作——其結果是 [初步的] 人類 δικαιοσύνη——劃分為兩個截然不同且分離的行為，即 actus efficiens [有效行為] 與 actus declaratorius [宣告行為]，以至於後者才能被稱為 δικαιοῦν。）——新教稱義教義的道路，是由中世紀神秘主義的健全著作所鋪平的；例如《德意志神學》（German Theology）。這本書將「自我」或利己主義與對神及其旨意的全然降服進行對比，從而指出了罪人因信稱義的最深層基礎。稱義作為對基督 δικαίωμα 的領受，藉著聖靈的大能，使福音成為一種針對罪咎的個人化且特殊的赦免，信徒在良心的平安與自由中經歷到這一點。它使基督客觀的 δικαίωμα 成為他主觀的 δικαιοσύνη。稱義本質上是一種宣告為義，但這是藉著神創造性的宣告；因此，它也是一種使人為義，即傳遞了一種新的生命原則，但這種新的生命原則必須始終被視為基督純粹的果效，絕非稱義的原因。稱義這一恩惠的行為被分為兩個步驟：1. 在信心被自由的恩惠喚醒之前，提供 δικαίωμα 以供信心領受；2. 將信心算為義。稱義的果效，消極方面是從罪的罪咎、咒詛與刑罰中得釋放；積極方面是領受嗣子名分，藉此宣告信徒的兒女關係——即他個人重生的決定，以及他被遷入平安的狀態。在舊新教神學中，稱義常被過多地與救贖本身混淆；而在我們這個時代，正如奧西安德 [Osiander，卒於 1552 年] 的情況一樣，它常被過多地與成聖等同起來。
[關於因信稱義，或更準確地說是因基督裡的信心而得的自由恩惠稱義的補充說明。
(a.) 其在神學體系中的重要性與地位。它屬於救恩論，即將基督的救恩應用於罪人。它預設了三位一體、道成肉身、全然敗壞、代贖等基本真理，這些真理在福音書與使徒行傳先於書信之前就已啟示出來。因此，嚴格來說，它並非「教會站立或跌倒的條款」（路德），而是從屬於基督的條款，唯有基督能被稱為整個基督教體系的唯一根基與磐石（1Co 3:11）。基督是神的兒子，且來到肉身中——即為救贖罪人而生、死、復活——這被強調為「敬虔的奧祕」（1Ti 3:16）；它構成了第一次基督教信仰告白的核心（Mat 16:16-19）；對此的肯定或否定是真基督教與敵基督的試金石（1Jn 4:2-3）。但因信稱義無疑是主觀基督教與福音派新教的一個基本條款，這與大公天主教不同，並與希臘與羅馬的分裂天主教相對立。它構成了新教的實質或生命原則（principium essendi），正如聖經在信仰與實踐問題上的最高權威教義構成了其形式原則（principium cognoscendi）。在基督教教會中，它從未被正確理解，甚至連奧古斯丁也未完全理解，直到路德與其他改革者從保羅的書信，特別是羅馬書與加拉太書中，將其帶入清晰的光明之中。現代公正的語文學釋經學已充分證明了這一改革宗教義的聖經根據。然而，歷代教會中最優秀的人，以及改革前最深刻的神學家，如奧古斯丁、安瑟倫、伯納德，事實上最終都得出了相同的實踐結論，他們否認自己的一切功德，轉而投靠神的自由恩惠，視其為救恩唯一且充足的原因。「我們的義，」聖伯納德說（Sermo V. de verbis Esaiœ Proph., vi. 1, 2），「如果我們有任何義，其價值微乎其微；它或許是真誠的，但並不純潔，除非我們認為自己比我們的先祖更好，他們不僅真實而且謙卑地說：我們所有的義都像污穢的衣服。」
(b.) 稱義的定義。這是神的一種司法行為，藉此祂在基督完美的義的基礎上，並以活潑的信心為條件，白白地赦免悔改的罪人，並收納他為自己的兒女。保羅心中有一個司法過程：公義聖潔的神是法官；人是罪大惡極的犯人；律法或神所表達的旨意是原告；基督帶著祂完美的犧牲作為替代者介入；罪人以誠摯的信心接受祂，或進入基督的地位，正如基督進入他的地位一樣；神基於這種關係，赦免罪人，並將他視為自己的兒女；罪人既與基督合一，就不再為自己活，而是藉著神的恩惠，為那替他死而復活的基督活。這就是稱義。
(c.) 與代贖、重生與成聖的關係。稱義的區別：
(aa.) 與代贖（ἱλασμός，ἱλαστήριον，贖罪，挽回祭，Versühnung）及隨之而來的和好（χαταλλαγή，舊義上的「合一」，如英譯本 Rom 5:11，德語 Versöhnung）不同，即藉著基督的自我犧牲使神與罪人和好，這完全滿足了神公義的要求，並以超人的愛吸引人歸向神。代贖是稱義的客觀基礎；它是一次性完成的，但稱義在每個罪人身上都會重複發生。
(bb.) 與重生或新生的區別。這是聖靈在人裡面的一種創造性行為，先於或伴隨著聖父神客觀的稱義行為，並導致心靈的主觀改變，這與信徒在基督裡被稱義的新關係相呼應。
(cc.) 與成聖的區別。這是一個漸進的成長，始於重生與稱義，並在身體復活時達到頂峰。稱義是神對我們施行的恩惠行為；成聖是神在我們裡面施行的恩惠工作：前者是神的一次性行為，後者是人在裡面持續的成長。
(d.) 福音派新教（保羅）的稱義教義必須被維護：
(aa.) 反對法利賽主義、伯拉糾主義與理性主義，即因行為稱義的教義，這些教義以各種形式與程度榮耀人的能力，並將稱義描繪為人自身功德的獎賞（律法主義、自義、行為稱義）。
(bb.) 反對半伯拉糾主義與羅馬天主教或特利騰大公會議的理論，以及現代英格蘭羅馬化或牛津運動關於因信與行為稱義的理論，這些理論將稱義與成聖混淆（justitia infusa；ex in jus’o justus redditur），使其取決於個人聖潔的程度，教導善行的功德（opera meritoria proportionata vitœ œternœ；meritum de congruo 與 meritum de condigno；opera supererogationis），並將救恩的榮耀在神與人之間瓜分。
(cc.) 反對極端與偽新教的唯信論與反律法主義，這些理論破壞了作為行為準則的律法，將稱義從其適當的前因後果中撕裂，並否認善行的必要性。（十六世紀路德宗神學家阿姆斯多夫 [Amsdorf] 甚至斷言善行對救恩是有害或危險的；而梅傑 [Major] 則堅持相反的論點：bona opera necessaria ad salutem [善行對救恩是必要的]。這場爭論的結果是區分了善行並非作為救恩的條件，而是作為救恩信心的證據；並非善行本身，而是對善行的依賴若干擾了對基督功德的信靠，才是對救恩危險的。）
(dd.) 反對主觀靈意主義與非教會性的狂熱主義，這些主義將因信稱義化解為因感覺稱義，並蔑視或忽視教會與聖禮，視其為神所設立的常規恩惠管道。
關於因信稱義的教義層面，參見 Chemnitz, Concil. Trident., tom. 1, lib. 8; Gerhard, Loci Theologici, tom. 7; John Davenant (Salisbury 主教), Disputatio de justitia habituali et actuali, 1631, Josiah All-port 英譯本, London, 1844–’46, 2 卷（反對羅馬天主教教義的聖公會標準著作）；我的《新教原則》，1845, p. 54 ff.; Ch. P. M’Ilvaine 主教, Righteousness by Faith; or the Nature and Means of Justification before God (反對牛津運動的羅馬化教義), Phila., 2nd ed., 1864; James Buchanan 博士, The Doctrine on Justification: an Outline of its History in the Church, and of its Exposition from Scripture, Edinburgh, 1867; 象徵學著作中的相關章節；Dorner 近期的幾篇教義論文, 1867, C. A. Briggs 譯為 Am. Presb. Theol. Rev., New York, April, 1868, pp. 186–214; Riggenbach, Studien und Kritiken, April, 1868, pp. 201–243; British and Foreign Evang. Review, Jan. 1862 的一篇文章，Forbes 對此有充分評論，見 Rom. p. 125 ff. 釋經論文已在 Rom 1:17 的註釋中提及，pp. 75, 76.—P. S.]
關於 ἱλαστήριον、ἱλασμός 與 ἀπολύτρωσις（apolytrosis，救贖），參見 Rom 3:25 的釋經註釋。欲知詳情，請參閱我的《積極神學》，p. 813 ff.。由於近期有人試圖通過反駁安瑟倫的觀點來廢除代贖本身的真教義，[97] 應當記住，安瑟倫理論中的缺陷即使在中世紀也已被承認，但它們不能摧毀其相對的真理與價值。若不理解憐憫、同情、在基督裡的和好、罪人良心中神聖的審判座，以及基督受難中審判與拯救的聯繫，正如在罪人悔改中的聯繫一樣，就無法清晰地領會代贖的真實觀念。
神是公義的審判者與稱義的神：(1) 在同一恩惠中；(2) 在救贖的客觀工作，或因信稱義中。
當使徒在 Rom 3:27 將行為之律與信心之律對比為互斥，隨後在 Rom 3:31 說：「我們廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法」，由此可知，他僅承認 Rom 3:27 中的那種對立是猶太人外在律法主義所造成的；或是舊約與新約時代之間對立的表象，而他自己的觀點是基於更深層的合一。
眾所周知，關於路德在 Rom 3:28 中的 sola（唯獨），已有大量論述。這個詞在與 ἔργα νόμου（律法之行為）對比時是完全正確的，因為經文是 χωρὶς ἔργων νόμου（沒有律法之行為）。因此，sola 甚至是積極排他的。但它是否也排除了信心的行為？回答：一旦信心的行為被加到信心之上，它就變成了 ἔργον νόμου（律法之行為）。如果行為僅僅是信心的一種現象或表現，它本身就沒有獨立的意義。
[多恩博士（Dr. Donne），英國國教的一位標準神學家，原為天主教改宗者（卒於 1631 年），在關於 Joh 16:8-11 的第二篇講道中，對此 sola fide 做了如下精闢的評論：「信心只是在不同意義上被說成稱義我們的諸多事物之一。關於神，正確地說：Deus solus justificat；唯有神稱義我們——efficienter（有效力地）；沒有什麼能促成它，沒有什麼能對其起作用，唯有神純粹的良善。關於基督，正確地說：Christus solus justificat；唯有基督稱義我們——materialiter（實質上）；沒有什麼能進入我們罪孽贖價的實質與本體，唯有基督的順服。同樣正確地說：sola fides justificat；唯有信心稱義我們——instrumentaliter（工具性地）；沒有什麼能領受、沒有什麼能將基督的功德應用於你，唯有你的信心。最後，同樣正確地說：sola opera justificant；唯有我們的行為稱義我們——declaratoriè（宣告性地）；唯有你良善的生活能向你的良心與世界保證，你是被稱義的。正如有效的稱義，即神恩惠的旨意，若沒有隨後的實質性滿足，即基督的死，對我們就毫無益處；正如那實質性的滿足，即基督的死，若沒有工具性的稱義，即藉著信心領受，對我也毫無益處；那麼，若沒有宣告性的稱義，藉此一切被辯護與確立，這也將毫無益處。神不進入我們的實質性稱義：那是基督獨有的。基督不進入我們的工具性稱義：那是信心獨有的。信心不進入我們的宣告性稱義（因為信心是隱祕的），而宣告屬於行為。不能說這其中任何一項單獨稱義我們，以至於我們可以將鏈條拆開，認為僅靠其中一環就能稱義——沒有基督的神，沒有信心的基督，或沒有行為的信心。然而，這每一項都單獨稱義我們，以至於其餘的都不進入任何一項被說成稱義我們的途徑與方式中。」參見我對 Rom 3:28 的腳註，p. 136.—P. S.]
Rom 3:29。保羅不再需要從聖經證明神也是外邦人的神。新約的第一個現象：信心的福分、說方言與新生命，在使徒們看來，在各處都等同於聖經的證據，並用於解釋舊約。這確實是具體的新約證據，在保羅的論證中，它先於第 4 章中來自舊約的論證。
關於基督教主要藉以堅固律法的手段，參見 Rom 3:31 的釋經註釋。舊約的猶太教是藉著基督教才首次獲得其普遍的歷史榮耀，其感謝尤其應歸於保羅，儘管他曾被猶太人如此憎恨。[桑德森主教（Bishop Sanderson，關於 1Pe 2:16 的講道，引自 Ford）：「律法可被視為一種準則；或作為一種聖約。基督已將所有信徒從作為聖約的律法的嚴苛與咒詛中釋放出來；但祂並未將他們從作為準則的律法的順服中釋放出來。律法作為準則，不能被廢除或改變，正如善惡的本質不能被廢除或改變一樣。」—P. S.]
講道與實踐
Rom 3:21-26
藉著耶穌基督所啟示的因信稱義，這在神眼中是有效的。它發生：1. 沒有律法的幫助，儘管有律法與先知為其作見證；2. 為所有無區別的罪人，只要他們相信；3. 藉著中保耶穌基督所完成的救贖，祂提供了在神眼中蒙悅納的義（Rom 3:21-26）。—律法與先知關於在神眼中蒙悅納之義的見證：1. 律法藉著其對代贖的預表性參照；2. 先知藉著彌賽亞的預言（Rom 3:21）。—使徒從律法中拿走了不屬於它的東西，並承認了屬於它的東西。他否認：1. 它在蒙神悅納之義中的所謂合作。但他承認：2. 它對未來代贖的見證（Rom 3:21）。—恩惠的普遍性對應於罪的普遍性（Rom 3:22-24）。—作為福音派基督徒，我們每天應當向神作什麼樣的告白？兩種：1. 我們全然是罪人，虧缺了我們在神面前應有的榮耀；2. 我們藉著祂的恩惠白白稱義，等等（Rom 3:23-24）。—基督被神設立為藉著信祂的血而作的挽回祭（施恩座）：1. 目的是什麼？在現今（此時）提供祂的義；2. 為什麼？因為在過去，祂能藉著神聖的寬容越過罪惡，從而動搖對祂公義的信心（Rom 3:25-26）。—神的寬容（Rom 3:25）。—神是唯一的公義者，因此是唯一的稱義者（Rom 3:21）。
路德：「世人都犯了罪」，等等。這是本卷書與整本聖經的核心部分。因此要好好理解這段經文，因為所有行為的功德與榮耀——正如他自己所說——都被廢除了，唯有神的恩惠與榮耀存留（Rom 3:23）。—罪既不能藉著律法，也不能藉著任何善行被除去；那必須由基督與祂的赦免來完成（Rom 3:25）。—信心成全了所有的律法，但行為不能成全律法的一點一畫（Rom 3:31）。
斯塔克（Starke）：舊約與新約中只有一種稱義；即藉著信基督而得的稱義（Rom 3:21）。—擁有信心的心，就是渴慕基督裡的恩惠，並領受基督的義以滿足我們靈性的飢渴（Rom 3:22）。—不要濫用這段經文來反對積極的基督教，因為神的形象必須在我們裡面，按照新生與每日更新的次序被恢復（Rom 3:23）。—恩惠與公義是神在我們救恩工作中證明的兩個主要屬性。因此，在我們救恩的原因或次序中，兩者不可分離（Rom 3:24）。—領受耶穌基督的血與祂贖罪之死的信心，並將其呈獻給神，是基督成為我們施恩座的唯一途徑（Rom 3:25）。—如果你即使再傑出、再富有，卻缺乏真實活潑的信心，你就既不能稱義，也不能得救（Rom 3:26）。
奧西安德（Osiander）：在神的教會中，不得接受任何神的話語未作見證的教義（Rom 3:21）。—蘭格（Lange）：基督寶血的功德不僅是信心所抓住的對象，也是它堅定依靠的根基（Rom 3:25）。—赫丁格（Hedinger）：基督是我們的義！哦，這榮耀的安慰，它遮蔽我們免受神的忿怒、律法的咒詛與永死！在基督之外沒有行為，沒有完美；但唯有信心使我們成為神親愛的兒女——公義、聖潔且蒙福（Rom 3:25）。
本格爾（Bengel）：在律法之下，神顯為公義且定罪；在福音之下，神顯為公義，卻稱有罪的罪人為義。
利斯科（Lisco）：福音派義的本質是，它是藉著信耶穌基督而得的；它臨到所有信祂的人。它像恩惠的洪水流向所有人，甚至溢出以至於臨到外邦人。因此，它是因信稱義，而非因行為稱義。—在救贖工作中，神的聖潔與恩惠、公義與寬容都顯明出來（Rom 3:25-26）。
霍伊布納（Heubner）：現在難題解決了：「罪人如何能從罪中得救贖？」基督教回答：信基督（Rom 3:22）。—神所悅納的義是如何藉著律法與先知作見證的？1. 藉此：所有的赦免、所有的救贖，在聖經中各處都被描述為神恩惠的自由工作；無論是獻祭，還是人自己的功德，都不足以達到此目的；2. 在關於未來救贖主的強調性預言中（Rom 3:21）。—在神面前的不配是普遍的。這是啟示的第一個擊倒人的話語：知道你是個罪人，一個貧窮的罪人；也就是說，你一無所有，必須從神那裡得到什麼（Rom 3:23）。—基督的救贖是：1. 從罪咎中得贖（Mat 20:28；Eph 1:7）；2. 從罪的刑罰中得贖（Rom 5:9）；3. 從罪的權勢中得贖（1Pe 1:18；Rom 3:23）。—救贖的主觀條件是信心，作為一種心靈的信心，將其確信寄託於基督的犧牲之死——一種基督為我而死的信心。這「為我」是偉大的事！（Rom 3:26）。—關於 Rom 3:23-25，萊因哈德（Reinhard）在 1800 年發表了他著名的宗教改革講道（2:270）：「我們教會永遠不應忘記它之所以存在，是因為神在基督裡自由恩惠教義的更新。」
貝瑟（Besser）：律法推動人趨向義，但它並不賦予義。—救恩沒有兩種次序，一種給猶太人與尊貴的人，另一種給外邦人與稅吏；對所有人只有一種。—我們稱義是：1. 無功德；2. 藉著神的恩惠；3. 藉著在基督耶穌裡的救贖（Rom 3:24）。—神恩惠的最高宣告，同時也是祂公義的最高宣告。
J. P. 蘭格（J. P. Lange）：救恩的事實也是神的神蹟工作（Rom 3:21）。—救贖作為相對於自然神蹟世界的第二個且更高的神蹟世界。—就神的公義而言，各各他比西奈山更崇高。—新約公義的閃電：1. 殺死；2. 使活過來。
[伯基特（Burkitt）：Rom 3:24-26。我們在此看到：1. 信徒的榮耀特權，稱義；2. 其有效因，神；3. 其推動力或衝動因，自由恩惠；4. 其功德因，基督的流血與死亡；5. 其終極因，祂公義的宣告；6. 其工具因，信心。—哦，榮耀且全智的安排，藉此神為修復祂的榮耀、為辯護祂的聖潔、為彰顯祂的真理與信實，以及為直到世界末日所有悔改信靠的罪人的當前安慰與永恆救恩，作了充足的預備！—馬太·亨利（Matthew Henry）：Rom 3:25。基督是挽回祭——這是提供的醫治膏藥。信心是將這膏藥應用於受傷靈魂的過程。—信心是牛膝草，基督的血是灑下的血。—德懷特（Dwight）用了六篇講道探討稱義，論述其本質、來源與手段；相信的義務；信心的本質；信心對稱義的影響；保羅與雅各在稱義問題上的調和；行為對稱義的影響；以及因信稱義並不減少順服的動機（Theology, vol. ii., pp. 515–605）。—克拉克（Clarke）：Rom 3:23-24。神不偏待人，所有人類都是祂的後裔，沒有理由偏愛某人，因此祂的憐憫擁抱了所有人。—基督的救贖包含了祂為了使人脫離罪惡所教導、所做或所受的一切。—霍奇（Hodge）：正如聖經的核心教義是因信稱義，靈魂歷史的轉折點、救恩的行為，就是接受耶穌基督作為我們罪的挽回祭。—所有不引導罪人去感受那件偉大的事——即接受主耶穌基督並藉著祂歸向神——的講道方式都是錯誤的。所有不包含對我們定罪之公義的明確感悟、對基督工作充足性的確信，以及對此的專一依賴的宗教經驗，都是有缺陷的。—J. F. H.]
關於 Rom 3:27-31
排除人的自誇。其結果：1. 不是藉著行為之律；而是，2. 藉著信心之律（Rom 3:27）。—我們如何稱義？1. 不是藉著律法的行為；而是，2. 唯獨藉著信心（Rom 3:28）。—「唯獨藉著信心」——路德的口號，也是當今福音派教會的口號（Rom 3:28）。—律法的義與信心的義（Rom 3:28）。—神是萬民的神，因為祂只有一位（Rom 3:29-30）。—對獨一神的信心被視為真正普遍主義的源頭（Rom 3:29-30）。—宗教冷漠主義的流行語：「我們都信一位神」，只有在我們也相信這位神也稱信祂的人為義時，才是真實的（Rom 3:29-30）。—律法不是因信廢掉，而是堅固的證明，由以下行為與教義提供：1. 主的；2. 祂使徒的，特別是保羅的（Rom 3:31）。
路德：信心持守所有的律法，而行為不持守律法的任何一點（Jam 2:10）。—[羅馬書序言中的一段話在此也適用：信心不是某些人所認為的那種人類愚行與夢想。但信心是神在我們裡面的工作，它改變我們，並在神裡面創造我們更新，等等。]
斯塔克（Starke）：唯獨信心稱義並拯救；但你不可為了美化你罪惡的生活而從信心中拿走行為，否則它將變成不信。—世上有許多任意妄為的形式，但通往救恩的道路只有一條。神願救所有人，卻只藉著一條道路。
赫丁格（Hedinger）：基督教及其信心教義，沒有為罪打開任何門，而是展示了我們如何能為了神的緣故，以兒子的心順服律法（Rom 3:31）。—奎內爾（Quesnel）：靈魂中的信心越多，其中的驕傲就越少。
格拉赫（Gerlach），引自金口約翰：什麼是信心之律？藉著恩惠得救。在此，神的大能被宣告，不僅在於拯救人，還在於稱他們為義並將他們提升至榮耀；因為神不需要行為，而只尋求信心。—誠然，文字上經文中沒有「唯獨」一詞，但在意義上它就在那裡，正如 Gal 2:16-17 中明確宣告的；沒有信心，什麼都不能稱義。
霍伊布納（Heubner）：基督教藉著一位神、一位父，將人類聯合起來，祂是所有人的救主。—恩惠中信心的合一也應當建立心靈的合一。
斯彭納（Spener）：從真實的角度看，信心本身並非稱義人的東西——因為它的力量對於這項工作來說太微小了——但信心只是接受神最強大的恩惠作為一份禮物，從而允許人藉此得救，而不是它真的稱義並拯救人。這是本卷書偉大的教義，一切都建立在其上，一切都必須從中推導出來。
蘭格（Lange）：因此我們判斷，等等，事情就是這樣（Rom 3:28）。內在生命真實的救恩是一個見證：1. 真實信心的；2. 真實福音的；3. 真實神的。
[伯基特（Burkitt）：Rom 3:31。道德律，而非禮儀律。道德律藉著福音被堅固；基督在危險方面減輕了律法，但在責任方面沒有。律法作為準則，不能被廢除或改變。—亨利（Henry）：Rom 3:27。如果我們是藉著自己的行為得救，我們就可以把冠冕戴在自己頭上。但信心之律，即因信稱義的道路，永遠排除了自誇；因為信心是一種依賴、倒空自己、捨己的恩典，並將一切冠冕拋在寶座前：因此，我們這樣被稱義，最能歸榮耀給神。—麥克奈特（Macknight）：Rom 3:28。對神與基督的信心，必然引導那些擁有它的人去相信神與基督所啟示的一切，並去做祂們所吩咐的一切；因此，它終結於對宗教教義的真誠相信，以及在信徒所知範圍內對其義務的持續實踐。—克拉克（Clarke）：為什麼神沒有更早地啟示這種偉大的救恩方法？1. 為了使其更受珍視；2. 為了顯示祂在履行應許上的信實；3. 為了彰顯基督寶血的功效；它使現在成聖，將其影響延伸至過去，並繼續作為未來所有時代有效的祭物與救恩之路。—霍奇（Hodge）：正如聖經的核心教義是因信稱義，靈魂歷史的轉折點、救恩的行為，就是接受耶穌基督作為我們罪的挽回祭。—所有不引導罪人去感受那件偉大的事——即接受主耶穌基督並藉著祂歸向神——的講道方式都是錯誤的。所有不包含對我們定罪之公義的明確感悟、對基督工作充足性的確信，以及對此的專一依賴的宗教經驗，都是有缺陷的。—J. F. H.]
【關於稱義的講道文獻（按經文順序排列）——Cocceius, De Justificatione, op. 7, 180; T. W. Allies, Serm. Romans 1; B. Hill, Serm., 95; E. Cooper, Lead. Doct., 1. 20; M. Harrison, several sermons on Justification (1691); E. Bather, Serm. 2, 248; T. Boston, Works, 1, 581; S. Knight, Serm. 2, 15; A. Fuller, Three Sermons on Justification, Serm. 176; W. B. Collyer, On Script. Doct., 329; Bishop Hobart, Serm. 2, 32; W. Bridge, Works, 5, 364; C. Simeon, Works, 15, 79; A. Burgess, On Justification (Two Parts); J. Hoole, Serm. 2, 217; W. Stevens, Serm. 1, 268; Bishop Halifax, St. Paul’s Doctrine of Justification by Faith Explained, 2d. ed., Camb. 1762; T. Randolph, Doctrine of Justification by Faith; H. Worthington, Disc. 315; S. Disney, Disc. 125; P. Hutcheson, Serm.; T. Young, Justification, &c.; E. Parsons, Justification by Faith, Halifax, 1821; J. C. Miller, Serm. 359; J. Johnston, Way of Life, 85; T. T. Smith, Serm. 289; W. Shirley, Serm. 151; J. Whitty, Serm. 1:413; J. Wesley, Works (Amer. ed.), vol. 1:47, 385; vol. 2:40, 236; vol. 3:153, 172, 259; vol. 5:37–442; vol. 6:6-23; vol. 7:47。——關於同一主題的期刊講道文獻非常豐富。我們列出主要文章：Justification by Faith (R. W. Landis), Amer. Bibl. Repository, 11:453; (D. Curry) Meth. Quart. Rev., 4:5; 5:5; (C. D. Pidgeon) Lit. and Theol. Rev., 6:521; Princeton Rev., 12:268, 561; Justification by Works. —J. F. H.】
腳註：
[46] Rom 3:21。——[或譯：與律法無關。路德：ohne Zuthun des Gesetzes。χωρὶς νόμου（chōris nomou，與律法無關），相對於 Rom 3:20 的 διὰ νόμου（dia nomou，藉著律法），在此被強調地置於句首，並修飾動詞。英王欽定本（E. V.）的倒裝語序模糊了這種聯繫，並破壞了平行結構。——P. S.]
[47] Rom 3:21。——[πεφανέρωται（pephanerōtai，已經顯明）。完成時態具有其適當的力度，將這種義的啟示呈現為一個既已完成且持續存在的事實。參見 Rom 1:17 的 ἀποκαλύπτεται（apokalyptetai，顯明出來）。Meyer：「它被顯明出來，被置於光天化日之下，以至於它向每個人呈現為可認識的；這是完成動作的現在時態，參見 Heb 9:26。Bernhardy, p. 378。」——P. S.]
[48] Rom 3:22。——[「就是」（Even，或譯：我說，inquam，即）是此處 δέ（de）的最佳譯法，因為它並非嚴格的轉折，而是解釋性和重申性的（如果我可以為這種重述創造一個術語），如 Rom 9:30；Php 2:8。對比並非在於神的義與人的義之間（Wordsworth），而是在於神的義這一普遍概念與現在所引入的藉著信的義這一具體概念之間。——P. S.]
[49] Rom 3:22。——[καὶ ἐπὶ πάντας（kai epi pantas，並臨到眾人），公認經文（text. rec.）、D. F. K. L. א3.、敘利亞譯本、武加大譯本均有此句；但 א1. A. B. C.、Griesbach、Lachmann 則省略。Alford 將其括號起來，並說：「可能是源於同形異義詞（homæotel.）；另一方面，較長的經文可能是兩種讀法的結合。」Lange 保留了公認經文而未加評論。它是冗餘的，但並非多餘。義被描述為一道延伸至眾人（ε ἰ ς πάντας）的洪流。Ewald：「為眾人所定，並臨到眾人。」——P. S.]
[50] Rom 3:23。——[是不定過去式 ἥμαρτον（hēmarton，犯了罪），而非完成式 ἡμαρτήκασι（hēmartēkasi）。路德：「他們都犯了罪。」Rückert 以其荒謬且自負的傾向去批評使徒的語法和邏輯，稱此處使用不定過去式是不準確的。Bengel、Olshausen 和 Wordsworth 將其指向人類在亞當裡最初的墮落。Meyer 在此處註解：「每個人犯罪都被呈現為過去的一個歷史事實，由此導致了罪的狀態。」Tholuck、Philippi、Lange 亦持此觀點。參見釋經註釋。——P. S.]
[51] Rom 3:25。——[ἰλαστήριον（hilastērion，挽回祭），expiatorium（一個源自形容詞 ἱλαστήριος 的中性名詞，意為「挽回的」、「贖罪的」，源自動詞 ἰλάσκομαι，意為「平息」、「和解」），可能意指：Sühnopfer（ἱλ. θῦμα，贖罪祭）；或 Sühnmittel（= ἱλασμός，贖罪、挽回）；或 Sühndeckel（ἱλ. ἐπίθεμα 或 ἐπίθημα，施恩座，即約櫃的蓋子）。Lange 博士採納了最後一種解釋，並譯為 Sühnungsstift（capporeth；路德：Gnadenstuhl，施恩座）。該詞在新約中僅出現兩次，即此處和 Heb 9:5。在後者中，它無疑是指施恩座，即約櫃的金蓋，希伯來文稱為 כַּפֹּרֶת（kapporeth，源自 כִּפֵּר，意為「挽回」、「贖罪」）。這也是七十士譯本（LXX）中該詞的技術性含義，如 Exo 25:18-20；Exo 31:7 等，以及斐洛（Philo）著作中的含義（Vita Mos. 3:68, p. 668; De Profug. 19, p. 465: τῆς δἐ ἵλεως δυνάμεως, τὸ ὲπίθεμα τῆς κιβωτοῦ, καλεῖ δέ αὐτὸ ἱλαστήριον）。Pelagius、Ambrose、Semler 和 Wahl 提出的第四種解釋將 ἱλαστήριον 視為陽性，意為 ἱλαστής（挽回者）；但這違背了該詞的用法，且與上下文不符。有 ἱλαστήρια（挽回祭），但沒有 ἱλαστήριοι（挽回者）。選擇在於「挽回祭」與「施恩座」之間。參見釋經註釋。——P. S.]
[52] Rom 3:25。——[πίστεως（pisteōs，信）之前的冠詞 τῆς（tēs）得到抄本 B 和 A、屈梭多模（Chrysostom）和狄奧多勒（Theodoret）的支持。[公認經文也讀作 τῆς；但抄本 א. C*. D*. F. G、俄利根（Orig.）、優西比烏（Eus.）、巴西流（Bas.）等，以及 Lachmann、Tischendorf、Alford 則省略。Meyer 認為它可能是鑑於 Rom 3:22 的 διὰ πίστεως 而被省略的。——P. S.]
[53] Rom 3:25。——[或者如 Alford 所譯：因著神寬容人先時所犯的罪，而暫時忽略不計。Conybeare 和 Howson：「因為神在祂的寬容中，忽略了人先時所犯的罪。」Lange：「因著對先前所犯之罪的暫時忽略（非追究）。」英王欽定本在此處跟隨 Beza（per remissionem），是一個誤譯。πάρεσις（paresis，忽略，源自 παρίημι）在新約中僅出現一次，與出現十七次的 ἄφεσις（aphesis，赦免，源自 ἀφίημι）不同，區別在於：1. 它是一種暫時的「擱置」或「忽略」，而非徹底的「赦免」或「寬恕」；2. 它是神 ἀνοχή（anochē，寬容，參 Rom 2:4）的工作，而非神 χάρις（charis，恩惠，參 Eph 1:7）的工作；3. 它將未來懲罰或赦免的問題留待決定，而 ἄφεσις 則除去了罪咎並免除了懲罰。保羅在 Act 17:30 表達了同樣的思想：του̇ς μὲν οὐν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεός（神忽略了那蒙昧無知的時候）等。διά（dia）加賓格不能譯為「藉著」、「通過」或「為了」，而應譯為「因為」；因為保羅清楚區分了（甚至在 Rom 8:11；Gal 4:13）διά 加賓格與 διά 加屬格的用法。武加大譯本正確地將 διά 譯為 propter（因為），但誤將 πάρεσις 當作 ἄφεσις（remissio，赦免）。路德亦然：「在於他赦免了罪。」——P. S.]
[54] Rom 3:26。——[τήν（tēn，冠詞，在 ἔνδειξιν 之前）見於抄本 A. B. C. D. [D*. א. Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford]。省略冠詞是為了與 Rom 3:25 的 εἰς ἔνδειξιν（eis endeixin，為要顯明）一致。但冠詞將 Rom 3:26 的 ἔνδειξις（endeixis，顯明）與前者區分開來，「作為更充分且最終的目的」。Lange 博士巧妙地區分了 εἰς ἔνδειξιν 與 πρὸς τὴν ἔνδειξιν。參見釋經註釋。——P. S.]
[55] Rom 3:26。——[增加 Ἰησοῦ（Iēsou，耶穌）見於抄本 A. B. C. K. [及西奈抄本]，Lachmann [Alford。F. G. 52、義大利譯本、Fritzsche、Meyer、Tischendorf 省略；而其他權威讀作 Χριστοῦ Ἰησ.（Christou Iēsou，基督耶穌）或 τοῦ κυρίου ἡμῶν I. X.（我們主耶穌基督）。這是一種常見的插入。τὸν ἐκ πίστεως（ton ek pisteōs，那以信為本的）的力量被英王欽定本削弱了。ἐκ（ek，出於）表明 πίστις（pistis，信），或者說是被信所把握的基督，是他屬靈生命的根源或泉源；參見 Rom 1:17；Rom 2:18 中的 ἐκ。Conybeare 和 Howson：「這意指『其本質特徵為信的人』，『信的子民』；參見 Gal 3:7；Gal 3:9。δίκαιον（dikaion，義的）或許譯為『義人』更好，但我們沒有與 δικαιοῦντα（dikaiounta，稱義者）同詞根的動詞。——P. S.]
[56] Rom 3:28。——[γάρ（gar，因為）的讀法得到抄本 A 和西奈抄本的支持；但 B. C. 等，特別是上下文，支持公認經文 οὖν（oun，所以）。[外部權威堅決支持 γάρ。Alford 認為 οὖν 是因為誤解了 λογίζομαι（logizomai，算為）帶有結論含義而產生的修正。參見釋經註釋。——P. S.]
[57] Rom 3:28。——[讀作 δικαιοῦσθαι άνθ ρ. πίστει（dikaiousthai anthr. pistei，人稱義是因著信）。[公認經文在 δικαιοῦσθαι 之前讀作 πίστει，以強調信。但 א1. B. C. D. 讀作 δι κ. πίστει ἄνθρωπον。——P. S.]
[58] Rom 3:28。——[χωρὶς ἔργων νόμου（chōris ergōn nomou，沒有律法的工作），沒有或脫離律法（法律的）工作（Gesetzeswerke）或律法的工作。——P. S.]
[59] Rom 3:29。——[Lachmann 與抄本 A. C. F. [西奈抄本] 及許多其他抄本支持 μόνον（monon，僅僅）。Tischendorf 與 B 及古代教父支持 μόνων（monōn，僅僅的）。[後者支持度太弱，且很容易解釋為源於前面的 Ἰουδαίων（Ioudaiōn，猶太人）。——P. S.]
[60] Rom 3:30。——[ἐπείπερ（epeiper，既然，公認經文），取代了 εἴπερ（eiper，如果），後者可能是因為前者在新約中僅出現於此（參 Meyer）。[但 εἴπερ 得到 A. B. C. D2. 西奈抄本1. 等更好的支持，並為 Alford 所偏愛。——P. S.]
[61] Rom 3:31。——[ἱστῶμεν（histōmen，我們堅固，源自 ἱστάω，一種比 ἵσταμεν（histamen，源自 ἵστημι）較不常見的形式）是 א3. D3. E. I. K. 和 Elz. 的讀法，並為 Fritzsche 所辯護，理由是它以更莊重和有力的語氣結束句子，並與前面的 καταργοῦμεν（katargoumen，廢掉）更和諧地對應。但 ἱστάνομεν（histanomen，同一動詞的晚期形式）得到 א1. A. B. C. D2. F. 俄利根等更好的支持，並為 Griesbach 所推薦，且被 Lachmann、Tischendorf 和 Alford 所採納。含義相同：使站立、建立、確認，= βεβαιοῦν（bebaioun，堅固）、stabilire。——P. S.]
[Forbes 將 Rom 3:21-26 這一重要選段安排如下，這可能有助於釋經：
Νυνὶ δὲ χωρὶς νόμου（如今，在律法之外）
Δικαιοσύςη Θεοῦ πεφανέρωται（神的義顯明出來）Μαρτυρουμένη ὑπὸ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν（有律法和先知為證）
Δικαιοσύνη δὲ Θεοῦ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ（就是神的義，藉著信耶穌基督）
Εἰς πάντας καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς πιστεύοντας（臨到一切信的人，並加在一切信的人身上）
Οὐ γάρ ἐστιν διαστολή（因為沒有分別）
Πάντες γὰρ ἥμαρτον, καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ（因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀）
a Δικαιούμενοι δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι（如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白地稱義）
b Διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ
Ὃν προέθετο ὁ Θεὸς ἱλαστήριον（神設立耶穌作挽回祭）a Διὰ πίστεως ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι（是憑著信，藉著祂的血）b Εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ（要顯明祂的義）Διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων（因祂寬容人先時所犯的罪）Ἐν τῇ ἀνοχῇ τοῦ Θεοῦ（在祂寬容之中）
b Πρὸς τὴν ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ（好在今時顯明祂的義）
Ἐν τῷ νῦν καιρῷ Εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον（使祂自己為義） a Καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ（也稱信耶穌的人為義）——P. S.]
[62] [Hodge 亦然：「這義，可以說，長期以來埋藏在舊約時代的預表和模糊的宣告之下，如今在福音中已變得清晰顯明。——P. S.]
[63] [διὰ πίστεως（dia pisteōs，藉著信），藉著；通過；而非 διὰ πίστιν（dia pistin，因為信）。信是領受的器官和主觀條件，而非我們稱義的根基和原因。——P. S.]
[64] [Berlage、Scholten、V. Hengel 將 Ἰησοῦ Χριστοῦ（Iēsou Christou，耶穌基督）視為作者屬格：fides quæ auctore Jesu Christo Deo habetur（以耶穌基督為作者而持有的信）。參見 Meyer 在此處腳註中對此的反駁。——P. S.]
[65] [Meyer：「ἥμαρτον（hēmarton）。每個人犯罪都被呈現為過去的一個歷史事實，由此導致了罪的狀態。如果是完成時態，則會將其標記為一個已完成的事實。」參見文本註釋 5，以及 Rom 3:12 中關於 πάντες ἥμαρτον（pantes hēmarton，眾人都犯了罪）的釋經註釋。——P. S.]
[66] [這更應表達為 καύχησις（kauchēsis，誇口）或 καύχημα（kauchēma，所誇的）；Rom 3:27；Rom 4:2；1Co 5:6 等。——P. S.]
[67] [Tholuck（p. 144）解釋道：從神而來的榮譽恢復，就意義而言即稱義，並引用 Schlichting 的話：「此處意指那種榮耀，即當神宣告人為義時。」——P. S.]
[68] [只有從神而來的榮譽才能在神面前站立得住。如 Meyer 所言，解釋 4（在神面前）和解釋 5（從神而來）在意義上是一致的。——P. S.]
[69] [另一種解釋來自埃爾朗根的 Hofmann（Schriftbeweis, vol. i. p. 632, 2d ed.）：即屬於神的 δόξα（doxa，榮耀），作為祂自己的屬性。Ewald：即人藉著創造所擁有的 δόξα（Psa 8:8），但因罪而失去的。——P. S.]
[70] [Wordsworth 強調現在時態，表明稱義的工作藉著將基督寶血的潔淨功效應用於所有憑信把握祂的人，而持續進行。——P. S.]
[71] [字面意義為：藉由支付贖金（λύτρον，lytron，或 ἀντίλυτρον，antilutron，作為等價物），將戰俘或其他處於苦難或危險狀態的人從（ἀπό）中釋放或救贖出來；在我們的情況下，贖金是基督的生命或寶血，Mat 20:28；Eph 1:7；1Ti 2:6；Tit 2:14；1Pe 1:18; 1Pe 2:24。同義動詞 ἀγοράζειν（agorazein，買贖，1Co 6:20；1Co 7:23）、ἐξαγοράζειν（exagorazein，贖出，Gal 3:13）、περιποιεῖσθαι（peripoieisthai，得著，Act 20:28）、λυτροῦσθαι（lytrousthai，救贖，Tit 2:14）都暗示了支付代價。——P. S.]
[72] [Olshausen 稱此節為「基督教信仰的衛城」。在英語註釋家中，Wordsworth 和 Hodge 對此節有非常詳盡的論述，特別是前者，其註釋非常不均衡，對許多重要段落未加解釋就略過，而對其他段落則篇幅過長。Hodge 則對稱得多，但同樣教條。德國註釋家參見 Olshausen、Tholuck、Philippi、Meyer。——P. S.]
[73] [當 προτίθημι（protithēmi，設立）用於神的永恆旨意時。保羅使用此動詞的第三處，Rom 1:13，他指的是他自己的目的。英王欽定本譯為「設立」（set forth）是正確的，但在邊註中建議「預定」（foreordained）。正如 Meyer 所言，這種解釋不一定需要不定式 εἶναι（einai，是），參見 προορίζειν（proorizein，預定）、ἐκλέγεσθαι τινά τι（eklegesthai tina ti，揀選某人為某事），以及 Rom 8:29；Jam 2:5。但這與上下文不符；因為保羅指的是一個事實而非一個目的，並強調了該事實的公開性；參見 Rom 3:21 的 πεφανέρωται（pephanerōtai，顯明）和 Rom 3:25 的 εἰς ἔνδειξιν（eis endeixin，為要顯明）。——P. S.]
[74] [Kypke 引用了歐里庇得斯（Euripides）的 Iphig. Aul., 1592；但在該段中，προὔθηκε（prouthēke）要麼僅僅意為：黛安娜設立（祭牲），要麼意為她偏愛。參見 Meyer。——P. S.]
[75] [Meyer 補充了來自歐里庇得斯、修昔底德（Thucydides）、德摩斯梯尼（Demosthenes）以及七十士譯本的例子，並在註腳中指出，希臘人使用 προτίθεσθαι（protithesthai）特別是指將屍體公開展示，使徒可能心裡想到了這一點。——P. S.]
[76] [Προτίθεσθαί τι（protithesthai ti）意為將某物作為自己的東西展示給他人。參見 J. Chr. K. v. Hofmann: Der Schriftbeweis, ii. 1, p. 337 (2d ed.)：「神不僅僅對此有興趣（Meyer, Schmid），而且他（基督）是屬於神的，並從神而來，神將他設立，並使他成為神所設立的樣子。」——P. S.]
[77] [ἱλαστήριον（hilastērion）的這種含義在七十士譯本中並未出現，但在後期的希臘作家中卻經常出現。參見 Meyer 在此處引用的例子，他本人也採納了這種解釋。參見類似的術語 χαριστήριον（charistērion，感恩祭）和 εὐχαριστήριון（eucharistērion，感恩祭）、καθάρσιον（katharsion，潔淨祭）、ωτήριον（sōtērion，救恩祭）。因此含義是：神在有理性的宇宙面前，將耶穌基督設立為世界罪惡的挽回祭。選擇在於此與第三種觀點之間；第二種觀點在語言用法上沒有支持，且過於抽象。Lange 博士使第三種解釋（施恩座）比任何其他註釋家都更具說服力。見下文。參見 Philippi, p. 105 f.，以及 Forbes, p. 166，持相同觀點。——P. S.]
[78] [Hofmann, l. c., i. 1, p. 340 亦然。他認為 ἱλαστήριον 本質上與 1Jn 4:10 中的 ἱλασμός（hilasmos，挽回祭）相同：ἀπέστειλεν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμόν（差祂兒子為我們的罪作了挽回祭）。英王欽定本將這兩個詞都譯為 propitiation（挽回祭）。據 Forbes（p. 166）所述，Morrison 博士在關於羅馬書 3 章的專著中主張，ἱλαστήριον 從未作為名詞使用以表示「挽回祭」，並得出結論認為其形容詞含義為「設立為挽回的」，應用於基督時，將祂指定為所有挽回象徵的本體性應驗。——P. S.]
[79] [Philippi, p. 108 指出：「聖經說，基督將自己獻給神作為挽回的贖罪祭，Heb 9:14；Heb 9:28；Eph 5:2；Joh 17:19，但並未說神將祂獻給人類作為祭物。祭物不是由神獻給人的，而是獻給神的。」但神獻上祂的兒子與神將祂的兒子作為祭物展示給世界觀看之間是有區別的。——P. S.]
[80] [七十士譯本在除 Eze 43:14, 17, 20 這一孤立段落之外的任何地方都沒有使用 ἱλαστήριον，因此每一位羅馬書的猶太基督徒讀者一定會立刻聯想到至聖所中的 Capporeth（施恩座）。Hodge 博士（p. 143）斷言，七十士譯本中 ἱλαστήριον 的這種用法源於對希伯來語術語的誤解，該術語意為「蓋子」，從未指「施恩座」。（Gesenius、Fritzsche、De Wette 和 Bleek, Comm. on Heb 9:5, vol. iii., p. 499, note b 亦然。）但 כַּפֹּרֶת（kapporeth）並非源自動詞 קפר（kaphar，覆蓋，Gen 6:14）罕見的 Kal 詞幹，而是源自 Piel 詞幹 כִּפֵּר（kipper），其總是意為「赦免」、「挽回」、「贖罪」（Lev 16:33；Deu 32:43；Eze 43:20, 26 等），並且是摩西儀式中關於祭祀目的和意圖的技術術語。如果該詞源自 Kal 詞幹，它應該是 כְּפֹרֶת（kephoreth）。「金蓋被稱為 כַּפֹּרֶת，並非因為它蓋住了敞開的約櫃，而是因為它服務於在此執行的贖罪行為」（Bähr, Symbolik des Mos. Cultus, i., p. 381）。Capporeth 是神同在與啟示的中心，祂的榮耀居住在遮蓋約櫃的兩個基路伯之上，代表了創造。因此至聖所被稱為 בֵית הַכַּפֹּרֶת（1Ch 28:11）。Peshito 和武加大譯本（propitiatorium）跟隨了七十士譯本。參見 Tholuck, Romans, 5th ed., p. 157, note; 以及 Ewald, Alterth., p. 165。但 Ewald 和 Meyer 將 כַּפֹּרֶת 源自 כפר（kaphar），意為 scabere（擦掉、赦免）；Tholuck 對此表示反對，支持通常源自 כִּפֵּר 的說法。Ewald（l. c., p. 165, 3d ed. of 1866）主張 Capporeth 不能指普通的蓋子，好像約櫃沒有別的蓋子一樣，而是一個第二蓋子或獨立的座（耶和華的腳凳），它甚至比約櫃本身更重要，如 Eze 25:17-17; Ezek. 26:34 等所述。他將其源自 כפר，如同 scamnum 或 scabellum 源自 scabere，並提到了 כֶּכֶשׁ（2Ch 9:18）和一個衣索比亞語動詞。——P. S.]
[81] [Wordsworth 反對此解釋，認為 προέθετο（設立）反駁了這一點，因為施恩座並未被「設立」（展示），而是對百姓甚至祭司隱藏起來的。但這沒有說服力。——P. S.]
[82] [Jowett 在此處重複了這一點。——P. S.]
[83] [Meyer 在第三和第四版中，將 διὰ τῆς πίστεως（藉著信）與 ἱλαστήριον（挽回祭）聯繫起來，而僅將 ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι（藉著祂的血）與 προέθετο（設立）聯繫起來：神在祂的血中（即，藉著使祂流血，其中蘊含了贖罪的力量）設立基督作為贖罪祭，這祭藉著信而有效。De Wette 將 διὰ πίστ. 和 ἐν τῷ αὐτ. αἵμ. 都與 ὃν προέθετο ἱλαστήριον 聯繫起來，前者表達了主觀領受的手段（das subjective Aneignungsmittel），後者表達了基督作為挽回祭的客觀展示手段（das objective Darstellungsmittel）。Alford 亦然，他（至少在羅馬書中）似乎比任何其他註釋家都更追隨 De Wette。——P. S.]
[84] [Meyer, p. 146 (4th ed.)：「嚴格來說，是司法（更具體地說是懲罰性）的義，它要求神聖的滿足，並在基督的贖罪祭中確保了這一點。」De Wette（及其後的 Alford）：「只有這個概念適合 δικαιοῦν（稱義），它同樣是司法的。贖罪祭一方面激發了罪咎感，是贖罪；另一方面，它產生了赦免與和平；因此基督的死不僅是神恩惠的證明，也是祂司法公義的證明，這公義要求懲罰和贖罪（2Co 5:21）。這裡為安瑟倫（Anselm）的滿足論奠定了基礎，但不是為其粗糙的人格化執行奠定基礎。——P. S.]
[85] [Forbes, p. 168：「神司法公義的兩個方面，即定罪與赦罪的公義。——P. S.]
[86] [Hodge
[96] [《德意志神學》（Theologia Germanica）是十五世紀一位佚名作者的作品，由路德博士於 1516 年（即宗教改革開始前一年）編輯，並附上一篇極力推崇的序言。近期版本有 Pfeiffer（1855 年）與 Reifenrath（1863 年）的版本。此外還有 Susanna Winkworth 的英譯本，由 Bunsen 與 Kingsley 作序，倫敦 1855 年出版，1856 年於安多弗重印。——P. S.]
[97] [正如其著名論文《為什麼神成為人》（Cur Deus Homo）中所闡述的。在美國，布什內爾博士（Dr. Bushnell）在其《代贖》（The Vicarious Sacrifice，紐約，1866 年）一書中，對代贖的傳統觀點進行了一次有力但並不成功的反駁嘗試。另參閱楊格（Young）的英文著作《基督：世界的光與生命》（Christ the Light and Life of the World，1867 年），以及喬維特（Jowett）關於代贖教義的專論（《羅馬書注釋》，第 468 頁及後續。——P. S.]