約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋

帖撒羅尼迦前書 5:1-11

1Th 5:1-11

1. 但祂何時降臨，我們不得而知；因此，你們的行事為人應當時刻警醒、謹守。

1弟兄們，論到（περί）那些時候、日期，不用人寫（it be written）給你們。2因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。3人正說（are saying）：「平安穩妥」的時候，災禍忽然臨到他們，如同產難（travail）臨到懷胎的婦人（her that is with child）一樣，他們絕不能（in no wise）逃脫。4弟兄們，你們卻不在黑暗裡，叫那日子臨到你們像賊一樣。5你們都是光明之子，都是白晝之子（all ye are sons of light, and sons of day）。我們不是屬黑夜（of night）的，也不是屬黑暗的。6所以我們不要睡覺，像別人（the rest）一樣；總要警醒謹守。7因為睡了的人是在夜間（by night）睡，醉了的人是在夜間（by night）醉。8但我們既然屬乎白晝（being of day），就應當謹守，把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上。9因為神不是預定（did not appoint）我們受刑，乃是預定我們藉著（through）我們主耶穌基督得救（to the obtaining of salvation）。10祂替我們死，叫我們無論醒著（are watching），睡著（or sleeping），都與祂同活。11所以，你們當彼此勸慰（comfort one another），互相建立（edify one the other），正如你們素常所行的。

釋經與評論

1. ( 1Th 5:1-2 .) 但論到時候、日期，等等——在此，保羅從另一個角度論述降臨，並勸勉我們時刻保持鎮定，為「主的日子」做好準備——既遠離焦慮的計算或急躁的期盼（「祂現在來了！」），也遠離那種說「還早得很呢！」的昏睡安全感。帖撒羅尼迦教會當時存在多少錯誤觀點（但參見 1Th 5:2）；他們是否曾向保羅提出過問題等等——關於這些點，我們並無確切了解。《帖撒羅尼迦後書》顯示該教會當時處於更大的激動中，這並非因為《前書》應對此負責，而至多是因為對其產生了誤解，特別是未留意我們現在所討論的這一部分。正如這裡一樣，這兩個詞 χρόνοι（時候）與 καιροί（日期）在 Act 1:7 中並列，主在那裡也說：οὐχ ὑμῶν ἐστὶν γνῶναι（不是你們可以知道的）。同樣，Act 3:19; Act 3:21 也將 καιροί（日期）與 χρόνοι（時候）並列。（而 Mat 24:36 與 Mar 13:32 則連接了 ἡμέρα（日子）與 ὥρα（時辰））。根據古代詞典編纂者與一般用法（參見 Wetstein），其區別在於：χρόνοι 指持續時間、時間間隔、時期；καιροί 指時間點、危機、適合決定的時刻、災難的紀元。複數形式特別值得注意，因為它指向了發展時期與決定性危機可能反覆交替的可能性，從而暗示了可能更長的持續時間。關於這件事，不用人寫給你們（參見 1Th 4:9）；在 1Th 4:13，使徒發現有必要糾正一種 ἀγνοεῖν（無知）；這裡僅僅是需要再次確認，如同 1Th 4:9 一樣。他們不需要，並非因為沒有教導可給，也不是因為他們已經警醒（Bengel），而是因為對於他們足夠知道的事，他們自己已經有了確切、積極的把握；即，不是關於「何時」，因為那是完全不確定的，而是關於其他完全不同的事，即降臨的性質、其到來的突然性——即 οὕτως（如此），而非 πότε（何時）。ἀκριβῶς（準確地）一詞本會讓我們預期一個時間的確定；但這裡的轉折令人驚訝：你們準確地知道——時間是無法知道的！事實上，這在於事情的本質；這日子對全世界來說都將是一個驚喜。這裡沒有對時間的界定——只有對時代徵兆的界定。這隱含在區別中：像夜間的賊；因此，是在那些安穩的人睡覺、毫無防備地休息時。如果不是想計算日期，而是（如 1Pe 1:11 所詢問的）考慮時代的徵兆（Mat 16:3），這並非被禁止，而是因危機的不確定性所要求的。主的日子是降臨的同義詞，1Th 4:15；但前一個表達更突出了審判日的概念，並與作為普遍黑夜的前一段時間相對立。那時它也可能比地球上的一天持續更久，因此人們可以察覺到降臨帶來了那日子的黎明。先知們早已談到耶和華的日子，在那日祂將在祂的神聖榮耀中顯現；Joe 1:15; Joe 2:11; Joe 3:19 [希伯來文編排；英文聖經為 14]; Isa 2:12; Zep 1:15 (武加大譯本：Dies iræ, dies illa，憤怒之日，那日); Eze 13:5; Mal. 3:2, 19, 23 [英文聖經：Mal 4:1; Mal 4:5]。這確實部分是指特定的初步審判；但更多是指決定性的最終審判。在新約中，基督是主，祂將在主的日子顯現，1Co 1:8 等處。這日子來到——矛盾修辭：像夜間的賊；2Pe 3:10 中也如此說到這日子；Mat 24:43 及平行經文中也如此說到主自己；Rev 3:3; Rev 16:15；ὡς κλέπτης（像賊）被 οὕτως（如此）強烈地恢復：15 以這種方式來到；Hofmann：這就是它到來的方式（不是像 Bengel 所說的：正如下一節所宣告的那樣）。它來到；突然性並非隱含在現在時態中（Bengel）；那可能意味著：必然且在不久的將來；將其視為教義上的現在時態更好：這就是它的方式，而不考慮時間，如 1Co 15:35。[Alford：「它的屬性就是來到。」Ellicott：「它固有的性質與預言的確定性。」——J. L.] 賊的比喻似乎並不高雅；但主並不那麼挑剔。這個比喻很生動，不僅描述了降臨是突然且出乎意料的，而且對世俗的人來說是不受歡迎的、可怕的，掠奪了他們心中所依戀的東西，剝奪了他們的財產（Hofmann）。在古代教會中，與此比喻相關聯的是一種觀念，即降臨將發生在夜間，更確切地說是在復活節之夜，就像埃及的逾越節一樣；因此有了守夜禮（Lactantius 與 Jerome，引自 Lünemann）。值得注意的是，使徒在帖撒羅尼迦的講道中，必然與《馬太福音》第 24 章及平行經文中基督關於末世論的講論高度一致；儘管沒有證據支持 Ewald 的觀點，即保羅曾給該教會一份書面文件。

1. ( 1Th 5:3 .) 人正說：「平安穩妥」的時候，等等——「Ὅταν γάρ（因為當……時）將解釋 κλέπτης（賊）；ὅταν δέ（但當……時）將是從 κλέπτης 到對虛假平安描述的過渡：但這將恰好在那時發生。最好將此描述視為通過無連接詞（asyndeton）向前推進，其形式本身就代表了事件的迅速。人正說——這些人，對他們來說，這日子像賊一樣臨到，即那些不敬虔的人，那些沒有永恆盼望的人（帖撒羅尼迦前書第 4 章）；基督徒不是那種昏睡的人（1Th 5:4）。人心渴望平安；但凡與神未和好之處，那裡便沉溺於虛假的希望與平安的假象中，Jer 6:14; Eze 13:10。平安，以及無危險的穩妥，16 即 ἐστίν（是）。在剛才引用的先知經文中，並未加上 וָבֶטַח（穩妥），但在《七十士譯本》Deu 12:10 及其他多處，該詞被很好地翻譯為 ἀσφάλεια（穩妥）。就在那時，他們正處於毀滅的邊緣，這毀滅像突然的事物一樣臨到他們（參 Luk 21:34）；如同產難（ὠδίν，Winer, § 9. 2. 註 1）；οὐ μή（絕不），如 1Th 4:15。將其比作懷胎的婦人非常貼切，在先知書中也反覆出現，Isa 13:8; Isa 21:3; Isa 26:4; Jer 6:24 等。比較的重點是撕裂般的痛苦、致命的焦慮突然且不可避免地發生；或許也（Calvin, Rieger）：他們在自己體內孕育了痛苦的根源；但並非（如 De Wette 所認為的）降臨的迫近，理由是懷胎的婦人雖然不知道日子和時辰，但知道時期將近。這不是保羅在此要強調的，相反，世俗的人被描繪為完全沒有防備；他們本可以知道這是不可避免的，早晚會發生；但他們甚至不去想這件事，它突然臨到他們；此外，警告的徵兆對他們來說如同不存在，直到突然顯明他們懷著自己的毀滅。（希臘註釋家的觀點與此並無不同。）當用來描繪新生的陣痛及其有利的結果時，該比喻被應用於另一個方向，Joh 16:21; Luk 17:33。17

1. ( 1Th 5:4-5 .) 但弟兄們，你們卻不在黑暗裡，等等——你們，與那些說「平安」的人相對；弟兄們，蒙福的群體！ἐστέ（是）與 οὐκ（不），而非 μή（不），必然是直陳語氣。他不是在命令，而是在斷言。這是一種安慰性的鼓勵：你們處於這樣的地位，並且是藉著神聖的權利，以至於你們不必像怕賊一樣怕那日子；你們不在黑暗裡，被其束縛、停留。De Wette 等人正確地指出：將黑暗僅僅理解為智力上的缺乏，或僅僅是實踐上的道德敗壞，都是錯誤的；在光明與黑暗的情況下，兩者始終是結合在一起的。你們不在其中，ἵνα（叫）——這不等同於 ὥστε（以至於）[Jowett, Webster and Wilkinson]，即使在 Gal 5:17 中也不例外；儘管在新約希臘文中，目的性的概念似乎有所減弱（Winer, § 53. 6），但它在某種程度上仍然存在。這裡它並不，如 Lünemann 所假設的那樣，表示神聖懲罰的目的，18 而是，如 Hofmann 所表達的那樣，處於黑暗中是導致這種驚訝的必要條件；——De Wette：為了讓你們被追上；——這將是處於黑暗中的非故意目的；參 εἰς τό（為了），1Th 2:16。因此，即使那日子確實突然來到，它對你們也不會帶來恐懼或損失（當它像在一系列安色爾字體中那樣出現在前面時，ὑμᾶς（你們）比 1Th 5:3 中那些安穩的人更有強調意味；19 然而《梵蒂岡抄本》與《西奈抄本》支持在 ἡμέρα（日子）之後的常見位置）。只有在黑暗中的人，那日子才會像賊一樣臨到；不再說：主的日子；也不再說：像夜間的賊；因為現在那日子（確實是主的日子）被簡單地視為光明衝破黑暗的時刻（Hofmann）。各種異文 ὡς κλέπταΣ（像賊，非複數，未被《西奈抄本》證實）走得更遠。Grotius, Lachmann, De Wette, Ewald 將其視為更難的讀法，其含義是（De Wette），光明的時代、得勝的真理與公義，追上了在夜間從事勾當的賊；Ewald：那日子不必像對待那些在黑暗中爬行的人那樣臨到你們，好像你們自己就是愛黑夜的賊，搶奪神的恩賜與榮耀。然而，這種變體在其他抄本、譯本與教父中普遍被忽略，思想的轉變也太過突兀，因為直到 1Th 5:5; 1Th 5:8 我們才發現從狹義到廣義 ἡμέρα（日子）概念的過渡。因此，該讀法也被 Lünemann 與 Hofmann 正確地拒絕了。——因為（幾乎所有的安色爾抄本都作 γάρ），通過相反的積極宣告來證實前述的否定：你們都是光明之子。他以此表達了他對一個以如此驚人速度歸信的教會的歡欣信心：在既定的前提下，你們確實如此；聖徒，進入了救恩的狀態；儘管仍然有缺陷，因此並非不需要新的激勵（1Th 5:6 以下）。Sons（兒子），בְּנֵי，是一個希伯來語習語，不僅表示屬於某個群體，還表示血緣、特定的本質：那些從光中獲得生命的人，Luk 16:8; Joh 12:36（參 Mat 8:12，天國之子，那裡確實是墮落的）。在童女的比喻以及僕人帶著燈的比喻中，光被用於另一種應用（馬太福音 25 章；Luk 12:35）。——以及白晝之子；一個加強的同義詞，在 Joh 11:9-10 中也與 φῶς（光）相連；與黑夜和黑暗相對（交錯排列）。人們通常不會問這些同義詞有何不同。正確的說法是：白晝是光占主導地位的時間，黑夜是黑暗的時刻；因此，光與黑暗表示性情的本質，白晝與黑夜表示相應的外部環境、統治力量，從而表示光明之國（屬靈紀律）或黑暗之國（不敬虔）。因此，內心在光明中的人，那裡也有適合光明統治的警醒，在明亮的白晝中；但若在黑暗中，那裡他也尋求黑夜，一個黑暗的環境。這裡我們有了從主的日子（1Th 5:2）到一般白晝的過渡。此外，主的日子本質上是光明，在它面前沒有黑暗能存留（Lünemann）；它最終終結了黑暗。白晝的持續狀態（χρόνος）通過主的日子（作為 καιρός）達到了其頂峰。只有作為一般白晝之子的人，才能滿懷安慰地期待主的日子，這對那構成白晝之子本質的事物是有幫助的，並最終獲得勝利。——我們不是屬黑夜的，等等；我們基督徒一般；使徒將自己包括在內（ἐστέ，C.1 F. G. 是一種對第一分句 ἐστέ 的順應）；現在屬格根據希臘語習語表示屬於黑夜（統治的黑暗）或黑暗（在我們內在的本質中）；參 Winer, § 30. 5; 1Co 6:19; Heb 10:39。

1. ( 1Th 5:6-8 .) 所以我們不要睡覺，等等——基於他良好的信心：神在你們身上做了祂的工作，他現在提出了強有力的勸勉：那麼，我們也不要睡覺（Ewald：陷入睡眠）。他將自己包括在內，對讀者來說是一種親切與鼓勵。他也在 Eph 5:14 中談到了罪的睡眠；以此表示那種遲鈍、麻木、混亂的本質，對神聖事物無感，對救恩漠不關心；正如在其他人（1Th 4:13）中所發現的那樣，那些非基督徒，黑暗之子。——但總要警醒；γρηγορεῖν（警醒），一個較晚期的詞，由 ἐγρήγορα 形成，如同 στήκειν（站立）由 ἕστηκα 形成。所指的是精神的清醒、敏銳感官的清新、對主警惕的等待、對敵人的謹慎。——並且謹守，常與警醒連用，1Pe 5:8 等。正如字面意義上的醉酒會導致睡眠，這裡也以全面的意義來理解。肉體天生的軟弱與遲鈍本身就傾向於昏睡（Mat 26:41）；因此我們應避免那些會使我們陷入自我麻痺之罪，並加劇這種傾向的事物。Chrysostom 在另一方面已經指出：謹守是警醒的增強。——因為——延伸至 1Th 5:7-8，並證實了 1Th 5:6 的召喚：我們確實不應像黑夜之子那樣行事。在夜間，他們睡覺並醉酒；後者指的是夜間宴飲的習俗。當 Koch 與 Hofmann 從一開始就僅僅比喻性地理解黑夜時，這太牽強了：對於那些睡覺與醉酒的人來說，那是黑夜；不；當是黑夜時，他們才這樣做；Bengel：a die abhorrent（厭惡白晝）。但當然，首先字面所說的被視為一種比喻：黑夜環繞他們的地方，他們就在那裡出沒，沉溺於他們遲鈍、懶散的傾向；不僅如此，他們通過使自己越來越受黑暗權勢支配的行為，使情況變得更糟。——但我們既然屬乎白晝，在光明統治的地方，在白晝中走向偉大的日子，就應當謹守；這裡在積極勸勉的浪潮中，僅重複了我們必須做的事，以免我們剝奪了自己的警醒。——把……戴上；那些警醒的人也穿戴整齊；那些被召去爭戰的人配備了盔甲。內在、勇敢的預備是主要的事；但那會推動我們使用正確的手段。作為那些已經戴上……的人，我們應當避開醉酒，因為它會使戰士喪失能力。基督徒，被召去打那美好的仗（1Ti 6:12），必須為攻擊做好準備，並像崗位上的士兵一樣警醒。穿上新人（Eph 4:24）——那從上面來的服裝，並且不留在外面，而是吞滅了舊本性（1Co 15:54）——與穿上基督（Rom 13:14）是一回事。那是他的裝飾，遮蓋了他的赤身露體，是公義的袍子（Isa 61:3; Isa 61:10）。但就爭戰而言，它是他的盔甲（Isa 59:17; Rom 13:12; 2Co 10:4；關於細節，特別參見 Eph 6:13 以下）。在最後那段經文中，提到了公義的護心鏡，以及信心的盾牌與救恩的頭盔。在我們的經文中，比喻有略微不同的轉向，這類比喻被自由且多樣地發展，而基本思想是相同的。這裡護心鏡被稱為信心的護心鏡（我們的公義確實建立在信心之上）與愛；屬格是同位語屬格：由……組成。並且，把……當作頭盔（這嚴格來說是同位語），得救的盼望；對象屬格，如 1Th 1:3; Rom 5:2。救恩應被全面理解，即從罪與死亡中完全的救贖。裝備在這裡僅在防禦方面展開。如果我們沒有用信心、愛、盼望武裝自己，謹守就毫無用處。謹守使我們保持謹慎——向我們展示我們必須做什麼；但只有憑藉信心等，我們才能完成它。

1. ( 1Th 5:9-10 .) 因為神不是預定我們受刑。——他證實了 ἐλπίδα σωτηρίας（救恩的盼望）：我們有這樣的盼望；這是前面所說內容的最高點。讓我們堅定地預備，因為神確實願意我們得救。這既然是神的旨意，我們就可以有盼望。因此，這無疑是對 1Th 5:8 的證實（反對 Hofmann，他將 ὅτι 翻譯為「即」，並在其中發現了盼望的實質，如 Rom 8:21；但那裡 ἐλπίς（盼望）並沒有像這裡（σωτηρίας，救恩）那樣已經定義了其實質）。神沒有預定我們，希伯來語 שׂוּם לְ（士師記 1:28，七十士譯本），指定，預定為（Joh 15:16; 1Ti 1:12; 1Pe 2:8）。（Hofmann：為了滅亡而帶入存在——一個不重要的區別。）——受刑，即忍受它（1Th 1:10; 1Th 2:16; 1Th 4:6）。神不願意我們滅亡，而願意我們得救。在祂整個旨意中，沒有什麼會傷害我們，因此在祂的日子顯現時也不會。——乃是預定我們藉著我們主耶穌基督得救；περιποιεῖν（獲得），使之留存；在中動語態中：為自己保存（1Ti 3:13）；因此名詞：獲得，獲取（2Th 2:14; Heb 10:39）。在特殊的意義上，1Pe 2:9：神所擁有的子民 [參 Eph 1:14]。這裡 Theophylact 也想這樣理解：祂應當保守我們作為祂自己的產業。但這與加上 σωηρίας（救恩）不符。——藉著耶穌基督，可能與 ἔθετο（預定）相連，但更明顯地與 περιποίησιν σωτηρίας（救恩的獲得）相連；Luther：藉著耶穌基督擁有救恩。因此在期待末後之事時無需焦慮。——祂替我們死；這是我們獲得救恩的基礎，正如 1Th 4:14 是我們盼望的基礎；祂為我們死，為了我們的利益（ὑπέρ），或因我們的緣故（περί）。兩者都不完全等同於 ἀντί（代替），即代替我們。但可能存在一些情況，ὑπέρ 無法通過其他方式實現，只能通過 ἀντί 的行為，例如 Phm 1:13；而在 Mat 20:28 的論述中，確實是 ἀντί（參 1Ti 2:6）。作為基督死亡的對象，救贖工作的最終目標，保羅指出了死亡中強有力的安慰（從而結束了 1Th 4:13 開始的討論）。——叫我們無論醒著，睡著，都與祂同活。那 ἵνα（叫），儘管在過去時態之後，支配虛擬語氣，這由 Winer, § 41. b. 1 解釋。這對 εἴτε—εἴτε（無論……還是）產生了影響，因此這裡也像 ἐάν τε—ἐάν τε（Rom 14:8）一樣，使用了虛擬語氣（參 Winer, p. 263）。這裡的醒著與睡著不可能按先前的倫理意義來理解，因為如果是睡著，ἵνα ζήσωμεν（叫我們活）就會喪失。按字面理解 [Whitby 等人] 會產生一個糟糕的結果：無論在降臨時我們是在白天醒著，還是在夜間睡著。因此，它必須等同於 1 Thessalonians 4 中的 ζῶντες περιλείπεσθαι（活著存留）與 κοιμᾶσθαι（睡覺）；在意義上，與 Rom 14:8 相同；γρηγορεῖν（警醒）在此意義上沒有權威；關於 καθεύδειν（睡覺），參 Mat 9:24; Dan 12:2，七十士譯本。De Wette 認為這種意義的轉換違反了清晰的規則。但使徒的意思一直很明顯。Von Gerlach 確實指出，並非沒有道理，我們仍然遭受的死亡之睡眠，本身就是罪之睡眠咒詛的一部分。但只要我們不是在 1Th 5:6 的意義上 καθεύδομεν（睡覺），讓我們安全地 καθεύδειν=κοιμᾶσθαι（1Th 4:13）。這裡有一種歡樂、得勝的幽默：無論那時我們是否還睜著眼，還是必須先閉上眼，我們（作為基督死亡的結果）都將與祂同活。關於 ἅμα（一同），Bengel 想理解為：Simul, ut fit adventus（同時，當降臨時）；但必要的補充將不是：當祂來時一同，而是：當祂活時一同，這不合適。其他人（Lünemann）將 ἅμα 單獨視為 = יַחַד（一同），全部在一起，彼此（Rom 3:12）；20 並將其與 σὺν αὐτῷ（與祂）分開；但 Hofmann 在連接 ἅμα σὺν αὐτῷ（與祂一同）時是正確的，如 1Th 4:17；與祂聯合。仍然可以問，這句話的意思是：我們現在已經生活在與祂的團契中，那些睡著的人也同樣與祂聯合；還是：在那日子，當祂的生命顯現時，我們將顯現為與祂同活，無論祂的降臨發現我們是在生活中警醒，還是在死亡中睡著。但顯然，後一種觀點使思想達到了一個更完全令人滿意的終結。此外，與 ἐσόμεθα（我們將是，1Th 4:17）相比，表達 ζήσωμεν（我們活）顯示了一種精細、真正保羅式的進步：與祂在一起將是脫離死亡的真正生命。

1. ( 1Th 5:11 .) 所以，你們當彼此勸慰；如 1Th 4:18；只是這裡，似乎對警醒的道德激勵更為突出。21 Lünemann 發現，在 1Th 5:9-10 之後，安慰的概念在這裡也占主導地位。在希臘文中，這兩個概念並沒有這樣的割裂。——並且（作為 παρακαλεῖν（勸慰）的結果）互相建立，促進彼此在已立的根基上堅固。Grotius：Monete verbis, ædificate exemplo（用言語勸誡，用榜樣建立）；但士師記 20 章包含了教導與榜樣。彼此；他首先沒有敦促官方義務，好像一切都必須轉嫁給那樣；相反，那在 1Th 5:12 才出現。Εἷς τὸν ἕνα（一個對另一個），連同 ἀλλὴλους（彼此），是很好的希臘文。讀作 εἰς τὸν ἕνα 22 是不必要的，事實上是不恰當的（參見 Lünemann 的反對意見）。——正如你們素常所行的，參 1Th 4:10。高貴的年輕教會，在那裡可以說出這樣的話！Calvin：加上這一句，他避免了因疏忽而責備他們的表象；然而他已經勸勉了他們，因為人性在任何時候都需要鞭策。繼續這樣做！一種簡潔的活力、清晨的清新、歡樂的希望，在整個章節中都可以觀察到。

教義與倫理

1. (帖前 5:1–3) 正如基督的教導，使徒拒絕任何對「時候」的精確定義或計算，轉而指出基督的門徒所當留意的「徵兆」。對於那些在不虔誠中感到安全的人來說，並沒有什麼徵兆；賊在他們身上突然臨到，陣痛也隨即抓住他們。但對於警醒觀察的信徒而言，這些人本身就是一個徵兆。上帝事業的得勝在於，即使是那些藐視祂的人，也必須透過他們的見證來服事祂。在屬神的事上，愚鈍、安全感與自信心日益增長；正如基督所說，在挪亞和羅得的日子（路 17:26 及下文）也是如此。他們吃喝嫁娶；耶穌並未責備他們犯了什麼醜惡的罪行，而是責備他們生活中那些看似值得稱讚、但在一個無法談論更高追求的時代裡卻顯得醜陋的事——當整個生活都成了世俗生活，上帝不再被納入考量時。外在力量與文化的巨大增長、對科學與工業的依賴、對外部世界的征服，導致了一種不再承認自己依賴上帝的傲慢。正如人們有時所說：Les questions de disette ne sont que des questions de transport（匱乏的問題不過是運輸的問題）。因為所預告的審判遲延太久，人們便將其視為寓言；mundum statuent æternum（他們斷定世界是永恆的，賓格爾語）。但這恰恰應驗了預言，預言早已指出了這種心態。——維托爾（Vietor）：因此，我們將謹慎避免說：「主將在某某時間內降臨；祂將在我們有生之年降臨。」但我們同樣要謹慎，避免說：「祂不會在我們有生之年降臨。」——由於第一種錯誤必然會遭遇挫折，這對基督徒的盼望造成了多大的傷害，在 1836 年對許多人來說已顯而易見。此外，歷史啟示的進程在某種程度上改變了信心期待的形式，使許多人習慣於更多地思考個人的死亡之日，而非普遍的審判之日，這是完全可以理解的。前者與後者一樣，必然會臨到，卻是不期而至。當人們過於忽視普遍的終局時，視野確實變得狹窄了。在每一處經文中都區分「這裡是指耶路撒冷的毀滅，那裡是指個人的死亡」是不恰當的。預言性的觀點寧可將所有的審判都包含在「一日」的圖景中，同時又向我們展示了應驗是分佈在一系列事件中的。因此，有時（羅 2:16）審判日的遠景（無差別地）也向外邦人展現，儘管根據《啟示錄》的完整架構，他們直到最後的復活才出現在審判台前；而在另一處（約 6:39–40, 44, 54），ἐσχάτη ἡμέρα（末日，不區分第一次復活）則被描述為信徒復活的日子。因此我們說，隨著降臨，末日顯現；但它將持續多久、延伸多遠，這一點並無預斷；與其進行無益甚至有害的計算，不如觀察徵兆，這對實際生活更有幫助。

1. (帖前 5:4–5) 聖經中關於「光」與「暗」的觀念與世俗觀念截然不同。根據後者，思想透過理智的啟蒙而變得清晰，生活透過藝術與文化而變得寧靜；許多人辱罵福音的見證人是阻礙光明的愚鈍者，並將信心視為一種黑暗的人生觀。然而，一個真正福音派的感悟不會對任何知識封閉自己。但（霍伊布納語）：不信者所誇耀的啟蒙，其實是黑暗。在屬神的事上，知識之光與Sanctification（成聖）的熱忱在相互影響中不可分割地聯繫在一起；反之亦然，意志的敗壞與感知的盲目也相互作用。——里格（Rieger）：處於黑暗中，就是滯留在無知、安全感、屬世心態、對主耶穌的冷漠、對光的敵意，以及對讓隱藏之事顯露於光中感到厭惡，並甘願停留在這種狀態中（約 3:19 及下文）。但上帝是光，祂用真理的道生了我們，使我們成為光明之子，在隱藏的人心中激發對真理的喜悅，這喜悅允許其中的邪惡被光責備，並使那在上帝裡面所行的顯明出來，從而脫離邪惡，建立在良善之上；這樣就獲得了純潔的心和單一的眼，對這心眼而言，光如同其元素般令人愉悅，因此對於作為光明之子的信徒來說，那使萬物顯明的光明之日，變得是可以承受且令人嚮往的（約壹 1:5；雅 1:17；約 1:4；約 8:12；羅 13:11 及下文；林前 3:13；4:5；舊約中見賽 9:1 及下文；60:1 及下文）。——對於基督徒來說，日子在內心已經破曉，儘管它在外面尚未掌權。作為光明之子，他們現在已經在做那將成為他們永恆職分的事，在那使萬物顯明的日子裡。但如果一個人要為這種顯現感到喜樂而非驚恐，就必須包含深刻的更新工作（太 10:26）。人們也太少思考我們蒙召的尊嚴有多大，這體現在：與將在我們裡面顯現的光輝相比，世俗榮耀的最高光彩，甚至是世俗智慧的光彩，都被描述為黑暗的夜晚；ov’ è silenzio e tenebre la gloria che passò（那逝去的榮耀，不過是寂靜與黑暗，曼佐尼語）。

1. (帖前 5:6–8) 勸勉：「你們憑藉神聖的權利是如此這般，並且知道你們是如此；那麼，讓我們也採取相應的行動吧！」這具有獨特的威力。正如羅 6:11–12；西 3:3, 5。首先：算自己為上帝的作為所造就的人；祂所Imputation（歸算）給你們的信心之義，你們也要歸算給自己；然後：也要相應地行事。藉著這種對上帝Grace（恩惠）之工的倚靠，西西弗斯式的自義勞苦被廢除了，人既得到鼓舞，同時其熱忱也受到激發。這裡的勸勉指向警醒與節制。從那藉著神聖作為而產生的新性情的傾向中，產生了警醒；而所提出的任務是，我們透過對自己的監察來珍視它，從而追求一種對稱且穩定的品格。另一方面，沉醉是舊性情傾向的加劇，我們對此負有責任。它源於將自己沉溺於世俗的榮耀、名譽與財產、享樂與憂慮，以及那些不尋求上帝之人的教義與傾向中。在林前 15:34 中，否認復活被描述為一種放蕩。這是一種審判，當上帝將戰兢的杯傾倒給一個民族時。我們應當尋求神聖的真實，而非理想的迷霧與空談。凡沉溺於睡眠與麻木的人，都在尋求黑夜；也就是說，他將自己掩蓋並隱藏在不虔誠性情的統治力量中，依附於與他同樣黑暗品格的同伴。當環境適宜且是黑暗時刻時，他便放縱自己的性情。另一方面，我們在林前 7:29 及下文讀到使徒對節制的描述。

1. (帖前 5:8) 在盔甲的圖景下，這裡推薦了信心、愛心與盼望，這三者如在《哥林多前書》13 章中一樣；信心與愛心如在帖前 1:3；3:6 中那樣，具有一種特殊的親密聯繫。狄奧菲拉特（Theophylact）將愛心指向基督與我們的同胞；狄奧多勒（Theodoret）僅指向鄰舍，在這種關係中，這可能更符合保羅的用法（加 5:6, 14；對照約壹 4:10, 19 及下文）。信心抓住罪得赦免，以及那比世界更大者的力量（約壹 4:4）；愛心以善勝惡（羅 12:21），並阻止自私、苦毒、憤怒與仇恨的滋生。二者缺一不可。真正的信心不是嚴苛的教條主義；它只居住在被上帝之愛觸動的心中，因此愛心必然從中生長。一種不在愛心道路上證實自己的信心，不是真正的信心；它是對觀念的依賴，而非對Grace（恩惠）之神的個人信靠；透過知識的膨脹，它使自己暴露在敵人面前。此外，一種不愛那從上帝而生之生命（約壹 5:1–2），卻寬容不虔誠性情的愛，也不是真正的愛。只有當信心與愛心真正且親密地合而為一時，基督徒的心（一切內在與外在生活的中心）才能在這一胸甲的庇護下，免受一切定罪，免受控告者的一切攻擊，免受魔鬼的一切侵襲。而打擊不會觸及頭部，基督徒能夠在苦難與患難中不致昏厥地昂首挺胸，他應當有能力在堅定的忍耐與清晰的思考中，大膽地直視敵人的眼睛——這只有在他戴上關於救恩與拯救之永恆終局的盼望頭盔時才會發生。從滅亡中得救——這就是基督徒的救恩。沒有這盼望，信心與愛心也將殘缺。因為一位不給人永恆盼望的上帝，同時也是一位不使人成為祂永恆之愛對象的上帝，這將不是人所能個人信靠的上帝。

1. (帖前 5:9–11) 在這裡，上帝的作為與人的行事再次緊密結合，前者與後者相連（見註 3）。藉著上帝的預定，基督為我們死，使我們能與祂同活。藉著耶穌基督，我們能夠也應當使救恩成為我們自己的。祂已經成就了它，唯有在這個基礎上，我們才能談論獲得救恩。然而，我們並非理所當然地、ex opere operato（藉著聖禮本身）領受其益處，而是在我們允許祂為我們所做的事在我們裡面運行時。為了這個目的，我們需要彼此勸勉。

1. (帖前 5:11) 聖經中關於「造就」的觀念，與這裡或那裡所說的那種病態、柔弱的情感激動有所不同。要做的事是建造上帝的殿，將其建立在正確的根基上，一塊石頭一塊石頭地塑造與裝配（林前 3:16；8:10；弗 2:20 及下文；彼前 2:4 及下文；猶大書 20）。參見 Zahn, Etwas über den biblischen Begriff der Erbauung, Bremen, 1864。問題在於上帝在人類中的居住，因此是活石之間為了聖靈的居所而進行的相互調整。這一方面是上帝的工作，變得越來越內在；另一方面，這是人的勞作，帶著越來越豐富的熱忱，並始終使用屬靈的手段；兩者都指向一個終局，即有一天可以說：「看哪，上帝的帳幕在人間！」（啟 21:0）。我們應當藉著言語與行事在此事上彼此促進。但可以肯定的是，許多本可以在不唐突的情況下勸勉、安慰、造就鄰舍的機會，卻因我們的羞怯與懶惰，因缺乏信心與愛心而喪失了。

釋經與批判

1. (帖前 5:12–13) 現在 [或作：但。參見批判註釋 1。——J. L.] 我們勸你們，等等。——結尾部分包含了一些勸勉，這些勸勉被（De Wette, Lünemann）不恰當地描述為「雜項」。這並非隨意的挑選，我們能從中辨識出其秩序與目的。使徒在結尾的勸勉中，自然會有許多普遍適用的內容；但在每一種情況下，這些選材都證明對當時的特定需求極為適切，言簡意賅，字字千鈞（參見羅馬書 12 章及其他經文）。在我們的選段中，保羅（使用 δέ [de，但/而]，參見 Lünemann）從所有人應盡的義務（帖前 5:11）轉向了特別關乎「帶領者」的事項，因為勸勉與造就的職分主要落在他們身上；屈梭多模（Chrysostom）指出：這是為了讓他們不至於以為保羅要將所有人都提升到教師的尊位；霍夫曼（Hofmann）則認為：在你們的活動中，不要忘記你們對職分所負的責任；ἐρωτῶμεν（erōtōmen，我們請求），如帖前 4:1；當涉及帶領者時，他用「請求」，而當他在帖前 5:14 敦促他們履行自身積極的義務時，他用的是「勸勉」；他身上絲毫沒有階級制度的氣息。或許他們對帶領者的忽視與當時狂熱主義的興起有關（帖前 4:11）；他不願這種情況蔓延；在這方面也需要展現清醒（帖前 5:6 及下文）。帶領者並非以官方頭銜（πρεσβύτεροι [presbyteroi，長老] 或 ἐπίσκοποι [episkopoi，監督]）來稱呼，而是以其職能的簡要說明來指代；「勞苦」（κοπιᾷν [kopian]）意指艱苦的工作，以致於人感到疲憊；正因如此，他們值得被認可。此處並未像提摩太前書 5:17 那樣加上「在講道和教導上」；若無此補充，該詞的涵義更廣，包含了所有事奉的執行。Ἐν ὑμῖν（en hymin）可以指「在你們身上」（Hofmann, Winer, § 48. a. 3）或「在你們中間」，即在你們的圈子裡；而非「在你們心中」（Pelt），因為那不是人的工作。κοπιᾷν 的含義由隨後的經文定義；因為 προΐστασθαι（proistasthai，治理）和 νουθετεῖν（nouthetein，警戒）不可能指代其他人、官員或階級，因為分詞與分詞之間僅由簡單的 καί（kai，和）連接；在同一個冠詞之下，包含了對同一群人的描述；那些勞苦、治理並警戒的人是同一批人；同一項工作從不同側面被構想：就個人付出的努力而言，它是 κοπιᾷν；就其與教會的關係而言，它是 προΐστασθαι；在應用於犯錯者時，它是 νουθετεῖν。他們「在主裡面」治理你們，因為他們自己活在主裡面；因此，他們的工作也是在主裡面，在祂的能力中，並代表祂進行治理、引導與監督；他們並非世俗的行政官員。[韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）：「ἐν K.（在主裡），作為最高的認可，同時也限制了他們的權柄。」——J. L.] 屈梭多模、提奧多勒（Theodoret）等人的解釋是不恰當且與詞義不符的，他們認為這是指「在禱告中為你們代求」；那應該是 ἐντυγχάνειν ὑπέρ τινος（entynchanein hyper tinos）。最後，νουθετεῖν 正確的含義是「糾正某人的觀念」，從而進行勸誡、提醒、警告；對此你們要順服。這在後來也不屬於另一個職分（反對 Olshausen），而僅僅是治理職分的一個特殊側面：即為防止錯誤而實施的紀律。[韋伯斯特與威爾金森：「通過使用分詞而非職稱名詞，牧者被視為執行職能而非擁有職能，這使他們成為被尊重的對象。」——J. L.] 這些人——這是他的請求——你們應當 εἰδέναι（eidenai，認識），這是個含義豐富的詞：respicere（回顧/關注），即認可並承認他們本來的身份；如同 ἐπιγινώσκειν（epiginoskein，充分認識），哥林多前書 16:18，以及箴言 27:23 中 Septuagint（七十士譯本）對 יָדַע（yada，認識）的翻譯；確實，當意義是「對某事感興趣」時（創世記 39:6），יָדַע 也被譯為 εἰδέναι；這無疑與有個人對象的情況不同。但當埃瓦爾德（Ewald）拒絕 εἰδ. 的豐富含義，並假設關於他們的知識首先在 ἡγεῖσθαι（hegeisthai，看重）等詞中恢復時，這無疑顯得更為生硬。霍夫曼對此的理解是：你們應該知道他們的情況，知道你們在他們身上得到了什麼；斯托克邁耶（Stockmeyer）則認為：知道他們處於什麼地位。但只有佩爾特（Pelt）引入了通過津貼向他們表示感謝的觀念。43 ——「用愛心格外尊重他們」，等等；仍然依賴於 ἐρωτῶμεν（我們請求）。根據此處可能的兩種解釋，ἡγεῖσθαι 等詞顯得有些生硬，且沒有完全類比的例子；要麼（提奧多勒、格勞秀斯 [及許多其他人]）：極其尊重他們，並且（這種尊重的形式定義）是在愛中，因此不是在恐懼或類似的情緒中；但 ἡγεῖσθαι（帶賓格）在其他地方意為「將某人視為某物」，單獨使用時並不意為「高度尊重」；這需要加上 περὶ πολλοῦ（peri pollou，極其看重）、π. πλείστου（p. pleistou，最看重），而 ὑπερεκπερισσοῦ（hyperekperissou，格外地）很難對應。此外，這樣與 εἰδέναι 相比就太過重複了。因此，與其這樣，不如採用屈梭多模的觀點：ἡγεῖσθαι αὐτοὺς ἐν ἀγάπῃ（在愛中看重他們），ἡγ. αὐτ. ἀξίους τοῦ τιμᾶσθαι（視他們為配得尊重的，西奧菲拉克特 [Theophylact]：你愛那為你確保進入天國之路的人），或佩爾特：in carissimorum eos loco habete（將他們視為最親愛的人）；Lünemann 和霍夫曼也是如此：在愛中持守他們，就像 ἔχειν τινὰ ἐν ὀργῇ（echein tina en orge，對某人懷有憤怒，修昔底德 ii. 18）。因此，除了尊重（帖前 5:12）之外，他還建議（帖前 5:13）最高的愛，44 儘管——不，應該說「正因為」——他們警戒你們。——「因他們所作的工」；因此，懶惰者沒有資格要求，只有那些忠心為靈魂進行嚴肅工作的人才有資格。[埃利科特（Ellicott）：「既是因為工作的重性（希伯來書 13:17），也是因為工作是以熱切且勞苦的方式完成的；參見腓立比書 1:22；2:30。」——J. L.]——「你們彼此和睦」，ἐν ἑαυτοῖς（en heautois）等同於 ἐν ἀλλήλοις（en allelois，在你們彼此之間），約翰福音 7:35；就內容而言，應比較馬可福音 9:50。變體 ἐν αὐτοῖς（en autois，在他們中間，這可能源於句子過短，似乎無法獨立存在）被屈梭多模、提奧多勒（不要反駁他們所說的）、西奧菲拉克特、路德（與他們和睦）、慈運理、加爾文等人所採用。慈運理：對他們感到滿意；但他同時也提出了另一種解釋：在他們（通過他們）裡面你們有和平。但上下文引導我們期待一個祈使句；如果該詞意為陳述句，本應說：ἐν αὐτοῖς γὰρ εἰρήνην ἔχετε（因為在他們裡面你們有和平）。但對教師的指涉並不妥當；1. ἐν 不太合適；在這種情況下，μετά（meta，與...一起，如羅馬書 12:18）才是正確的詞；2. 對與帶領者和睦的勸勉幾乎必然暗示之前與他們有過爭吵，這至少是不太可能的；3. 最後，對待帶領者，問題不僅僅是保持和平，而是在主裡面順服他們。因此，根據 ἐν ἑαυτοῖς 的讀法，解釋為「你們彼此之間」更好。這項勸勉與前文間接相關（De Wette）。教會中的和平（如同弟兄之愛，帖前 4:9 及下文）最容易受到威脅，當有人表現得好管閒事、忽視 ἡσυχάζειν（hesychazein，安靜）、πράσσειν τὰ ἴδια（prassein ta idia，做自己的事）等，並且很可能因此沒有充分尊重帶領者。另一方面，對帶領者的尊重與對他們勸勉的順從促進了所有人的和平。既然和平的敵人存在於每個人的心中，這樣的勸勉即使在沒有嚴重分歧的情況下也是有益的。毫無疑問，和平最受威脅的原因是 ἀτακτεῖν（ataktein，不守規矩），他隨即轉向了這一點。

2. (帖前 5:14) 現在 [或作：但——參見批判註釋 5——J. L.] 我們勸你們，等等。——對帶領者的尊重與彼此之間的和平應該且將會引導他們在任務上精進：1. 關於仍然附著在弟兄身上的過錯（帖前 5:14）；2. 關於他們的敵人（帖前 5:15）；在這兩種關係中，他引導他們，3. 對神保持正確的態度（帖前 5:16–18），因此也對祂聖靈的恩賜保持正確的態度（帖前 5:19 及下文）。——在帖前 5:14，正如在帖前 5:11 一樣，他勸勉所有的弟兄；因為像屈梭多模、西奧菲拉克特 [Conybeare] 等人那樣，將此勸勉視為針對帶領者，是錯誤的。真正屬靈的基督徒確實會順服帶領者的引導（帖前 5:12–13），但他們自己（帖前 5:14）也會以同樣的精神協助他們。使徒絕無誇大職分的想法。他立即回到所有人必須做的事情上；與帖前 5:11 的區別在於，保羅現在特別處理如何對待犯錯者，或在某種程度上較軟弱的肢體。——「警戒不守規矩的人」；並非籠統地指所有違反神誡命的人（屈梭多模：所有罪人都是 ἄτακτοι [ataktoi，不守規矩的]；西奧菲拉克特：任何以某種方式破壞秩序的人，醉酒者、毀謗者、貪婪者），但在此處可能指帖前 4:11–12 中出現的較窄含義；也見帖後 3:6；3:11，ἀτάκτως περιπατεῖν（ataktōs peripatein，不按規矩而行），帖前 5:7，ἀτακτεῖν；ἄτακτος（Livy）是指不守隊列的士兵；然後，通過轉義，指任何放棄其 τάξις（taxis，位置、等級、職位）的人；任何偏離正道、漫無目的地四處遊蕩的人。在這個興旺的教會中確實存在這樣的人。——「勉勵」（帖前 2:11）「灰心的人」；ὀλιγοψ.（oligopsychous，灰心的人），Septuagint 對以賽亞書 54:6；57:15 中各種希伯來詞的翻譯；μικροψυχεῖν（mikropsychein，膽怯）也出現過。我們首先想到（正如提奧多勒已經指出的）那些為死者哀傷的人（帖前 4:13 及下文）；霍夫曼不允許這種解釋，因為他們的情況不是灰心，而是錯誤；但錯誤導致了灰心，因此他們需要用安慰的真理來鼓舞（帖前 4:18）。然而，毫無疑問，可能還有其他沮喪的人，對他們來說，在受逼迫時，基督教似乎是一件太痛苦的事（正如提奧多勒所言；西奧菲拉克特：無法忍受試煉的人）；或是受試探的人，他們心想：對我來說，不可能有赦免。——「扶助軟弱的人」；ἀντέχεσθαι（antechesthai），緊緊抓住某物，adhærere（附著）；提多書 1:9，持守真道；馬太福音 6:24，持守主人；因此這裡指：持守軟弱者，視為珍寶；但在箴言 4:6 的 Septuagint 中，它對應 שמר（shamar，保守）：智慧將保守你，將作為保護者附著於你。霍夫曼：與其鄙視他們，不如在他們身上多下功夫；這是一種對比，如同馬太福音 6 章。試探在於對軟弱者感到厭倦，因為他們是不斷給我們製造新麻煩、卻從未達到明確結果的人。但這將是一種危險的自我取悅（羅馬書 15:1 及下文）。ἀσθενεῖς（astheneis）一詞可能指病人（哥林多前書 11:30），但也指那些沒有屬靈力量的人，即信心和良心軟弱、無法前進的人（哥林多前書 8:10；9:22；羅馬書 14:1）；上下文引導我們指向這一點；不守規矩者和灰心者是單個例子，但軟弱表現為另一種形式。在如此年輕的教會中，很可能還有像幼童一樣容易絆倒、舊習氣仍在其中運作的人。當他們自以為剛強時，他們可能變得最軟弱（哥林多前書 8, 10 章）。相反的品質由 ἀνδρίζεσθε（andrizesthe，作大丈夫）、κραταιοῦσθε（krataiousthe，剛強，哥林多前書 16:13）或教牧書信中的 ὑγιαίνειν（hygiainein，健康）來表示。——最普遍的戒律放在最後：對所有人都要忍耐；正如愛所做的那樣（哥林多前書 13:4；參見 הֶאֶרִיךְ אַפּוֹ [he'erikh appo，不輕易發怒]，箴言 19:11；Sept.）。忍耐為敬虔人的成長留出了時間。對於那些仍然年輕的基督徒來說，這是一項必要的勸勉，他們往往在熱心上也顯得年輕。對所有人——提奧多勒、奧爾肖森（Olshausen）、Lünemann [Alford, Ellicott] 傾向於將此理解為如同帖前 5:15 一樣，指「所有人」；霍夫曼 [Jowett] 則將該子句與帖前 5:15 直接聯繫起來。但 ὁρᾶτε（horate，看哪）等詞預示了一個新的開始，由此他轉向了對所有人真正的基督徒式對待；而在帖前 5:14，談論的仍然是基督徒彼此之間的行為；因此西奧菲拉克特甚至將該表達（只是稍微過於嚴格地）指向了前面提到的三類人。因此：對所有人——不守規矩的、灰心的、軟弱的，以及教會中任何其他需要你們忍耐的人——都要忍耐（De Wette）。誰不需要呢？[韋伯斯特與威爾金森：某些階層需要特殊的對待，所有人則需要忍耐。——J. L.]

3. (帖前 5:15) 看哪，要小心，要警惕（馬太福音 8:4）；βλέπετε（blepete）也以此意義出現；要謹慎地看顧，因為這不是一件容易的事（加爾文）；免得有人以惡報惡（彼得前書 3:9；羅馬書 12:17；馬太福音 5 章）。因此，不僅僅是你們不要在過度的屬靈熱心中違反 μακροθυμία（makrothymia，忍耐），而且也不要讓任何人——正如非常普遍發生的那樣——屈服於舊人的報復心；無論是對弟兄還是非基督徒，甚至是逼迫者。屈梭多模、西奧菲拉克特：如果我們不應以惡報惡，那麼我們更不應該以惡報善。——唉，這樣的勸勉總是需要不斷重複！但保羅並沒有說：μή τις ὑμῶν（你們中間不可有人），De Wette 由此推斷，這是理所當然的，即報復精神對真正的基督徒來說是如此不配，以至於對他們只是說：要防範它在其他人身上爆發。Lünemann 反對這一點，1. 因為保羅不可能假設，對於那些曾經是外邦人的人來說，報復心已經完全被拋棄，因為避免報復心是一條新的、特別是基督徒的誡命；2. 因此，所有人都需要為自己保持警惕和自我克制，而 3. 人很少能約束他人。儘管如此，仍然可以問：為什麼保羅不使用第二人稱複數？De Wette 有點過於片面；μή τις（me tis，不可有人）既適用於每個人對自己，也適用於對他人的警告；霍夫曼比較了希伯來書 3:12；4:1；12:15；即使在基督徒中間，也沒有人能完全免受報復衝動的影響。因此：讓每個人都看顧自己和他人；謹慎的人要約束衝動的人。Bengel 的評論最為明智：因錯誤而憤怒的人是有偏見的；因此其他人應該留意，並試圖緩和他的情緒。45 ——「總要追求良善」——不僅僅是追求有益的、有用的（奧爾肖森），對某人有益的（霍夫曼），alienis commodis（他人的利益，格勞秀斯），也不是指行善（佩爾特），而是指在神面前正確的事（相反詞：κακόν [kakon，惡]），道德上的良善（羅馬書 12:9；12:21）。當然，這對鄰舍也是有益的，道德上的良善對鄰舍的特殊應用，在於那些應當向他履行的愛心職分（Starke）。良善就是一切促進真理與愛心得勝的事物。即使對傷害你的人，也要致力於行善。保羅並不總是停留在這種普遍性和抽象概念中（為了良善而行善之類）；但他將這些全面且最簡單的基本原則附加在豐富、具體、特殊的勸勉之後（參見哥林多後書 13:7，以及其他經文）。要在（敵意顯露之中）達到這一點，需要一個 διώκειν（diōkein，追求）。我們必須追求良善，它並非自然屬於我們；相反，惡是自然而然產生的（參見哥林多前書 14:1，追求愛；希伯來書 12:14，和平與聖潔）。——「彼此相待」，這意味著基督徒的弟兄之愛（帖前 4:9–10）；「對眾人」，甚至包括非基督徒（帖前 4:12）；這裡表達了對立。良善；這比「合宜」（帖前 4:12）更進一步。

4. (帖前 5:16–18) 要常常喜樂 [哥林多後書 6:10；腓立比書 3:1；4:4。——J. L.]。——無論你是否達到了對鄰舍的目標，你都要追求它，盡你所能（羅馬書 12:18），並且就你自己而言，要常常喜樂；提奧多勒：即使在貧窮、疾病、羞辱、酷刑、監獄中；因為對他們來說，萬事都互相效力，叫他們得益處（羅馬書 8:28）。這裡他談論的是正確的態度，不再是對人，而是在神面前。前面所說的一切，只有當這種和平在內心掌權時才能達到。如果因為難以以善勝惡而導致喜樂失敗，那麼就通過禱告將自己提升到一切壓抑你的事物之上。——「不住地禱告」（帖前 1:3；2:13；羅馬書 1:9）。屈梭多模和西奧菲拉克特已經認識到了這種聯繫：τὴν ὁδὸν ἔδειξε（他指明了道路）。不住地；這並不意味著要持續不斷、懶散地合著雙手；正如保羅晝夜禱告（帖前 3:10），他也同樣晝夜勞苦（帖前 2:9）；然而他也有睡眠的間隔！因此，接下來的事情顯而易見：永遠不要忽略禱告的實踐；在禱告上要像在工作上一樣規律且勤奮。這就推導出一種持續的禱告精神，貫穿整個生命。但為了激發（提摩太後書 1:6）這一點，從而激發喜樂，他進一步勸勉：凡事謝恩；Bengel：即使在看似不利的事情上。為已經領受的宏大恩惠謝恩（參見歌羅西書 4:2；腓立比書 4:6）。最後，我們同樣發現了 ἐν παντί（en panti，在凡事上）。這與 πάντοτε（pantote，常常，它在哥林多後書 9:8 與其並列）並不完全相同，因為 καιρῷ（kairō，時機）本不該缺失；但它意味著，在每一點、每一件事或處境中，等同於 κατὰ πάντα（kata panta，在一切事上）、περὶ παντός（peri pantos，關於一切）、ὑπὲρ πάντων（hyper pantōn，為一切，以弗所書 5:20）。——「因為這是神在基督耶穌裡向你們所定的旨意」（帖前 4:3）；不是「旨意」，因為那當然包括了比這一點更多的內容。主語是 τοῦτο（touto，這），即在凡事上謝恩；格勞秀斯 [Schott]：禱告與謝恩；但在那種情況下，我們必須更進一步，並與 Von Gerlach [Corn. A. Lapide, Jowett, Alford, Möller] 一起，也將喜樂納入其中；並非帖前 5:14 中的一切，因為那並不那麼同質，以至於可以很好地作為一個主題被包含在 τοῦτο 中。考慮到 ἐν παντὶ εὐχαριστεῖτε（在凡事上謝恩）是以無連接詞形式（asyndeton）添加的，將 τοῦτο 與 Bengel 一起僅指代謝恩似乎更為可取，謝恩確實是激發禱告與喜樂的手段。霍夫曼：當勸勉中的一項得到特別確認時，勸勉就會中斷。關於謂語，Bengel 評論道：Voluntas semper bona, semper spectans salutem vestram in Christo（旨意總是良善的，總是關注你們在基督裡的救恩）。但並非如加爾文所轉述的那樣：神在基督裡的恩典旨意是這樣的，以至於我們在其中有充足的謝恩理由；而是：神的旨意是這樣的，即我們在凡事上謝恩，而神的這一旨意是在基督裡建立的，通過祂來調解；基督加強我們去謝恩，因為在祂裡面萬有都是我們的（哥林多前書 3:21 及下文），萬事都互相效力叫我們得益處（羅馬書 8:28），萬事。最後是 εἰς ὑμᾶς（eis hymas，向著你們），關於你們。

1. (帖前 5:19-22) 不要消滅聖靈的感動。——保羅從禱告與感恩，轉向這些行為的源頭；對神正確的心態，應當體現在對神所賜最珍貴恩賜的正確運用上，以及在教會生活中對聖靈彰顯的正確態度上。這是對帖前 5:14 的補充，該處曾觸及教會的缺失及其應有的處理方式。聖靈是從神領受的（帖前 4:8；林前 2 章；加 3 章），祂以原始的豐盛與新鮮感運行，分賜各樣的恩賜（林前 12 章）；與帖前 5:20 的連結也指向這一點。加爾文（Calvin）說：「聖靈是類（genus），預言是種（species）。」不要消滅——字面意思是「熄滅」——祂；即那神聖的火；參羅 12:11，τῷ πνεύματι ζέοντες（靈裡火熱），以及提後 1:6，ἀναζωπυρεῖν（如火挑旺）。提奧菲拉（Theophylact）說：「在這生命的黑夜中，神賜給我們聖靈作為光。」但韋特斯坦（Wetstein）透過許多例子表明，σβέννυμι（熄滅）也用於指平息風勢。火藉由禱告、感恩與操練來滋養；因疏忽或壓制、因缺乏燃料或澆水而熄滅。馮·格拉赫（Von Gerlach）認為，火會因輕蔑、猜疑、屬肉體的心思、反對或不專注而熄滅；加爾文則認為是因不知感恩。但一個更精確的問題是：這是否意味著：不要因教義與生活的不潔而在自己裡面扼殺聖靈？還是說，當聖靈的言語在教會中臨到時，不要壓制祂？與帖前 5:20 的連結引向第二種解釋；這始終被理解為：若拒絕聖靈在我們自己心中的影響，也會使我們對祂在他人身上所作的超自然運行感到反感。這種反感不僅可能針對預言（帖前 5:20），也可能普遍針對聖靈最廣泛的彰顯。但當德·韋特（De Wette）推測當時有一些膽怯、懦弱的負責人，因對屬靈的激動感到遺憾而限制那些受感者發言時，並沒有令人滿意的證據。這項勸勉的語氣是非常普遍的（帖前 5:27 將帶我們進入類似的問題）。奧爾斯豪森（Olshausen）從本段推論出保羅對帖撒羅尼迦人是否會淪為狂熱主義的犧牲品毫無疑慮（根據後書的跡象），這完全是不恰當的。不，保羅知道情況如何；他勸誡那些不守規矩的人；他勸勉要謹慎察驗；但他絕不可能寫下：「消滅聖靈！」相反地，霍夫曼（Hofmann）不承認帖撒羅尼迦教會對屬靈言語存在部分反感；他認為保羅只是要規範他們對超自然事物的偏好，重點在於後面的子句：「察驗凡事」。這在另一方面可能過於排他。在狂熱甚至假預言面前，對一切非常規事物產生不信任感是多麼容易啊！保羅同時糾正了這兩種傾向。正如提奧多勒（Theodoret）早已指出的：有些人因為假先知的緣故，也想阻止真先知。帖前 5:20 提到了屬靈彰顯的一個具體例子：不要藐視預言（在預言出現的地方）。這個詞沒有冠詞，用複數形式，指個別的情況。預言不僅僅指未來（雖然這也不排除，徒 21:10 及後續），而是對神聖奧祕的宣講；佩爾特（Pelt）稱之為「對現今與未來奧祕的揭示」（mysteriorum retectio et præsentium et futurorum）；這是在聖靈的特殊影響下，但帶著清晰的意識對教會說話，因此與說方言區別開來；另一方面，它與教導（思想的理性發展）並非同一回事；而是出於神聖啟示的發言，以震撼的力量影響人心，以豐盛的安慰堅固人心，並在國度的治理與個人心靈的運作中揭示審判與恩惠的奧祕。在任何時代，一位先知的言語都與另一位先知的言語相連；然而，單純的解經並非預言；後者帶有一種原創性；但這既體現在對過去的闡明（預言性的歷史）上，也體現在揭示未來的屬靈閃光中（參林前 12:10；12:28；林前 14 章，特別是 14:24-25；弗 4:11；羅 12:6；徒 11:27；13:1；15:32；19:6）。這恩賜不要藐視，古希臘文為 ἐξουδενεῖν；ἐξουθενεῖν 也出現過（可 9:12，異文）；瑞士語 vernüte 在詞源和意義上完全對應。其他恩賜可能更耀眼，儘管這項恩賜在林前 14:1, 39 中也特別受到稱讚。這種反感可能更多源於理智與秩序感的過度抗拒，而非像在哥林多那樣，源於對「方言」（γλῶσσαι）的過度評價。然而，不藐視並不意味著盲目地、不加判斷地接受。因此：察驗凡事。πάντα（凡事）、πάντα δὲ（但凡事）、δοκιμάζοντες（察驗）等變體，取代了 ζετε（察驗），最後加上 καὶ τὸ καλόν（並那好的），似乎將我們帶回了無連接詞的 πάντα δοκιμάζετε（察驗凡事），這是最簡單的讀法。但如果權威的權重被認為決定性地支持加上 δέ（但），那麼這句話將與前文形成對比，隨後的兩句話將根據所規定的試驗排列為：1. 持守那好的，2. 禁戒那惡的。察驗，這命令是給所有基督徒的，而非僅限於特權階級。試驗的對象是「凡事」；根據上下文，主要是先知所說的話。這句話已成為一個極其陳腐的常識，其中經文的後半部分經常被遺忘：持守那好的（τὸ καλόν），即公平、高尚的；凡在神聖生命中對你有益的——凡你在「凡事」（主要是預言）中發現卓越的——都要持守，以對抗「藐視」。然而，一個特別重要的點不僅在於保羅所說的「什麼」需要被察驗，更在於「如何」察驗。對象是所有自稱屬靈的事物，正如在林前 14:29 中，該指示正是應用於先知所說的話：διακρινέτωσαν（分辨）。因此，這裡沒有狂熱地要求盲目順服，即使對使徒的話語也是如此（林前 7 章；10:15）。因此，確信我們確實擁有真正的神聖標準就顯得格外重要。保羅沒有說明那標準是什麼；但顯然它不是別的，正是他們從他那裡領受並藉著聖靈使之成為自己所有的東西——那源於聖靈並由聖靈印證的使徒真理（帖前 2:13；4:1-2；帖後 2:5；3:4-5）；這與約一 2:27 的膏抹相呼應。分辨諸靈是一種特殊的恩賜（林前 12:10；參來 5:14）。詳見教義與倫理部分第 4 點。——在 πάντα δοκιμάζετε 之前，亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria）加上了 γίνεσθε φρόνιμοι τραπεζῖται（作精明的銀錢兌換商，money-changers）。在其他教父中，這句話是 γ. δόκιμοι τραπ.，由此產生了一個鮮明的對比：你們自己要成為經得起考驗的，以便能夠去考驗（參 Hänsel, in the Stud., a. Krit, 1836, I.）。這句話通常被亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）和《使徒遺訓》（Constit. Apost.）歸於聖經；耶柔米（Jerome）和伊皮法尼（Epiphanius）特別歸於耶穌；亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius of Alexandria）歸於使徒；奧利金（Origen）、巴西流（Basil）以及特別是區利羅歸於保羅（與帖前 5 章相連）。它是否來自某部次經？更確切地說，它是一個「未記載的言語」（ῥῆμα ἄγραφον）。這是漢塞爾（Hänsel）的觀點，他認為這至少可能在使徒的心中，而 δοκιμάζετε 應根據兌換商的技術語言來解釋，帖前 5:22 中的 εἶδος 也是如此：禁戒每一種壞錢（bad money）。但除非明確提到了兌換商和錢幣，否則沒人會想到這一點；特別是 εἶδος 若沒有 νομίσματος（錢幣），且出現在第二部分而非第一部分，不可能表示一種錢幣。因此，我們堅持更普遍的含義。——但帖前 5:22 是什麼意思？武加大譯本（Vulgate）：ab omni specie mala，本身仍有歧義。路德（Luther）：避免每一種惡的樣子；加爾文、格老秀斯（Grotius）[Wordsworth, Webster and Wilkinson] 亦同；英文版本（English Version）：from all appearance of evil；荷蘭語：van allen schijn des kuaads；馬丁（Martin）與奧斯特瓦爾德（Ostervald）：de toute apparence de mal。這是一個非常優美的意義：最終要考慮的是 εὐσχημόνως περιπατεῖν（端正行事，參帖前 4:12）；基督徒或許不可能總是避免每一種惡的樣子，但他應盡其所能去做。呂內曼（Lünemann）反對說，這在另一方面意味著：只持守那好的樣子；但這並不成立，因為對立面可能包含一個高潮：即使是那些看起來只有惡的樣子，我們也願意禁戒，以免絆倒人。里格（Rieger）：為了不失去他人的信任；但首先我們必須接受那些被證明是好的東西。然而，這種解釋必須被拒絕，因為它違反了表達方式；也就是說，εἶδος 意為「形式、外觀」，然後是「種類、物種」（耶 15:3，七十士譯本），作為屬的細分；但不是「樣子」。那麼，避免惡的樣子與這裡所談論的事物（即預言的試驗）不符。這將是一個獨立的句子，引入了全新的東西，而顯然 πονηρός（惡的）與 καλός（好的）相對，ἀπέχεσθε（禁戒）與 κατέχετε（持守）相對，作為 δοκιμάζειν（察驗）的兩個方面，即消極與積極。因為呂內曼的想法顯然過於精細，即因為我們沒有簡單地說 ἀπὸ τοῦ πονηροῦ，帖前 5:22 就不能構成與帖前 5:21 的對立，而必須包含一個更普遍的思想。為什麼保羅不能稍微修改並加強表達方式呢？我們將看到他這樣做是有充分理由的。希爾根費爾德（Hilgenfeld）不願將 εἶδος 理解為「種類」；那樣太平淡了；它應該表示「景象、形象」，並指異教中可恥且誘人的展覽。羅斯（Roos）也認為，這裡指的是抓住心靈的形象、幻想。但這樣一來，連結也就斷了，思想被限制在某個單一事物上，而上下文賦予了看似普遍的思想更具體的含義。儘管如此，仍可問 πονηροῦ 因為沒有冠詞，是作為形容詞屬於 εἴδους（Bengel, Schott, Pelt），還是作為依賴於 εἴδους 的名詞。前者只有在表達方式已經暗示了 εἶδος 指的是什麼事物，且這些事物的好 εἴδη（種類）可以與壞的區分開來時才可取。因此，最好與德·韋特、呂內曼 [Jowett, Alford, Ellicott] 等人一樣，將其視為名詞（參來 5:14，πρὸς διάκρισιν καλοῦ τε καὶ κακοῦ，同樣沒有冠詞；參 Joseph. Ant. x. 3. 1, πᾶν εἶδος πονηρίας；霍夫曼也提到了柏拉圖，Rep. p. 357 c., ὁρᾷς τε εἶδος [對此可補充金口約翰對此書信的講道第八篇，οὐδέν ἐστιν εἶδος κακίας ὅπερ—J. L.]）。因此，對立面是：持守那好的（好的只有一個）；禁戒每一種惡（惡有各種 εἴδη，因此有高潮）；即使是那看似屬靈的惡。提奧多勒：無論在教義還是在行為上。即使是那些以預言或一般屬靈恩賜形式出現的事物，也要察驗；即使是那種以神聖藉口自居的惡，你也要避免。有屬人的、自然的、屬肉體的惡，但也有屬魔鬼的惡（參林後 11:14）。

1. (帖前 5:23-24) 願賜平安的神親自……——這在主語和謂語上都與帖前 3:11；4:16 形成對比；不僅你們自己必須做這事，你們也無法獨自完成，神必須成就它；這不僅僅是這裡的「持守」，那裡的「禁戒」——不僅僅是孤立的行為——而是生命中主要的全面工作，即你們的成聖與保守直到末了。祂被稱為賜平安的神，其主、作者、源頭，羅 15:33；16:20；羅 15:5, 13 中有類似的組合。帖前 5:14-22 中提出的每一點在這裡都被匯總，並被視為皆指向真正的平安。確實，神引導我們走向平安的工作，就是我們的成聖，並藉此保守我們直到主再來。我們的成聖確實是祂的旨意（帖前 4:3, 7）；我們完全降服於祂的旨意與事奉——這是祂獨自能成就的事，即藉著祂的聖靈（帖前 4:8）。這工作已經開始；在原則上，基督徒是 ἅγιοι（聖徒）；但完美的成聖只能緩慢地滲透到他們所有的能力中。與帖前 3:13 相比，這種圓滿標誌著我們這段經文的進步。在接下來的內容中，本格爾（Bengel）區分了 universi（所有人無一例外）與 singuli（每個人完全）；但這並非特別包含在第一句中。ὁλοτελεῖς（完全），在新約中僅出現一次，意為：你們作為完整、全體，以致你們裡面沒有任何惡；路德：徹底；或（Pelt 等人）：願祂使你們成聖成為一個完美的人民——動作的賓語；此動詞無此用法。這個詞與 ὁλόκληρον（全然）一樣，可能暗示了祭物的無瑕疵。後者等同於 integer（完整）；在雅 1:4 中它與 τέλειος（完全）並列；在七十士譯本中對應 תָּמִים（無瑕疵）、שָׁלֵם（完整）；願你們的靈等在各方面都未受損，被保守等。德·韋特、奧爾斯豪森和呂內曼會從數量上理解它，以將其與 ἀμέμπτως（無可指摘）區分開來：每一部分本身都是完整的，全都無瑕疵。但 ὁλόκληρον 表示品質，即完整的健康生命，參徒 3:16 中瘸子得醫治的 ὁλοκλμρία（痊癒），且與 ἀμέμπτως 有足夠的區別，1. 作為對消極表達的積極表達；2. 作為標記主體本身的性質，相對於表達審判者裁決的詞；最後，3. 由於 ὁλοκλhρία 是謂語，而副詞 ἀμέμπτως 應被理解為修飾動詞。關於後一點，大多數解釋者沒有明確表達自己，或者他們將副詞視為形容詞，或許比較了帖前 2:10，ἀμέμπτως ἐγεήθημεν（無可指摘地生活），以及帖前 3:13 的簡潔表達（儘管在那裡我們發現了 ἀμέμπτους），彷彿它是 τηρηθείη εἰς τὸ...。但這太人為了。呂內曼將副詞理解為更緊密地定義 ὁλόκληρον τηρηθεῖη；但「無可指摘地完美」將是一個冗贅的描述，因為「有指摘的完美」是不可想像的。因此，剩下的唯一選擇（正如詞序所建議的）是將副詞僅指向動詞。τηρηθῆναι（被保守）確實是神的作為，因此副詞修飾似乎不合適；但既然被保守意味著神與人之間的相互作用，禱告就是適當的：願你們的靈等在主再來時被保守到無可指摘的地步。ὁλόκληρον 放在最前面，在意義上屬於所有三個部分；因此，該結構是「軛式搭配」（zeugmatic）。「靈、魂、身子」這一短語並非僅僅是修辭上的擴充 [De Wette]，也不是人類本性三分法（Olsh.）的證據，保羅從斐洛（或柏拉圖）那裡借用而來。聖經的措辭既精確又通俗；但它不支持這種劃分。即使是來 4:12；林前 2:14；15:44-46 等經文，確實無可辯駁地表明聖經區分了靈與魂，但並非必然區分構成部分、實體，而是區分同一本質的兩種關係、側面、功能，根據其向上或向下的方向。因為 πνεῦμα（רוּחַ，靈）是人向上指向、能夠與神進行生命交流的屬靈本性。思想的能力，νοῦς（心思），與 πνεῦμα 不同（參羅馬書 7, 8 章）；因為 νοῦς 可能被肉體糾纏和束縛（西 2:18）；πνεῦμα 是藉著神的靈重生而甦醒、解放、成為主導的本質，藉此人成為自然與肉體的主人。這裡提到的就是這個：願你們的靈，即神之靈居住並統治的地方（羅 7:16；林前 2:11 與帖前 5:12），得到保守。它不可能是聖靈本身，因為祂不會受損，因此不需要被保守；提防叫祂擔憂（以弗所書 4 章）是另一回事。但人的靈面臨被玷污的威脅（林後 7:1），這可能使神所更新的生命再次倒退，以致最後 ψυχικός（屬魂的）人（猶大書 19 節）彷彿不再有靈。——相反地，ψυχή（נֶפֶשׁ，魂）是作為身體甦醒力量的屬靈本性，如在動物中；因此能透過感官激發，具有感知與情感的能力。最後，σῶμα（身子）是魂的明智安排的工具，因此同樣註定要事奉主（林前 6:13 及後續）；而 σάρξ（肉體），最初指身體物質，進一步被用來指代整個人，因為他連同他所有的能力都被罪惡玷污的肉體所束縛；參創 6:3 中的 בָּשָׂר。——因此，使徒表達的願望是，不僅靈要被保守（參考剛才提到的）免於從重生的生命中倒退，而且魂在它的追求中也要保持在靈的管教之下，從而使身體越來越多地從私慾的統治中解放出來，成為事奉成聖的順服工具。這樣，貪婪及其對弟兄之愛的破壞將被克服；信徒成為一心一意（徒 4:32）；淫亂將越來越徹底地失去其誘惑力。這將是人格在所有能力與功能上的成聖。——[關於聖經中關於 πνεῦμα 與 ψυχή 的用法的更多評論，參教義與倫理註釋 5。——霍奇博士（Dr. Hodge，關於林前 15:43-44）像我們的作者一樣（參 Ebrard 關於來 4:12），否認人類構成中存在三種實體。他說：「聖經在人身上只承認兩個主體或不同的可分離實體，即魂與身子。這一直是基督教人類學的基本原則。」同樣，韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson, Wordsworth）在這裡發現了「對人能力的劃分，而非對其本性的劃分」。另一方面，坎德利什博士（Dr. Candlish, Life in a Risen Saviour, p. 171）對我們的經文評論道：「在那裡，根據對人組織或其本性構成的觀點，這些通常被接受的靈、魂、身子，被指定為其構成部分或要素。靈，或那種在這個世界上唯獨人所特有的更高智慧與思想原則，我們現在通常將其限制為心智或靈魂；魂，或那種較低的動物生命原則——具有自私與社會性的本能、隨意運動的能力、那種奇怪的推理萌芽——這在人與獸中是共同的，在兩者中都是巨大的奧祕；以及身子，被造為這兩種原則（更高或更低）的物質器官與工具；這三者合一，這個三位一體，就是我們現在的人性。」——阿爾福德（Alford）：「τὸ πνεῦμα 是靈，是人最高且獨特的部分，在我們通俗的說法中是不朽且負責任的靈魂：ἡ ψυχή 是較低的或動物性的魂，包含激情與慾望（αἰτία κινήσεως ζωικῆς ζώων，柏拉圖，Deff. p. 411），我們與禽獸共有，但在我們身上被 πνεῦμα 提升與吸引。聖保羅心中有這些區別，這從林前 2:14 等地方很明顯（反對 Jowett）。靈，即我們藉以領受神聖靈的部分，在屬血氣的人身上，被壓制並從屬於動物性的魂（ψυχή）：因此他被稱為 ψυχικός，πνεῦμα οὐκ ἔχων，猶大書 19 節。」——對此可補充埃利科特（Ellicott）在該處的註釋：「對人本性三個組成部分的明確闡述：πνεῦμα，兩個非物質部分中較高的一個，是『人體內更高的、運作的、統治的力量』（Olsh.）；ψυχή，『較低的、被驅動、被移動的力量』（同上），意志與情感的領域，以及人格的真正中心。」我認為，根據埃利科特自己的理論，這種區別更多屬於 πνεῦμα。——J. L.……「值得注意的是，我們經常發現明顯的二分法，『身子與靈魂』（太 6:25；10:28 等）或『身子與靈』（林前 5:3；7:34 等），但這些經文只會被發現是對通俗劃分為物質與非物質部分的適應；在前一種例外情況中，ψυχή 也包括了 πνεῦμα，正如在後一種情況中，πνεῦμα 也包含了 ψυχή。……斷言像現在這樣的列舉是修辭性的（De W.），或者更糟的是，使徒可能『對這些詞中的每一個都沒有附加明確的思想』（Jowett），顯然是拋棄了所有健全的聖經釋經規則。再次，承認這些區別，但將其歸因於柏拉圖主義（Lünem.），同樣是不令人滿意的，同樣會引起對教導真理的懷疑。如果聖保羅的話在這裡確實暗示了上述的三分法……，那麼這種三分法就是絕對真實的。如果柏拉圖或斐洛（正如所證明的）維持了基本相同的觀點，那麼神就允許了一位異教徒和一位猶太哲學家提出推測性的意見，這些意見後來被一位受感使徒的獨立教導所證實。」——J. L.]

那召你們的本是信實的；不使人失望的信心，值得信賴；提奧多勒：ἀληθής（真實的）。分詞是現在時：祂不斷地這樣做（帖前 2:12；加 5:8）；或者作為名詞：這就是祂的本性（加 1:17 [1:12]）；祂總是讓祂靈的吸引力運行。——祂也必成就這事，即成聖與保守，積極地；藉著恩典並非不可抗拒，但祂那邊絕不會失敗。「也」這個小詞突出了這樣一個觀點，即保守將回應信實之神的呼召，將其貫徹到底。祂成全祂全部的工作（詩 22:32 [22:31]；37:5）。這封書信以對神及其揀選（ἐκλογή）的感恩開始；以對祂信實到底的讚美結束。

教義與倫理

1. (帖前 5:12-13) 在所有教會中，無論多麼年輕，長老（πρεσβύτεροι）很快就被任命了（徒 15:23），沒有他們，教會就無法作為教會存在。神是秩序的神（林前 14:33）；若沒有規範的引導，πράσσειν τὰ ἴδια（作自己的事）就會被忽視，而 περιεργάζεσθαι（管閒事）就會盛行（帖前 4:11）。然而，在最早的書信中，負責人確實還沒有太大的突出地位；προϊστάμενος（治理的，羅 12:8）和 κυβερνήσεις（治理的事，林前 7:28）在其他恩賜與職能之後佔據著謙卑的位置。在基督的教會中，統治、命令並非首要之事。在這裡，教導尚未附屬於監督職位，而是作為一種特殊的自由恩賜與其並列。甚至對於紀律的執行（例如，哥林多前書 5 章），該職位也完全沒有被描述為具有排他性的授權，因而負有責任；對主教的順服也完全不像在伊格那丟（Ignatian）書信中那樣被稱讚為萬靈藥；相反，使徒預見了長老中也可能出現腐敗（徒 20:20）。但對忠心且勞苦的負責人給予應有的尊重，對教會的福祉是有益的。我們書信中談論這些關係的簡單方式，標誌著它是最早的書信之一。但如果後來我們遇到了更完整的指示（弗 4:11，特別是在教牧書信中），負責人也絕沒有像後使徒時代那樣被賦予絕對權威的特徵，彷彿他們擁有不同於基督徒普遍祭司職分（彼前 2:9）的排他性尊嚴。他們的統治總是被認為與在整個教會中統治的聖靈有著必然的聯繫（參彼前 5:3）；教會中屬靈的成員必須行使職分的事奉，這樣它才能真正顯出是屬靈的工作，而不僅僅是等級制度的霸權，甚至是受薪職位。即使是 περιεργάζεσθαι 的濫用，也沒有驅使使徒陷入一種狹隘且焦慮的片面性，將生命鎖入官方的枷鎖中——這確實是摩西本人所厭惡的做法。——關於職分人員的指定，最普遍的觀點是，在早期，長老（πρεσβύτερος）與監督（ἐπίσκοπος）是同義詞；這確實得到了徒 20:11, 28；多 1:5, 1 等經文的支持。然而，岡德特（Gundert，載於 Rudelbach 與 Guericke 的《雜誌》，1854 年，第 56 頁及後續）的觀點值得研究，即在早期，長老是所有教會職能人員的通用尊稱，他們分為 1. 監督與 2. 執事，這兩個部門在腓 1:1 和教牧書信中與我們相遇；雅 5:14 談到了那些照顧病人的人，並稱他們為長老；另一方面，使徒行傳 20 章和提多書 1 章只談到了較高階層的長老，即監督；而提前 5:17 在長老中區分了那些勞苦傳道教導的人與其他不這樣做的人，然而提前 3:2 要求每一位監督都必須善於教導。因此，長老中那些勞苦的人（κοπιῶντες）可能就是監督。如果有人想在第 5 章的段落中維持監督與長老的一般同一性，他就必須在 κοπιῶντες 中找到對那些為此勞苦之人的描述；但在那種情況下，那些表現不足的人是否仍然值得加倍的敬奉？隨著教導的監督，並在他的指導下，可能會發展出極其豐富的屬靈恩賜，這些恩賜並不限於職位（林前 14:26-32）。最後，選舉方式尚未在憲制上得到規範。羅斯（Roos）：當時沒有關於贊助權的爭論。——如果使徒要求監督必須在教外有好名聲（提前 3:7），那麼，強加給教會一個它不信任的負責人，肯定就更不可能了。使徒們可以給教會很大的空間，因為他們可以信任教會，相信他們會順服基督之靈的引導。但如果不存在這種前提，想透過將廣泛的治理權交給會眾來幫助教會——這是一種至少無法訴諸使徒的做法。可以肯定的是，使徒們絕不會按手在任何他們知道「他不站在我們從主所領受的教義上」的人身上（參徒 2:42；提前 5:22）。

1. (帖前 5:13-15) 對負責人的尊重與教會的平安相連；另一方面，平安也減輕了他們職位的負擔。然而，和平並不意味著對所有混亂的腐敗容忍。真正的持守和平並不排除，而是包含紀律。我們這個時代的一個病態症狀是，它如此難以忍受紀律。誠然，以適當的方式執行紀律是一件微妙的事情，在內在與外在都需要極大的智慧、愛心、耐心與自我犧牲。但懶散地任由託付給我們的人走向毀滅，同樣是一種虛假的寬容與犯罪的自私。如果一個人不僅願意對他人發出高傲的勸誡，而且願意從自己眼中的樑木開始，並且不因忽視勸誡而得罪弟兄（利 19:17；結 3:17 及後續），而是冒著受苦的風險去警告他，他就能在敵人的攻擊中維持平安。

1. (帖前 5:16-18) 福音產生的不是無喜樂的陰沉，而是給萬民真正的喜樂（路 2:10），在盼望中（羅 12:12），在聖靈裡（羅 14:17），在主裡（腓 4:1）。當被試探困擾時，我們確實無法將其視為喜樂，但我們應該這樣看待它（雅 1:2）。無論苦難中包含什麼悲傷的緣由（帖撒羅尼迦前書 1-3 章），它仍然促進了我們的救恩；而那個不僅尋求，而且擁有主的人，在他裡面有喜樂的豐盛（約 15:11；16:24；17:13）。禱告是達到此目的的手段。出於對禱告機械化的恐懼，有些人只想關注其自由的精神。但這樣做的結果很可能是向障礙屈服。我們並未脫離腐敗，以至於可以將此事留給我們的傾向。實踐，當它不被視為法律懲罰，而是以衷心的忠誠去執行時，會喚醒正確的性情；只有這樣，一個「時機」（καιρός）才能幫助另一個，以致中間的「時間」（χρόνος）充滿了禱告的精神，禱告成為靈魂的主旋律。佩拉糾（Pelag.）：如果你不能用舌頭不斷禱告，至少要用心。誰這樣做？誰不這樣做？為什麼不？參路 18:1；羅 12:12；

1. (帖前 5:19–22) 一個人對待屬靈恩賜之彰顯及其過度表現的方式，是對其靈性真正的考驗。我們多麼容易陷入兩種極端：要麼是陷入一種過度興奮的情緒，以致突破了合宜與謹慎的界限；要麼是與此相反，對一切不尋常的事物抱持一種不安、傲慢且冷漠的不信任感！在較為強烈的運動中，確實存在著一種令人不適、擾亂與冒犯的因素；它們包含了一種脫離常軌的僭越，且危險迫在眉睫，即混亂甚至不潔的心思可能會藐視一切秩序的途徑，使那始於聖靈的事，最終以肉體悲慘地告終。使徒藉著言語和榜樣向我們表明，我們既不可盲目地贊同一切，也不可疑神疑鬼地拒絕一切。不要消滅聖靈（Quench not the Spirit）。真正出於聖靈的事，應當以自由且活潑的方式發展。唯一的要求是，它必須經得起考驗，證明其確實是來自上帝之靈的聖靈。若是如此，儘管它對世界而言可能顯得怪異且麻煩，屬靈人仍會承認它。我們之所以對任何不合我們方式的事物感到厭煩，是因為我們心胸狹窄。另一方面，也可能存在一種寬宏大量，卻忽略了去試驗某事是否具有神聖的品質，而這或許正是在錯誤地援引使徒的話：「凡事察驗」（Prove all things）。關於這一點，里格（Rieger）曾評論道，這句話已淪為獵人的呼喊，彷彿我們必須在每一堆垃圾中尋找珍珠。例如，當有人要求我們探究中國宗教中是否比基督教有更多真理時，這與使徒的話毫無關係。根據這段經文，正如約翰所言（約壹 4:1），問題在於要試驗諸靈，看它們是否出於上帝。但確實有些靈並非如此；有假先知（帖後 2 章）；有迷惑人的，也有被迷惑的；甚至在誠實的意圖下，人也可能從聖靈所說的話中得出錯誤的推論（參徒 21:4；徒 21:11–14）。世上確實沒有一個公式能讓人安然歇息。因此，必須進行試驗；但該如何試驗呢？關鍵在於使用正確的標準來試驗，而非僅僅吹毛求疵或空談。即使在世俗事務中，若無知識而妄加批評也是愚蠢的；在神聖的事物上更是如此。我們必須確信自己確實擁有神聖的準則。即使進入信心也不是盲目且無憑據的（約 7:17）；福音是我們最深切的需要，這種認知可以作為護教學的一個分支進行系統性的發展。但保羅在此所說的試驗，是預設了人已經站在福音派的信心之中，現在的問題是，這項或那項新事物是否與此相符。使徒本人是基於何種真理的確據行事，加 1:8 已表明。因此，使徒意義上的試驗，是建立在基本使徒真理的確定性之上。即使是德威特（De Wette）也不主張從我們的經文中推導出那種以自然理性作為神聖啟示之審判者的理性主義原則。因為：1. 他說試驗的對象並非啟示本身，而是那些受基督徒靈感啟發的人對啟示的再現、應用與挪用；2. 準則不應是理性主義的理性（那個未知的 x），而是基督徒的 πνεῦμα（靈）；合法的試驗需要信心作為先決條件。但隨後德威特本人在某種程度上又引入了理性主義，當他說：1. 在聖經中，我們僅僅擁有對原始啟示的使徒式再現（彷彿後者因此被簡化為一個 x！）；2. 人自身攜帶著 πνεῦμα 的種子，即理性，它確實是透過基督才得以解開並展開的；因此，基督徒必須藉由在他們裡面被喚醒的基督徒意識，以及基督徒啟蒙後的理性來進行測試。然而，「基督徒意識」對於聖經意義上的 πνεῦμα 而言，是一個太過軟弱的表達。因為這不僅假設了啟蒙，更假設了重生（Regeneration），以及在順服聖道之下，一個真實、實踐性的成聖（Sanctification）過程。無論如何，我們獲得 πνεῦμα 的方式與批判的方式截然不同。凡領受了它的人，自身就帶著見證，證明聖靈就是真理，而這種屬靈生命只能從此源頭獲得。參見蓋斯（Gess）與里根巴赫（Riggenbach）於 1863 年在巴塞爾出版的《護教論文集》（Apologetische Beiträge）中蓋斯的《聖靈的見證》（Das Zeugniss des Heil. Geistes）。由此得出對聖靈超凡恩賜在不同方向上的正確處理方式。先知性的要素、民眾中的覺醒等，不應在常規事工之外被藐視或壓制，而應受到試驗，並保持穩定的清醒。同樣地，關於 γνῶσις（知識）的恩賜，即更深奧的科學研究與知識，在興奮的圈子裡容易產生輕視與不信任的靈，對此也應如此處理。然而，福音並非死字句，它本身就邀請人進行不斷更新的思想勞作。審查的權利也不限於教師，甚至不限於主教議會。根據林前 12:10，διάκρισις πνευμάτων（辨別諸靈）是一種特殊的恩賜，一種接收性的預言，因此它無法產生（真理），但作為對可能出現之不規則現象的健全制衡，它具有不可估量的價值；這是使徒教會 ὁλοκληρία（完整性）的一個標誌。這種恩賜必須透過與上帝真理的連結來展現；只有那些以上帝的話語為活潑、成聖之能力的人，才具備試驗的能力；這是一項非同小可的屬靈勞作，無法透過外部規章來達成。訓練平信徒達到基督徒的自立，是真正福音派事工的目標。當這種恩賜存在時，對知識與屬靈運動的明智、自信的處理才成為可能；人們就不會再彼此說出符騰堡監督韋伯（Weber）從農民米歇爾·哈恩（Michael Hahn）那裡聽到的話：「為什麼我們的牧師總是講道說人應該悔改，而當一個人真的悔改了，他們卻受不了？」對此，他在沉默片刻後回答：「上帝知道他是對的！」然而，我們依然銘記這一真理：並非所有自稱神聖的事物都是神聖的；正如克呂德納夫人（Von Krüdener）在臨終時所承認的：「我常將純粹是我幻想與驕傲的產物，當作上帝的聲音。」但她仍能補充道：「我所做的善事將會存留；我所做的惡事，上帝的慈悲將會塗抹。」

1. (帖前 5:23–24) 此處的「平安」應在其意義的豐滿度上來理解，希伯來文為 שָׁלוֹם（Shalom），即未受損的生命（參 ὁλόκληρος，שָׁלֵם），是在代贖（Atonement）力量中對生命的完全感受。與此相對的「混亂」（林前 14:33）也印證了這一點。唯有這種平安，才使得在苦難中仍能喜樂，在困境與患難中仍能感恩成為可能。但唯有上帝能帶領我們進入真正平安的享受，不僅是彼此之間（帖前 5:13），首先是在祂裡面並與祂同在。這一切是透過全方位的成聖來實現的。「靈與魂」——當問題不在於功能的差異，而僅在於同一個實體時，這兩個稱呼可以互換使用；因此，ψυχή（魂）與 σῶμα（身體）並列（太 10:28）；同樣，πνεῦμα（靈）與 σῶμα（身體）並列（林前 7:34，儘管此處的重點不僅是生命的保存，而是成聖與事奉上帝）；πνεῦμα（靈）與 σάρξ（肉體）並列（彼前 3:18–19；林後 7:1）則代表了兩種統治原則。但當談到對行動動機的精確測試與篩選，即它們是來自上方還是下方時，經文說上帝的道如同兩刃的劍，刺入魂與靈的分離（來 4:12）。因此，此處的論述關乎人所有功能的成聖與保守。因為如果魂與身體仍處於與上帝生命隔絕的自然狀態，靈就無法真正事奉上帝；它們也必須（緩慢地、漸進地、伴隨著衝突與試驗、伴隨著每日對 σάρξ 的治死，同時又對 σῶμα 保持謹慎）被帶入成聖的過程中，並將其內化。否則，我們的理性會為罪辯護；它不體貼上帝的意思，只體貼人的意思；良心會陷入沉睡；魂的情緒與感受會上下波動；身體會被任由其慾望與衝動發展。這一切都必須改變。馮·格拉赫（Von Gerlach）說得很好：當上帝的靈住在人的靈中並統治它時，人的靈就成聖並被保守；當神聖成聖的靈控制魂，當魂的所有感受、渴望與追求——儘管這對維持人在世上的正常生活及對周圍世界產生影響是必要的——都完全順服於上帝與靈時，魂就成聖了；當身體的本能與需求透過魂由靈來統治與規範，且其肢體完全成為聖潔的工具時，身體就成聖了。似乎在靈的成聖中，魂與身體的成聖已經包含在內了。但此處及多處提到後者是非常重要的，旨在防範一種危險的錯誤，即認為靈可能在事奉上帝，而魂與身體卻持續事奉罪。使徒在此，正如在整卷書信中一樣（帖前 1:10；2:19；3:13；4:15），將我們的目光引向主的再來。唯有到那時，真正的審判才會舉行，這是在私人的良心審判之前從未有過的（林前 4:3–5）。

因此，與罪絕無妥協的平安！為了在審判中站立得住，我們需要將依靠置於上帝的信實上，而非我們自己。祂既在我們裡面動了善工，也必成全這工（腓 1:6；林前 1:9；10:13；彼前 1:5）。人的勸勉與決心，儘管是必要的，且是上帝信實的流露、祂手中的工具、以及在多樣經驗中成長的契機，卻不具備成功的保證。唯有上帝的恩惠（Grace）所供應的，才是更大恩賜的憑據：祂必不撇棄祂自己的工作。唯有這點確保了我們達到完全的可能性。我已經聖潔了嗎？完全聖潔了嗎？在腓 3:12；雅 3:2；約壹 1:8–10 的面前，誰敢做出這樣的斷言？然而，我們也不可放縱自己陷入安逸的休息。當然，最後一段經文向我們表明，約壹 3:9 絕不能被解釋為一種可怕的、錯誤的完美主義。即使是最成熟的基督徒，在臨終時，他們的安慰也不是來自於自己有多聖潔，而是來自於他們在基督裡。救主的聖潔遮蓋了他們的罪與不完全。但這件新衣會吞滅舊人。那被基督抓住、並抓住基督的信心（Faith，腓 3:12），並非虛妄希望的閒暇消遣，而是走出自我，將我們自己連同所有的能力投靠在基督身上。在基督裡，連同靈、魂、身體一同被保守，那才是真正的被保守。誠然，站在那裡的人尚未完全聖潔，但這正是他將衷心追求的目標。這就是福音派的完全教義。關於救恩的確據，參見蓋斯與里根巴赫的《護教論文集》，第 230–233 頁。

帖撒羅尼迦前書 5:25–28

V 書信結尾：問安與祝福

1Th 5:25–28

25, 26, 27 弟兄們，請為我們禱告。用聖潔的親嘴問候眾弟兄。我指著主囑咐 [起誓] 59 你們，要把這信讀給眾聖徒 60 聽。28 願我們主耶穌基督的恩惠與你們同在。阿們。61

釋經與考證

1. (1Th 5:25) 弟兄們，請為我們禱告（καὶ περί，B. D.1 抄本所載，並不合適 [拉赫曼（Lachmann）將 καί 置於括號中。——J. L.]）。結尾的話語簡潔而真摯。首先，他為自己的使徒職分請求代禱；他經常這樣做，強調其重要性，並謙卑地祈求（2Th 3:1；Rom 15:30；Col 4:3；Eph 6:18–19；Phm 1:22）。62 賓格（Bengel）指出，在《加拉太書》和《哥林多前書》中，他並未如此請求，因為在那些書信中，他被迫以父親般的嚴厲來勸誡讀者。63

1. (1Th 5:26) 用聖潔的親嘴問候眾弟兄；φίλημα（親嘴），是愛的標記（Rom 16:16；1Co 16:20；2Co 13:12）；φίλημα（愛之親嘴，1Pe 5:14）；在拉丁教父著作中，最早見於特土良（Tertullian），稱為 osculum pacis [signaculum pacis（和平的印記）。——J. L.]，也簡稱為 pax（和平）。親嘴是普遍的問候方式，尤其在東方，在此處被聖化為弟兄之愛與在主裡共同喜樂的表達。它特別在禱告之後、領受聖餐之前等場合進行。根據特土良的說法，受難日（Good Friday）會省略此禮（因猶大的親嘴之故）。後來的教會規章（特別是為了杜絕異教徒誹謗的藉口）堅持男性只能親吻男性，女性只能親吻女性。此習俗一直延續到中世紀，至今在東方教會的復活節期間仍有保留（參見 Augusti, Handbuch der chr. Archäol., II. p., 718 sqq.）。由於在其他保羅書信中寫的是 ἀσπάσασθε（問候……），而此處是 τοὺς（問候眾弟兄），德威特（De Wette）和呂內曼（Lünemann）推斷，這封信由教會領袖公開接收並宣讀，要求他們首先以使徒的名義問候並親吻所有弟兄。埃瓦爾德（Ewald）甚至斷言，1Th 5:25–27 開頭如此突兀，顯然是保羅親手添加，以證明書信的真實性，正如 2Th 3:17 所述（基於一個站不住腳的假設，即我們的《前書》其實是《後書》）；因此，這些話首先是針對教會領袖的；提摩太可能告知他，我們的《後書》（其實是《前書》）未能在聚集的教會中公開宣讀。然而，即使援引 3Jn 1:9 也無法將這一切從毫無根據的假設範疇中解脫出來。霍夫曼（Hofmann）正確地提醒我們，1Th 5:25 的邀請是針對所有帖撒羅尼迦人的，因此下一句 1Th 5:26 亦然；意即：將我的問候（連同聖潔的親嘴）傳達給眾弟兄——當帖撒羅尼迦人聽到這些話時，他們集體實行了彼此親吻。

1. (1Th 5:27) 我指著主囑咐你們，等等；ὁρκίζω 或 ἐνορκίζω 的句法結構與……不同。

腳註：

[59] 1Th 5:27.—A. B. D.1 E. 作 ἐνορκίζω [他處未見]；Sin. 及大多數抄本均作 ὁρκίζω，這在新約中確實更常見 [Mar 5:7; Act 19:13；——僅有的其他例子]，因此，在當前情況下，這可能僅僅是一種校訂。[拉赫曼、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）編輯作 ἐνορκ。——幾乎所有譯本和注釋都給出了希臘文動詞的全部力度，正如英王欽定本（E. V.）在其他例子中所做的那樣，此處亦在邊註中標出。——J. L.]

[60] 1Th 5:27.—B. D. E. F. G. 及 Sin. 初稿中缺少 ἁγίοις；但在 A. K. L.、Sin. 二稿及大多數譯本中均有。德威特（De Wette）認為，將其省略是因為它不尋常且顯得冗餘，而非後來添加，這一觀點可能是正確的；此詞亦見於 Heb 3:1。[拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德將其省略。里根巴赫（Riggenbach）在其譯本中將其置於括號內。——J. L.]

[61] 1Th 5:28.—結尾的 ἀμήν 在 B. D.1 F. G. 中缺失；大多數權威抄本均有，Sin. 亦然。[批判性編輯通常將其省略；里根巴赫將其置於括號內。——J. L.]

[62] [參見 2Co 1:11; Php 1:19; Heb 13:18。——J. L.]

[63] [賓格亦指出，此請求在《提摩太前書》和《提多書》中同樣缺失，原因可能是保羅將他們視為兒子，或者他已預期他們會代禱。——J. L.]