本卷已將耶穌生平歷史的統一敘述，推進到受難期臨近之時。由於篇幅的擴展，我認為最好在這一點上再次暫停敘述；儘管目標已相當接近，下一卷將從耶穌公開進入耶路撒冷開始。我很遺憾未能完全達到前一卷序言中為本卷設定的目標。讀者很快就會發現，特別是主較長的講論，延長了我們的進程。耶穌的講論在祂的
生平中具有至高無上的意義，因此，如果整個敘述不至於明顯殘缺不全，就必須以沉思默想的態度深入其意義。我已努力避免在這一點上出現殘缺；或許我可以希望，讀者會因我因此而要求他們更大的耐心，而得到某種程度的補償。總之，這段神聖、榮耀的歷史，即使在其豐富的時刻中，也是一個完整的世界，觀看者越是熟悉它，它就越顯得宏大而令人震撼。
我的作品迄今為止所得到的反響，種類繁多。我衷心感謝幾位評論者給予的公正、嚴謹而善意的評價。關於帕皮亞（Papias）提及亞里斯提安（Aristion）的假設，我希望還有機會再次討論。我的《耶穌生平》第二卷在某些部分引起了一些爭議；特別是那些判斷受抽象超自然主義影響的人，這種超自然主義，正如後續將會顯示的，與早期教會的一性論（Monophysitism）完全相關，並將明顯的一性論預設帶入福音書的歷史中。尤其，許多人無法理解我關於神蹟的論述。我樂意承認，這篇論述在觀點和表達上，尚未在所有部分達到完全的確定性和清晰度。現在，我或許可以用更直率的詞語來解釋原因，因為我的書中這部分內容已被過度貶低，甚至被視為異端。我的意思是，藉著上帝的恩典，我得以在神蹟的教義上說出一個有助益的詞。這份被託付的內容，在這篇論述中可以說仍處於其誕生的血脈之中。然而，有些人卻厭惡地從這個嬰孩身邊走過，甚至公開聲稱，我的理論觸及了神蹟的神性，而我卻大膽地將超自然性以及反自然性這兩個要素都納入神蹟的概念中，並以堅定的語氣，從耶穌由童貞女所生這一事實，推導出祂所有的個別神蹟作為，並滿懷喜悅地強調祂使死人復活。關於個別的異議，我在此不作討論，因為很可能很快會在另一本小冊子中進行。但就整體異議而言，其突出的表現，顯示出一種令人驚訝的誤解傾向，我認為有必要加以說明。在魯德爾巴赫（Rudelbach）雜誌第 150 頁及以後的一篇評論中，有人聲稱我透過神蹟的目的論基礎，模糊了其本質。我的評論者要求我必須將神蹟理解為非中介的。他大概沒有想到，耶穌的生命是多麼地被中介。然而，耶穌的生平卻是新約的中心神蹟。是的，在這生平中，至高的直接性與至高的中介性完全合一。相反地，這位評論者似乎預設，上帝在行每一件神蹟時，都必須從頭開始，彷彿什麼都不存在一樣。接著他聲稱，我只是將天使的宣告視為異象。這是不對的；請參閱第 103 頁。我對耶穌受洗時神蹟的解釋被如此描述：「那其實不過是父上帝的問候，以無限的清晰、能力和深切，穿透了耶穌的靈魂。」這個「不過如此」無疑是評論者嚴重的自我控訴。父上帝的問候——不過如此！他這樣說。父上帝以無限的清晰、能力和深切發出的問候——然而：不過如此！一個穿透耶穌靈魂的非凡父上帝的問候——不過如此！這位心懷偏見、激動不安的人說。然而，我確實提出了一些更進一步、更具決定性的觀點；那就是耶穌確實聽到了那聲音（參閱第 183 頁）。至於受試探的記載，評論者應該知道，許多最受尊敬的虔誠神學家都持這種觀點，即試探不過是一個內在的過程，他們並未因此被定為異端。因此，我首先也接受並闡述了這個內在的過程，同時，我敢說，我進一步論證了這個過程的必要性和客觀性。然而，由於我根據當時的環境證明，耶穌同時也必然受到公會代表團的試探，因此這就被說成是「理性主義舊貨攤上眾所周知的遺物」。我這位激動的評論者在這裡實在是太過分了。如果我只是將試探解釋為一個內在的過程，他會說什麼呢？難道不是嗎，我本可以體面地站在尼安德（Neander）或其他教會的尊貴人士身後嗎？但現在我的情況卻更糟了，因為還有一個經歷史考證的試探，透過代表團而來。評論者大約是這樣計算的：一加一等於零。然而，當我保證並證明我是如何透過自己的研究得出關於那個代表團的假設時，評論者卻認為他有權懷疑這個說法。他大聲喊道：「讓猶太人阿佩拉（Apella）去相信吧！」是什麼賦予他權利如此惡意地懷疑我的話語？莫非是「保羅博士最清楚這個『袖珍神蹟』的起源」這個情況？（他預設保羅是那個假設的創始人。）那麼，我願意向這位嚴苛的評論者承認，我與保羅博士仍有許多共同的觀點，例如萊茵河會流向荷蘭，以及其他一些觀點。只有自由求真精神的萎縮——這通常是狂熱黨派熱情的結果——才能在一位相信啟示的神學家與一位理性主義者在某些神學結論上達成一致時，找到可疑之處。我認為沒有必要再繼續追隨這位評論者了。無論我在何處指出人類的感受性是基督施行神聖神蹟的要素，或者指出基督裡的人性生命時刻如何與神性共同作用以產生神蹟，他都立刻將其解釋為對神性時刻的否認。當然，這完全符合基督一性論（Monophysitismus），正如它在我們教會神學領域中多次復興一樣。然而，我將會坦然地以約翰一書 4:3 和迦克墩會議（Chalcedonensischen Konzils）的決議來反駁他。我將不處理他的保證，就像那個懷疑者引用 § 85 所提及的呼喊一樣；這必須留待判斷，他是否寧願將所有這些悲傷歸因於他自己陰鬱的理解和闡述。最令我痛心的是，我的著作，特別是在關於神蹟信仰的章節中，在我的家鄉也遭受了多重誤解。家鄉的信任，對於一個遠方漂泊的人來說，或許是最敏感的生命所在；當他在這個地方，遠離他的存在，突然、無情地，並在虛假指控下受到攻擊時，這就屬於最痛苦的人生經歷之一。我現在已經經歷了這一切，我向上帝祈求，並藉著祂的幫助度過了。
然而，相關的偏見並未因此消除。它們確實存在，並且作為一種成熟分歧的證明，這證明了在這一點上，一場討論已變得必要。此外，埃爾伯費爾德（Elberfeld）的弗里德里希•克魯馬赫（Dr. Fr. Krummacher）牧師已承擔起在他的《棕櫚葉》（Palmblättern）中公開維護上述偏見。隨著今年三月和四月號的發行，他的批判以一種友善的五月天氣對我展開。接著，在五月和六月號中，批判性的四月天氣隨之而來，而我大概要在盛夏時節的期刊中，才能預期真正的冬季風暴。克魯馬赫的攻擊因此尚未結束；單單因為這個原因，與他的衝突就無法在此解決。但也因為另一個原因，這場衝突必須轉移到小冊子文學的自由領域。因為迫切需要討論這個問題：根據當今僵化的超自然主義（Supranaturalismus）的預設，基督的人性是否必須被視為從一開始就融入其神性之中，或者，較新的自由信徒神學是否有權主張基督的兩種本性之間的區別，並有權證明，在祂的神蹟作為中，人性因素始終與神性協同作用。克魯馬赫似乎是從前一種，即完全是基督一性論（monophysitisch）的預設出發的，即使這無疑是無意識的，且沒有異端（heterodox）的意圖。當我談到磁性流體（更確切地說是一種超磁力）、一種靈體連結，或諸如此類，以及在神蹟中塑性作用的人類心靈的共同作用時，據說這就意味著處處繞過了直接且創造性介入的上帝能力（152）。因此，如果推論下去，根據「上帝的兒子確實道成肉身」的假設，基督的神性本身就會被否認。如果我們能夠且應當談論祂肉身和寶血的真實性，甚至吃祂的肉，喝祂的血，那麼，這至少是我們的權利，而且很可能越來越成為我們的義務，仔細審視祂人性的特質，在其與祂神聖創造性大能的偉大自我決定（這些大能顯現於神蹟中）的合一中。或者，這條教義：「道在祂裡面成了肉身」——是否應當永遠保持未被闡明、未被發展的狀態？人性與神性，即使在基督（神人）的生命中，也應當構成一個矛盾嗎？
克魯馬赫確實想從我對基督人性逐漸形成的闡述中讀出，我不承認祂永恆的神性。我將在此闡明他得出這個結論的方式，以便提供他對我的神學批判報告的一個範例，並藉此結束本序言中的討論。我相信我已在我的著作中證明，上帝的道成肉身，這在耶穌基督裡歷史性地完成了，是永恆的，其在基督裡的未來完成，已在舊約先知面前，藉著「祂面前的使者」顯現，並具體呈現。克魯馬赫從中得出結論（第 155 頁）：「朗格的基督在創世之前，僅作為上帝的一個理念而存在，而非作為一個位格與上帝同在。」他進一步將這位基督直接等同於上帝的兒子，然後說：「作為上帝在時間之前從上帝而出的位格性形像——」
他並不存在。」克魯馬赫對此主張非常堅持。
「『我未曾有我，我已存在』這句話，是這樣理解的：在我想像自己是人子在上帝裡面，是上帝的兒子在人類渴望的驅使下誕生之前，我就已經存在了。」順帶一提，我必須在此請求這位評論者，將來在使用引號時要謹慎。嚴格來說，我可以指控他作假見證。但我樂意放棄這樣做，因為我確實認為，這只是由於使用引號時缺乏謹慎所致。因為任何習慣於引號一般用法的讀者，都會認為「我未曾有我，我已存在等等」這句話，是這位評論者引用了我的言論。然而，他將會完全被誤導。我請求親愛的讀者，查閱我對克魯馬赫（Krummacher）所引用的約翰福音 8:58（第 978 頁）的解釋，這解釋在我看到這位評論者強加於我的詮釋之前，就已經付梓許久了，然後再判斷他作為我基督論意義的可靠報導者，其表現如何。在我的《教義學》中，我堅決教導本質性的三位一體，以對抗僅僅是經綸性的、撒伯流主義（Sabellianism）的觀點。克魯馬赫本人從那些清楚教導聖子永恆性的地方（第 1 卷第 37 頁；第 2 卷第 45 頁等）獲取他的資訊。那麼，他為何仍然聲稱我不認識永恆的上帝之子呢？我很遺憾必須這樣說：因為他沒有區分歷史性的，或者說一般而言是位格性的基督的概念，與上帝之子的概念。我教導並處處預設上帝之子的永恆性；然而，我當然不是教導位格性的基督也從永恆以來就以這樣的身份存在。因為這位基督是在「日期滿足」時顯現的神人，或者說是被「豐盛的神性」所膏抹的人子。但克魯馬赫認為，我必須教導這一點才能算是正統，卻沒有意識到，這樣一來我將會超越古老的阿基曼德里特（Archimandrite）優提克斯（Eutyches）那些非常異端的道路。當然，即使談到位格性的基督，
1 7 序言。如果人們將他的存在描述為僅僅是理想的，那麼就會誤解他的本質。
5 ˖ 這正是涅斯多留主義（Nestorianism）。但我完全沒有這種傾向。克魯馬赫確實聲稱，我明確地寫道（第 155 頁），在我看來，基督的榮耀應當從理想的而非真實的意義來理解。
3 1 序言。然而，他自己卻在下一頁立即為我開脫，他評論說，在我看來，基督論生命在恩典之約中的形成，不僅是形式上的，同時也是實質上的。否則，在與僅僅是理念的（一方面）和歷史的（另一方面）概念相對照時，本體論意義和實質意義之間還能有什麼區別呢？人們只需稍微熟悉我的基督論觀點，就會發現我談論的是與歷史的基督相對的理念的基督，但我強調基督永恆的本體性存在，其力度遠超那些按照早期教義學方式，將「主使者」（Engel des Angesichtes）僅僅視為一種超凡的特殊個體，其中「天使」和「未受造之物」的屬性以神秘的方式結合在一起的神學家。然而，如果克魯馬赫不熟悉實質性的基督與歷史性的基督之間的區別，以及基督與上帝之子概念之間的區別，那麼他作為當代基督論研究的報導者，必然會陷入誤解和錯誤詮釋。願他能免於因這種公開的不公而產生的痛苦。更詳細的回應，我必須留待專門反駁他的攻擊時再說。目前，我將因這場被迫的辯駁可能引起的一切不快，歸咎於他。當然，這並不是說他宣稱要幫助讀者弄清楚「朗格的書應被視為神學上的進步還是退步」，會讓我感到困擾。我完全可以平靜地希望他能澄清這個問題，這對他、對我，以及最重要的是對這本書所不完善地代表的事業都有益處。然而，我發現自己與這位才華橫溢、勇敢且相交多年的福音傳道者之間的衝突，讓我非常痛苦，不僅是出於個人原因，也是出於教會原因。然而，或許這場爭論也屬於那時而浮現的序幕，預示著敬虔的學術神學必須與我們教會中累積的一性論（抽象超自然主義）觀念奮戰，才能使教會信條的未來道路再次完全暢通。願我們的爭戰在主的監督下，以基督徒高尚的方式進行，並帶來蒙福的果實。最後還有一些補充說明。我將兩次登山寶訓區分開來，把較大的稱為「山頂講道」（Kulm-predigt），較小的稱為「山坡講道」（Staffelpredigt），因為我確信前者是在該山的山頂上講的，而後者則是在其山坡上的一處平地講的。我曾長期尋找最正確且最易理解的區分方式。山頂和梯田（Terrasse）的區分也曾在我腦海中浮現；然而，我所選擇的似乎更具指示性且更合適。這主要是為那些可能認為我想將登山寶訓移到瑞吉山的人說的。並非表達的美學魅力，而是其適當性（Angemessenheit）和普及性（Popularität）的重要性，使我在選擇時，儘管有誤解的可能性，仍堅定不移。至於路加福音 10:42「不可少的一件事」這句話的解釋，第 811 頁，我認為我與其他學者一樣，在那裡忽略了一個主要論點。因為這裡所討論的對比是雙重的：首先是許多事（並非絕對必要）與一件必要之事之間的對比；其次是憂慮和焦躁地處理許多事，與單純的需要並因此而順服地領受這救恩之間的對比。馬大想在許多事上尊崇並取悅主；而馬利亞則想在不可少的一件事上，在她最高的靈魂需求中，讓救恩得到滿足。因此，耶穌這句話的意義大概是：不可少的一件事，只有一件（即救恩），而這件必要之事（無法藉由人的憂慮來成就）；然而，為主而忙碌憂慮的許多事，若不旨在那一件上，沉浸在那一件中，並從那一件中產生，就很容易忽略祂是救恩的賜予者，那樣便是有害的。——關於生來瞎眼者的故事，還需補充一點，即猶太審判官對被醫治者的指責：「你全然生在罪中」（約翰福音 9:34），福音書作者以最巧妙的方式引述，旨在表明這些審判官先前對「被醫治者生來瞎眼」這一事實所表達的懷疑，只是假裝的。約翰福音在這些更精微、極具個人色彩的評論方面總體上非常豐富；它們也必須有助於證實主論及約翰的話：「我若要他等到我來的時候，與你何干！」（約翰福音 21:22），即使是面對杜賓根學派的偽批判學，它自以為已將第四福音書變成教義上的虛構，而實際上它只是將自己變成一場諷刺性自我瓦解的戲劇。作者。目錄。第四部。基督在祂百姓熱情的歡迎下公開事奉，第 452 頁。
第 1 節。施洗約翰在猶太當權者面前對基督的公開見證。
約翰向他的門徒見證基督的尊榮。耶穌的第一批門徒。迦拿的婚宴。第一次彌賽亞節期訪問，以及潔淨聖殿。與尼哥底母的夜間談話。約翰對耶穌的最後公開見證。耶穌與撒馬利亞婦人的談話。先知在自己的家鄉。大臣。耶穌在迦百農的定居。
耶穌第一次從迦百農經過加利利地；山頂講道和山坡講道；醫治痲瘋病人。耶穌從加利利地旅行歸來。迦百農的百夫長。跟隨者。第二次海邊講道，航行到加大拉，以及回家。
耶穌從加大拉之旅返回迦百農。人群擁擠。癱子。呼召馬太。與法利賽人及約翰門徒之間更明確的衝突。
一系列的神蹟。
預備一次新的旅程。揀選十二使徒。使徒的訓示。