在福音書形成過程中發揮作用的各種因素，在每一位福音作者的生命中都呈現出不同的形式和力量，因此也產生了不同的相互作用；所以，這些因素在每個人身上都必須形成一種特殊的整體作用。這種整體作用構成了個別福音書的動機；它的計劃，它生命形式的萌芽。
馬可福音的基礎是最簡單的動機。一位年輕、熱情洋溢的福音作者，他更多地沉浸在生動的觀念和想像中，而非深奧的教義和概念中，他深入福音傳統，以快速的筆觸描繪基督公職生涯的歷史。然而，引導他的福音歷史傳統，已經透過彼得的觀點和講述獲得了特殊的形狀，恰好符合他的需要；這位靈活的福音作者的敘述方式，從一開始就受到那位熱情、與他心靈相通但更強大的使徒的生動觀點所決定，那位使徒也特別喜歡具體的表達。此外，這位福音作者撰寫福音書的動機來自羅馬人，而且是來自羅馬教會的個別成員。羅馬教會本身就特別期望他描繪耶穌生平的實際事件；而個別成員的願望則特別催促他以生動的筆觸描繪福音的內容。因此，一本福音書必須誕生，就像我們現在所擁有的第二卷福音書一樣。馬可以他的方式敘述；因此，他豐富的想像力、熱情的活力必須在福音書中處處表達。他從彼得的使徒講述中汲取資料，這些講述將歷史事件從其時間順序中抽離，並將其與教義宣講交織在一起。因此，他缺乏歷史事件的順序性*）。他為羅馬基督徒圈子敘述；因此，他完全停留在具體的事物上，並經常使用拉丁詞彙和表達方式。從他的寫作動機源於一個私人圈子這一事實，甚至可以某種程度上解釋他福音書的雙重結尾。他的敘述是逐漸形成的——）克雷德納（Credner）在他的《新約導論》（S. 123）中也同意施萊爾馬赫（Schleiermacher）的觀點：長老約翰在帕皮亞（Papias）那裡對馬可的描述，即馬可沒有寫作74854，不符合我們的福音書。他指出，我們的福音書在編排上與路加和馬太福音有共同之處。因此，如果有人仍然想將長老約翰的陳述與我們的馬可福音聯繫起來，那麼他同時也否定了馬太福音和路加福音。當然，馬太福音和路加福音在時間順序上也會被約翰福音所修正。漸漸地；在接近尾聲時，中斷是多麼容易發生，而這中斷在早期的敘述已經傳播開來之後才得到補充！這位福音作者和他的福音書，相對於其他福音書，在批判的搖擺中，有時被低估，有時又被高估。奧古斯丁（Augustin）就曾誤解這卷福音書，他將馬可視為馬太的「追隨者和縮寫者」（pedissequus et breviator））。優西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）也做出了類似的判斷）。在近代，米夏埃利斯（Michaelis）聲稱：「馬可是在手持馬太福音的情況下寫作的」；後來他指出，馬可也使用了路加福音。格里斯巴赫（Griesbach）隨後試圖證明*）：「馬可福音除了少數幾節經文外，全部取自馬太福音和路加福音。」索尼耶（Saunier）的《論馬可福音的來源》（1825年）、《耶穌生平貢獻》（S. 34）、施特勞斯（Strauss）的《耶穌傳》（第1卷，S. 78）等人也贊同這一觀點。阿蒙（Ammon）也支持這種對福音書的理解。（參見d. ü: W. S. 719）。
對第二卷福音書的誤解，首先是從教義學的角度受到攻擊，特別是米爾（Mill）和沃爾夫（Wolf）。如果有人想在默示論和馬可曾是馬太的「追隨者」這一假設之間找到矛盾，那麼這種觀點中蘊含著正確的洞見，即一位福音作者作為福音作者，其尊嚴應當建立在獨特、受使徒啟發的生命之上，他必須在特殊恩賜的祝福和能力中工作，以至於他絕不可能以抄寫員或編纂者的死板方式來呈現。後來人們認識到，馬可福音不僅不能單純地從馬太福音來解釋，而且在其敘述的廣度上，它預設了一個更為廣泛的福音傳統；特別是科佩（Koppe）持此觀點。漸漸地，人們開始認識到這卷福音書的獨特性，例如在肖特（Schott）的《導論》等書（S. 90）中就有所提及。甚至人們為了彌補馬可所遭受的誤解，轉而將他作為馬太福音和路加福音的基礎。繼赫爾德（Herder）和施托爾（Storr）之後，近代威爾克（Wilke））和魏斯（Weiße））將馬可福音作為上述福音書的基礎。人們最終對這位福音作者寄予了最大的信任，甚至將《啟示錄》也歸於他）。
馬可福音的獨創性使其獨立於馬太和路加，這甚至從其省略之處即可見，更不用說其貫穿整卷福音書的充滿特色的生動性。另一方面，第二卷福音書也無法削弱第一卷和第三卷的獨創性。它們不僅在廣度上，即在馬可福音所缺乏的那些部分，超越馬可，而且在深度上，在它們敘述的更具意義、更深刻的順序和姿態上，也超越馬可。
關於教父傳統，即馬可約在彼得殉道之時在羅馬撰寫了福音書，似乎沒有什麼值得反駁的。他們說法的差異或許可以歸因於福音書的不同版本。根據亞歷山大的革利免（Clemens von Alexandrien）和優西比烏（Eusebius），馬可是在彼得生前就撰寫了福音書；因此，優西比烏也遵循了福音書的一個版本，其中缺少了結尾，即第 16 章 9-20 節。愛任紐（Irenäus）則認為這位福音書作者是在彼得去世後才撰寫其著作；因此，他所持有的版本是一個較晚的修訂本，其中包含了那個結尾。
馬可從彼得的立場出發，為羅馬基督徒以生動的素描描繪福音歷史中的生活圖景，而馬太則承擔了為希伯來基督徒撰寫福音書的任務。他的性情和職位是一致的。他必須引導他的舊約-新約信徒同伴達到神權政體的崇高立場，並向他們展示新約中舊約的實現（πλήρωσις，應驗）。因此，他的福音書在實質上充滿了與舊約的關聯，在形式上則充滿了希伯來語的表達方式。因此，他有必要以彌賽亞歷史性顯現的各種偉大方式來呈現祂，並讓這些作為祂尊嚴的憑證，透過事理的安排，盡可能地以其整體性發揮作用。因此，在他的福音書中，特別是開頭的基督家譜和結尾耶路撒冷毀滅的預言，都佔據著如此重要的地位。然而，與真正的以色列主義，即在基督位格和建立中顯現的彌賽亞生命線相對照，錯誤的以色列本質傳統，即法利賽主義，必須以最鮮明的對比呈現。因此，這卷福音書的基礎從一開始就如此明確地確立，以至於希臘語的改寫者無法對其進行任何實質性的改變，除非他想破壞一個巧妙且有計劃的闡述）。
這卷福音書的發源地無疑是巴勒斯坦。它很可能是在基督徒開始遵照主的命令，在聚集於耶路撒冷上空的風暴下，離開陷入狂亂的猶太社群的日子裡寫成的（參見馬太福音 24:15），他們特別是遷往佩拉（Pella）**）。
路加在他的保羅式傾向的影響下撰寫了他的福音書。因此，他不僅與敵對的猶太教，也與已經病態的法利賽式猶太基督教處於緊張對立的關係。這個立場—）根據愛任紐《反異端》3, 11，馬太在彼得和保羅在羅馬傳福音時撰寫了他的福音書。這個說法暗示了同一時期。—賦予他一種特殊的意義，去關注福音歷史中所有顯明整個外邦世界蒙召進入上帝之國的時刻。因此，一種強烈的、佔主導地位的普世主義貫穿了他的福音書。由此已足以證明，那些聲稱愛賓尼派（Ebionitismus）應刪除這卷福音書的所謂發現是錯誤的。路加撰寫了這位神聖的人類之友、人類牧者和人類救贖主的故事。當他完成這項任務時，他掌握了大量關於耶穌生平的書面資料，可供他使用。他讓這些個別的片段充分發揮作用，將它們編織到他的敘述中，而沒有實質性地改變它們。然而，他並未受限於現有文獻的編輯，因為他能夠藉助傳統，或許部分也藉助自己的記憶，從一開始就精確地追溯福音歷史的進程（παρακολουθεῖν ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς，從起頭詳詳細細地考察一切事，路加福音 1:3）。他的獨特氣息貫穿了整卷福音書，儘管人們可以看到，如果不是福音傳統的明確表達引導了他，他會以完全不同的方式寫作。他首先為一位受人尊敬的基督徒提阿非羅（Theophilus）撰寫他的福音書；提阿非羅同時也是一類基督徒的代表，他們因其學識和謹慎，比許多其他人更有資格要求一份基於準確性並提供確證的福音歷史敘述（ἵνα ἐπιγνῷς τὴν ἀσφάλειαν，使你明白所學之道都是確實的）。既然路加向提阿非羅承諾，他要按著次序（καθεξῆς）為他寫福音故事，那麼人們首先會期望他所指的是經過精確考證的年代順序。然而，如果人們現在審視事實，並注意到，*）參見施萊爾馬赫（Schleiermacher），《論路加的著作》，柏林，1817 年。施萊爾馬赫（Schleiermacher）以其敏銳的洞察力和細緻的觀察，指出了福音書的文獻基礎；然而，他對這位福音書作者所賦予的，作為一個不自由的、整理既有片段的角色，無疑是過於武斷了。
) 參見克雷德納（Credner），第132頁。他認為路加福音的作者雖然在總體上遵循了嚴格的歷史順序，但在記述基督職事年限時並未如此；相反地，他讓另一種順序，即耶穌持續巡遊的順序，非常明確地呈現出來。因此，我們必須假定他從一開始就意圖採用這種順序。其他福音書作者也曾嘗試根據整理原則來編寫福音史（ἀνατάξασθαι）；路加也想這樣做；但他的原則是，在一個預先確定的連續性中，以基督的遊行生活為指導原則，將福音史傳達給提阿非羅。
這部福音書很可能成書於早期，大約在使徒保羅第一次在羅馬被囚禁之時。因為它無論如何都早於使徒行傳。然而，如果假設路加在一個他本可以繼續寫下去的地方中斷了使徒行傳，即在保羅於羅馬住了兩年之後，這將始終難以令人信服。
根據一個我們沒有充分理由懷疑的傳統，福音書作者約翰在撰寫他的福音書時，手邊已有符類福音書。因此，他無需直接傳達福音史的已知內容。然而，在他深沉、莊嚴的心靈中，藉著聖靈提醒的作用，耶穌生平的故事比任何其他使徒更被昇華為道成肉身的道（Logos）的故事，成為理念世界的中心。他所代表基督教會的培養中心（參見關於路加福音導論，格弗勒爾（Gfrörer），《聖傳》（die h. Sage），第1部，第33頁），激勵了他
*) 教會傳統認為使徒約翰在小亞細亞的以弗所擔任主教並終其一生，但呂策爾貝格（Lützelberger）在他的著作《教會傳統等》中試圖將其描繪為毫無根據。然而，這項傳統除了其自身的普遍價值外，還得到愛任紐（Irenaeus）明確見證的證實（O. h. III, 3）；更明確的是，根據一些文獻，二世紀的小亞細亞教會在與羅馬教會就逾越節筵席的爭議中，援引了使徒約翰的權威。這些文獻特別是以弗所主教坡旅甲（Polycrates）致羅馬主教維克多（Viktor）的信（尤西比烏斯《教會史》5:24），以及愛任紐致維克多的信，之後激勵他將對基督的認識發展成理念的基督論。他使徒觀點的這種發展，是藉著世界精神滲入教會並扭曲基督教教義所造成的雙重變形之對立，而臻於完善的；它在對伊便尼派（Ebionitism）和諾斯底主義（Gnosticism）初期的鬥爭中成熟。因此，這位福音書作者有機會，針對其在世上必須面對的敵對勢力，來發展他的基督論。於是，他福音書中早已闡述的基本思想便由此產生。雖然符類福音書作者省去了他更詳細報導福音事實的麻煩，但他們卻給他帶來了另一種麻煩。他們在記述福音史時，完全讓編年關係退居次要地位。因此，約翰在這方面感到有必要，不僅要讓這段歷史的編年順序更明確地呈現出來，還要特別更精確地描述基督公開事奉的開始，這是符類福音書作者較少考慮的。他的特點在於，能夠在卓越的特殊性中觀照普遍性。因此，在他眼中，福音事實的豐富內容中，那些最重要的時刻便脫穎而出，在這些時刻中，一方面世上的光在自己人中得到的接納，另一方面「黑暗」藉此拒絕了光，都最明確地實現並最有力地表達出來。於是，福音書的計劃便形成了；即理念的基督論：基督理念與真實的生命，坡旅甲（Polycarp）也曾向羅馬主教安尼克（Anicetus）援引使徒約翰（尤西比烏斯《教會史》）。呂策爾貝格（Lützelberger）對此有何理由反對呢？施韋格勒（Schwegler）（《策勒爾神學年鑑》第2期，第289頁）指出最重要的理由有二：1）對加拉太書2:6的解釋，根據該解釋，從「他們並沒有加添甚麼給我」（οὐδὲν προσανέθεντο）這句話推斷，約翰在加拉太書寫作時已經去世。2）假設第四福音書所說的「耶穌所愛的門徒」不是約翰，而是安得烈。施韋格勒已迅速而堅決地駁斥了這兩項主張。如果有人認為約翰在以弗所擔任主教不符合他的宣教使命，那可能是多慮了，因為使徒的使命既深入世界，也廣及世界。基督針對他在世上所遇到的友善與敵對的對立，以最具說服力的時刻組成的連貫順序呈現出來。約翰可能直到晚年才來到以弗所。然而，正是在這裡，他找到了友善與敵對刺激的合適環境，這正是使福音書在他心靈中成形並臻於成熟所必需的。
附註。根據批判學迄今的結果，福音書作者們依然以自由而偉大、甚至如同神秘之靈的形象，穿越批判學的攻擊而存在，因為批判學者們彼此之間陷入無休止且多半致命的爭鬥。例如，馬太福音的作者曾多次在表面上依賴馬可福音並加以抄襲，甚至有時還誤解了馬可福音，因為他完全不熟悉希伯來人的思維和語言方式（參見希齊格（Hitzig），《論約翰馬可》第 47 頁）；他已無可挽回地喪失了作為目擊者的聲譽（施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》第 2 卷 309 頁）；是的，這卷福音書，就其現存形式而言，並非使徒的著作（克雷德納（Credner），《導論》第 95 頁）。然而，另一方面，使徒馬太的言論集——據稱是第一卷福音書的基礎——就其記載的真確性、可靠性及未受竄改的特質而言，在各方面都應與馬可福音（應受高度評價的）記載等同（魏瑟（Weiße），《福音歷史》第 2 卷 1 頁）；這些言論幾乎是逐字忠實地記錄下來的（同上書，第 1 卷 109 頁）。這卷福音書最明確地帶有本土猶太教的特徵（哈澤（Hase），《耶穌傳》第 4 頁）。有時馬太是福音書的作者，但這卷福音書當然是虛構的（參見鮑爾（Bauer），《福音歷史批判》）；另一次，這卷福音書是可信的，甚至作為翻譯本是基於亞蘭文原始福音書；只是它當然沒有確切的歷史依據而被歸於馬太名下（參見阿蒙（Ammon），《耶穌生平史》第 1 卷 61 頁）；是的，這卷福音書，即使不考慮其作為目擊者和使徒的權威主張，也必須優先於馬可福音和路加福音（泰勒（Theile），《耶穌生平傳記》第 35 頁）。——馬可有時被視為一位編纂者，他從馬太福音和路加福音中摘錄而成（泰勒（Theile），同上書第 34 頁；施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》第 1 卷 78 頁），並且只有少數經文屬於他自己（格里斯巴赫（Griesbach）《小品集》第 2 卷）。然而，這位馬可又再次被視為整個符類福音家族的承載者（維爾克（Wilke）、魏瑟（Weiße）等）；他的記述在其他兩卷福音書中顯得平淡化和淺薄化（希齊格（Hitzig），同上書第 46 頁）；他的記述依賴於他自己的觀點，並且在歷史事件的編排上獨立自主。不僅符類福音文獻以他為基礎；啟示錄也是他的作品。至於路加，有時將相關福音書歸於此名並未獲充分證實。甚至關於這卷書源自使徒保羅一位同伴的見證，也再次變得可疑。無論如何，保羅的同伴可能是在傳統的影響下寫作，而沒有使徒的影響來保護他（施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》第 1 卷 80 頁）。如果人們試圖將他的一項記載與年代學相符，那便是過於抬舉這卷福音書的作者了（同上書，第 265 頁）。在路加福音中，嚴格來說，其資料來源的使用根本談不上歷史準確性（魏瑟（Weiße），第 1 卷 90 頁）。然而，這位福音書作者又再次被視為一位基督教研究者，如果人們將他的作品追溯到更早、由原始且受聖靈感動的事件目擊者所寫的作品，他的聲望非但沒有減損，反而有所提升（施萊爾馬赫（Schleiermacher），《論路加的著作》第 XVI 頁）。人們不能不承認他是一位受過良好教育的希臘化猶太人。如果將保羅書信中的某些福音書段落，特別是聖餐的記載，與路加福音的平行經文進行比較，那麼關於他記錄了保羅所傳的福音的傳說，便會得到驚人的證實（吉瑟勒（Gieseler），《歷史批判嘗試》第 124 頁）。使徒約翰逐漸被一個批判學派明確地排除在福音書作者之列。根據 B. 鮑爾（B. Bauer）的說法，人們試圖在其中找到約翰本人的那位無名者，只是一個模糊的身影，由第四卷福音書作者所塑造（《批判》第 3 卷 340 頁）。根據呂策爾貝格爾（Lützelberger）的說法，這卷福音書本身帶有粗糙二元論的預設，因此是摩尼教的（《教會傳統》第 286 頁）。然而，根據格弗勒爾（Gfrörer）的說法（《聖所與真理》第 346 頁），第四卷福音書作者的作品不僅真確，而且他盡可能地完美完成了他的任務，「超乎預期」。根據克雷德納（Credner）的說法，這樣一卷福音書的作者只能是一位巴勒斯坦人，只能是一位親身目擊者，只能是一位使徒，只能是耶穌所愛的門徒，只能是那位耶穌以其教導的全部神聖魅力緊緊吸引著的約翰（《導論》第 208 頁）。