懼怕。（馬太福音 16 章；馬可福音 8:11-9:1；路加福音 9:18-27）耶穌在湖西岸登陸時所採取的謹慎，並未能確保祂安全返回加利利祂門徒的圈子。祂的到來剛一傳開，一大群反對者就迎上前來，實際上是攔住祂的去路，要求祂：「給他們一個彌賽亞的天上神蹟！」當猶太人第一次向祂要求一個證明祂身份的記號時，這個要求還沒有被明確界定（約翰福音 2:18）。然而，第二次這類要求已經足夠清楚地表明，這是第一次要求天上神蹟（約翰福音 6:30）。在同樣的意義上，在祂警告過祂的反對者不要褻瀆聖靈之後（馬太福音 12:32），第二次向祂提出了要求一個記號。現在，祂第三次聽到同樣的要求。以色列人根據對某些先知經文k）的感官解釋，這些經文可能包含宇宙世界變化的暗示，這種變化將來會從基督的完全工作產生**），*）但以理書 7:13；約珥書 3:3。施蒂爾（Stier, 1, 182）認為，這裡所說的並非天上彌賽亞的神蹟。然而，從上下文來看，只能是指彌賽亞的天上神蹟。
**）馬太福音 24:30。彌賽亞在祂顯現時，會在天穹或高於地面的空中發出祂降臨的信號。然而，耶穌已經足夠清楚地表明，即使沒有明說，祂就是彌賽亞。因此，他們向祂要求天上神蹟作為祂的身份證明。正如在一個國家裡，人們可以對一個不信任的人，在不同地點連續六次或更多次要求出示護照一樣，耶穌的敵人根據他們迷信的預設，可以不斷地向耶穌要求天上神蹟作為身份證明。這個要求對祂來說，同時也總是一種試探；一種試探，要麼明確宣告，即使祂不給他們這個記號，祂仍然是彌賽亞，要麼說出任何一句話，讓祂的敵人可以得出結論，祂因此並沒有聲稱自己是彌賽亞。因此，福音書作者有理由指出：他們試探祂，向祂要求這個記號。
當反對者以這種方式再次向祂提出要求時，馬可說，祂在心裡深深地嘆息。祂明白這個時刻的決定性意義。祂不能再留在加利利了。加利利棄絕了祂。
必須思考，法利賽人竟然已經能夠與他們的對手撒都該人（在加利利，撒都該人特別由宮廷黨，即希律黨人所代表，馬可福音 6:15）在共同的仇恨中聯合起來，這意味著什麼，而且這股聯合的敵對勢力，在祂一登陸時，就帶著一個決定祂在百姓中地位的明確要求，向祂發難，彷彿那裡已經設立了針對祂的守衛。
然而，耶穌不僅僅是為著祂所愛的加利利現在被那些統治這片土地的人奪走這外在的不幸而深深嘆息。相反地，祂在這外在的現象中看到了內在的、虛偽的頑固，那些人以此強求天上神蹟，即祂至高、最榮耀、審判世界的啟示的記號，而他們的目的卻只是要祂滅亡。然而，這種邪惡的巨大後果，即使在這個決定性的時刻，也未能使祂困惑。祂感受到了這些人可怕盲目的全部困境，並迅速地描繪出來。「到了晚上，你們說：『天發紅，所以明天必是好天氣。』到了早晨，你們又說：『天發紅，又發黑，所以今天必有風雨。』假冒為善的人哪，你們知道分辨天上的氣色，倒不能分辨這時候的神蹟。」他們以為自己能夠解釋本質的天象，因此是先知，因為他們擅長解釋外在的天象；也就是說，他們是熟練的氣象預報員。然而，他們不明白真正天象的記號，因為他們不明白如何解釋他們自己所捲入的人類關係中，時代變遷的記號。在舊約的黃昏，天象以基督的顯現裝飾著美麗的晚霞：但那些氣象預報員卻一無所覺；沒有人喊：「好天氣！」在新約的清晨，天象開始呈現陰沉的紅色；然而這些氣象預報員對即將到來的大審判風暴卻毫無預感。彷彿主想說：「哦，你們——還要一個天上神蹟！」祂以同樣的堅決，回應那些重複要求天上神蹟的人，再次向他們解釋，他們是一個邪惡、淫亂的世代，也就是說，是一個墮落到實質異教的世代；他們將只得到一個記號，如同給外邦人的記號，就是先知約拿的記號。如果他們願意思考約拿從深海中獲救這個奧秘的記號，他們就會對受苦的彌賽亞有所領悟，而這正是他們所缺乏的。
在這解釋之後，耶穌立刻轉身離開他們，與門徒再次回到東邊的海岸。他感覺到，他現在必須在那裡一個安全的居所，不僅為自己，也為他更親近的門徒，預備他的受死之路。
這次航行具有非凡嚴肅的意義，它彷彿是一次駛向流放的旅程。*）門徒們也必然感受到這一點。這次，他們或許帶著憂鬱的目光，在預示風暴的、新時代陰沉的晨曦下，航行經過他們心愛的家園迦百農，回望那座城市，它這次在遠方消失，彷彿對他們而言已完全失去。然而他們堅守勇敢；他們捨棄一切，跟從了他。當他們靠近對岸時，基督忽然對他們說了這句嚴肅的話：「你們要防備法利賽人和撒都該人的酵，或是希律的酵！」
這句話讓我們得以深入洞察他的心靈。當以色列的子民出埃及時，他們必須除去並留下所有的酵，並以吃無酵餅來慶祝他們的出埃及。凡保留並吃有酵之物的，必從會眾中剪除（出埃及記 12:15-17）。酵在這個意義上，代表著具有傳染性且極具毀滅性的原則；這禁令象徵性地表明，猶太人不應將埃及的傳染性敗壞帶入迦南（比較哥林多前書 5）。* 耶穌的話無疑是指向這項禁令。他渡過湖泊，對他而言就像出埃及地一樣；他感覺自己與法利賽人和撒都該人那異教的本質如此純粹地分離。他預感到那真實的大逾越節，他受死的時刻臨近了。然而，令他深感憂慮的是，他的門徒們，尤其是在猶大的心中，無意識地仍帶著法利賽人和撒都該人思想方式的酵。他清楚地看到，他們還沒有純粹地
(阿蒙等人認為，或許是經濟上的需要——捕魚或商業貿易——使得這次航行成為必要。比較施蒂爾二，158。) 他們還沒有與他們敵人的傳染性敗壞，即他們千禧年主義和虛偽的本質分離；因此他發出警告。然而門徒們不明白這奧秘的話。他們彼此商議：他可能指的是什麼？起初他們以為這話應按字面理解，即夫子禁止他們將來向法利賽人和撒都該黨派的人買餅，因為他要斷絕與這些人的交通，因為他要將他們逐出教會。然而，由於這個想法，他們在憂慮的路上進入了一個更為外在的思維圈。他們渡海非常迅速，過程中非常興奮，因此他們忘記了準備新的餅食儲備。然而現在，當「酵」這個詞進入他們的思維時，當他們談到賣餅時，他們才意識到自己只剩下一個餅。於是他們甚至認為，耶穌的警告是在暗示這件事；他是在責備他們的粗心大意。當耶穌得知他們將他那偉大、屬靈的話語如此解釋成最微不足道的事時，他或許像往常一樣，在門徒們可悲的解經中，預見並嘆息將來許多人對他話語的可悲解經。「小信的人哪，」他責備他們說，「你們為什麼為沒有帶餅而憂慮呢！你們還不思想嗎？還不明白嗎？」馬可的記載補充說：「有心卻不感覺，有眼卻不看，有耳卻不聽？也沒有記性嗎！」現在他對他們進行了一次正式的教理問答式盤問，關於他們親身經歷的兩次餵飽眾人。他們很清楚地回答了他的問題，第一次餵飽眾人後剩下多少碎餅，第二次又剩下多少。於是，他明確地向他們解釋，他所說的不是餅，這時他們才得出結論，他是在警告他們防備法利賽人和撒都該人的教訓，防備他們那敗壞的錯誤和原則的傳染性酵。這趟旅程沿著約旦河左岸向北，朝著山區前進。在伯賽大猶利亞*），有人將一個瞎子帶到主面前，懇求他醫治他。耶穌拉著瞎子的手，領他到村外。在這裡，他向瞎子的眼睛吹氣，按手在他身上，然後問他是否看見什麼。那人回答說，他看見人走來走去，形狀模糊不清，像樹木一樣。我們從這個情況可以推斷，他並非生來就瞎眼。他回想起他曾經看過的人和樹木。此後，耶穌把手按在病人的眼睛上，這樣他的醫治就確定了；病人又能清楚地辨別一切了。
我們從後者的評論可以推斷，有一群人在遠處站著，他們很可能是按照基督的吩咐留在那裡的。但他沒有回到村子裡，也吩咐那被醫治的人，不要回到村子裡，也不要告訴村子裡的任何人關於這次醫治的事。因此，那瞎子很可能住在猶利亞以北，而耶穌在城裡，當他尋求醫治時，以一位有幫助、溫和且奧秘的引導者的方式牽著他的手，與他一同走了一段路程，並在途中向他解釋他的醫治。
他曾兩次在該地區以同樣的方式行神蹟醫治。他將那耳聾舌結的人（馬可福音 7:32 及以下）像這位盲人一樣帶到僻靜處，也對他使用了唾沫。他以這兩種方式抑制了神蹟的巨大影響，在一個比以往任何時候都更需要隱藏的時期，在一個他尋求庇護以釐清與門徒心意的地方。使用這些方法減輕了這些神蹟的巨大影響，) 至於湖西與東北方伯賽大（Bethsaida）的差異，請參閱埃布拉德（Ebrard）。以及他將他們從眾人視線中帶離的謹慎。)
他們現在前往該撒利亞腓立比（Cäsarea Philippi）的周圍地區，很可能避開了城市本身，只經過其郊區或周邊村莊（馬可福音 8:27）。這個地方靠近約旦河的源頭，最初名叫帕尼亞斯（Paneas），由分封王腓力擴建，並以自己的名字命名。當他們來到這座城市的境內（χωράν）時，耶穌問他的門徒：「人說我人子是誰？」也就是說，他們認為他，這位已經充分證明自己是新人類或第二人類，具有理想意義的人，擁有怎樣的歷史和神權意義。他們忠實地向他報告：「有人說是施洗約翰；有人說是以利亞；又有人說是耶利米，或是先知裡的一位。」根據這份報告，公眾對耶穌的評價已不如他初次出現時那樣有利。我們在福音書中曾多次聽到人們熱情地喊道：「耶穌是大衛的子孫！」他們因此想宣告他是彌賽亞。但我們也看到，祭司集團如何熱烈而詭計多端地反對這些判斷。雖然這個黨派尚未成功地從百姓那裡奪走主耶穌的信任；然而，一種負面評價已經開始形成。門徒們在他們真正的較大門徒圈子之外，從最近一段時間收集到的所有關於耶穌的判斷，儘管形式多樣，但都歸結為一點：他更像是彌賽亞的先驅，而非彌賽亞本人。有些人稱這位先驅為施洗約翰，這是希律黨人迷信和傳說的說法，他們中有些人可能從中找到了政治利益，因此堅持這種稱呼。另一些人可能最喜歡稱他為以利亞，因為以利亞的性格最符合他們對神權的渴望，並且當耶穌開始嚴厲斥責他的對手時，他們可能因此有特殊理由。*) 我們不想像奧爾斯豪森（Olshausen）那樣，將這次醫治的漸進性解釋為主耶穌想避免突然的光線傷害眼睛，也不想像埃布拉德（Ebrard，第 536 頁）那樣，歸因於被醫治者信心的軟弱。然而，當他開始看似處處退讓給對手，當他們看到他身上痛苦和受苦的表情越來越明顯時，另一些人，特別是那些對這種憂鬱情緒更敏感的人，就稱他為耶利米，或是一位古時的先知。但作為彌賽亞，人們不再敢，至少不再公開承認他。門徒們如此誠實地報告了，沒有透過美化和奉承的描述來提升百姓的判斷，於是耶穌向他們提出了決定性的問題：「你們說我是誰？」
可以說，正是為了這個問題，耶穌和他的同伴才進行了這次返回約旦河源頭地區的旅程。是的，這個問題引發了一個世界歷史性的時刻。因為如果門徒們此刻，被所有百姓判斷的巨大力量所嚇倒，對耶穌的判斷變得動搖，那麼耶穌就必須將他的工作視為被敵人權威所挫敗的。現在必須決定，門徒們是否藉著他聖靈的大能，達到了獨立的確信，達到了對他這樣的信心，使他們能夠脫離整個民族的信仰觀點；他們是否能與他站在一起，並在與舊約會眾對立的情況下，認識到他的真實意義，或者不能。
彼得回答說：「你是基督，是永生上帝的兒子！」此刻，新約教會的萌芽已經建立並贏得了，與舊約教會形成對比。彼得如此說話，是作為基督徒，帶著基督聖靈的喜樂；作為抗羅宗信徒，與猶太教會中所有對基督的誤解形成對比；作為大公教會信徒，代表他的同伴門徒。
耶穌感受到這一刻的福樂，他確信自己已在人性中扎根，並在其中贏得了一個教會（會眾），這教會將永遠屬於他，儘管地獄的一切權勢。他也為門徒的福樂而歡喜，特別是為這個他完全看透其天性軟弱和罪性之人的重生開始而歡喜。「西門巴約拿，你是有福的！」他意味深長地說，「因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。」*) 你這約拿的兒子，這不是你從你父親那裡藉著血肉得來的，而是從我父那裡，藉著你所承認的上帝之子的靈得來的 )。彼得既然如此承認耶穌的尊榮，耶穌現在也向他宣告他榮耀的呼召：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；陰間的權柄不能勝過他！」彼得大概很難預料到耶穌會有如此非凡的應許。但耶穌鄭重地又加了一句：「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」a 如果人理解了彼得作出認信的那一刻，就能超越批判學者的疑慮，他們指出門徒在其他地方早已將耶穌尊崇為彌賽亞 r)，並且耶穌在初次問候時就已賜給西門這個別名；) 彼得 )。當時門徒是憑著施洗約翰的權威，並懷著全民族很快就會歡呼承認他的青春活力般的希望，而承認耶穌的彌賽亞尊榮。然而，彼得現在所作的認信，卻有著完全不同的價值。它超越了他第一次迎接耶穌為彌賽亞的認信，也超越了他第二次作證說：「你有永生之道」的認信，當時許多背道的門徒都說他講的話嚴厲難以接受。) 阿蒙（Ammon）在第二卷第209頁說：「他祝賀西門有此見解。」) 參閱施蒂爾（Stier）在第二卷第204頁對此處與保羅解釋（加拉太書 1）所作的精妙比較。這是第三次認信，在此認信中，他血肉的出身和他的民族都無法給予他幫助，他感到被他那個時代的同情所拋棄，這是一次冒著與民族決裂並與基督一同被放逐的危險，在聖靈的上帝能力中宣告的認信。儘管熱情此刻並未眷顧這位認信者，他的認信卻比以往任何時候都更豐富。「你是基督」：這他以前也說過；但「你是永生上帝的兒子」這句話，他至少從未以這種表達方式，以如此豐盛的認識說過。他看見充滿萬有的永生上帝的榮光，上帝的形像在耶穌身上具體地呈現在他面前，儘管此刻身為人子的耶穌更像一個貧困的流亡者，而非彌賽亞君王。他憑藉這份認識，果斷地遠遠超越了猶太人對彌賽亞的理解。因此，耶穌有充分的理由稱他為有福的 *)。
人們注意到，這裡首次出現「教會」（ἐκκλησία）這個詞作為基督教會的稱謂 kn)。但這有其充分的理由，因為在第9頁 *) 附註：第115頁順帶一提，此處顯然預設西門彼得已然居於領導地位。「在約翰福音 1:43，仍是針對名字的當下，但預言未來；你將是彼得，一個！現在大不相同了，你現在是彼得，如同你在施蒂爾（Stier）第二卷第204頁所說的。」**) 參閱奧爾斯豪森（Olshausen）對此處的解釋。) 施蒂爾（Stier）第二卷第207頁。順帶一提，這裡不再僅僅是預告將來要建立的教會。這個想法是：彼得宣告他的認信那一刻，新約教會就開始作為一個獨特而獨立的實體，與舊約教會區分開來。
早先就有人將耶穌的話：「我要把我的教會建造在這磐石上」解釋為，這話不是指彼得本人，而是指他的認信。誠然，磐石（單塊石頭）與磐石（基岩），石塊與岩層（Πέτρος 和 πέτρα）之間是有區別的。然而，在「磯法」（Kephas）這個名字中，這兩種意義確實融合在一起了。如果我們將彼得的認信作為教會的基礎，那麼我們必須仔細思考，在基督的教會中，那些試圖將教義與生命、認信與個人分離的抽象概念，是沒有立足之地的。誠然，我們能夠也必須將彼得的認信與有罪的西門、約拿的兒子分開，但與真正重生的彼得，他永恆的品格以及他對教會的永恆意義而言，這認信與他合而為一。彼得的話語就是彼得的心；就是他自己。因此，基督的應許在最真實的意義上，也與他基督徒的位格以及他與教會的關係有關，正如這關係從現在就開始形成一樣。彼得確實成為建造基督教會的基石，原因就在於他是第一個說出新約教會關鍵詞的人，這關鍵詞與舊約教會形成對比。隨後，他藉著在門徒（耶穌從一開始就以確切的預見將他置於門徒之首）中居於領袖地位，並在五旬節的講道中建立了使徒教會。最後，他之所以成為基石，也是因為他將自己本質中一個不可磨滅的特徵賦予了在世上顯現的基督教會。然而，如果我們想非常精確地理解這些話的意義，那麼我們必須牢記，耶穌在祂的比喻言論中，自己就是教會的建築師。在這裡，彼得是建築物的基石或石基，基督是建築師；而在使徒保羅一個相關的比喻言論中，基督是根基，使徒們則是建造者（哥林多前書 3:11）。顯然，後者的比喻言論談論的是教會中暫時的工人與他們永恆的本質關係，特別是與他們永恆的生命根基的關係；而耶穌的比喻言論則確定了教會在與其永恆建築師的關係中，其歷史發展進程和起點。在那裡，教會的根基是教會自身永恆的元首；因此，教會從永恆進入暫時的顯現；這是對永恆的新約國度教會的看法。而在這裡，教會的根基是教會第一個有效的肢體，教會從其暫時的顯現進入永恆；這是指狹義上的教會，因為它形成了一個在時間中顯現的基督徒社群。由此可見，彼得在這裡並非如羅馬教會教義所主張的那樣，在神秘的、象徵性的或普世的意義上被稱為教會的基礎，也不是指一個永存的彼得，他將透過歷代教宗延續下去。毋寧說，這裡談論的是彼得信徒個體性對於教會歷史發展進程的歷史意義，也就是說，在教會奠基時只能有一位彼得，他的個體性在暫時的教會中，隨著教會的成長而逐漸消失（正如基石隨著建築物的升高而愈發隱沒），而例如約翰屬靈的個體性，卻在基督的教會中顯得更為持久，並且在基督再來臨近時愈發彰顯（約翰福音 21:22），原因在於約翰曾躺在耶穌的懷裡，因為在他身上最充分地反映了祂榮耀的豐盛。這並非如奧爾斯豪森（Olshausen）所評論的那樣，里希特（Richter）所引述的話：「教會擁有天國的鑰匙，因為它是進入天國的引導機構；基督不是將祂的國度建立在彼得身上，而是建立在祂的教會上，這教會不是基督教的唯一表現形式，而只是一種表現形式」，這些話是很有道理的，只要我們將這種表現形式視為暫時的，而非永恆的。
耶穌宣告，他要將教會建立在彼得式基督教的根基上，而「陰間的權柄不能勝過她」。如今，在他的對手陣營中，針對他彌賽亞身份的成熟認信，已形成一股反對勢力；耶穌從中看見了黑暗國度的興起，這國度從此將與他的教會持續爭戰，展現其權勢。黑暗的國度將特別以其最陰暗的建立和形式，即作為死亡之國，向基督的教會肆虐。首先，它將藉著始於彌賽亞被釘十字架的逼迫和處決，試圖將基督的教會拉入死亡之國。它將首先把他，然後是他的蒙揀選者，拖入死亡的深淵，並試圖將他們囚禁在陰影之地。其次，它將威脅要將上帝的教會捲入其自身的毀滅之中，這毀滅總是使其墜入死亡之國，正如耶路撒冷被毀時所發生的那樣。第三，它作為撒但的國度，將藉著其致命的敗壞，試圖在基督的教會中散播因迷信和不信而來的屬靈死亡。如此，陰間的權柄現已向著上帝的教會敞開。「) 施蒂爾（Stier）在其著作第二卷第207頁中，以精闢的方式彙集了彼得本人言論中反對教皇制度的論據。尤其值得注意的是，使徒本人如何將基督稱為教會真正的房角石，而所有基督徒，藉著與這活石的接觸，也就是與這磐石（Petra）的連結，都成為彼得（Petrusse），其中一個彼得樂意在與那房角石的共同關係中失去自己。彼得前書 2:4-5。西門的「彼得化」（Petrifizirung）以及整個教會的「彼得化」，是從基督作為真正的房角石而來；這不是變成石頭而走向死亡，而是走向生命。彼得本人，彷彿解釋自己的名字，稱基督為活石，即賜生命的，並稱那些來到他面前的人為活石，即被賜生命的。科克尤斯（Coccejus），馬太福音 16 章 § 7。陰間的權柄，在此與地獄為一，指的是地獄的權勢。」然而，這些話語在此無疑也同時表達了這樣一個思想：深淵現已在地上向著上帝的教會敞開，並將與她爭戰，直到世界末日審判（參啟示錄 20:1）。人們現在透過這破碎的世界，向下望見那裂開的深淵，它企圖將教會拉入其陰暗的深處。這國度的門戶眾多；在各種敗壞中，大地彷彿被撕裂成許多裂縫，直通深淵，威脅要吞噬教會。然而，教會將憑藉彼得式的信心勇氣、彼得式的認信以及彼得式的建立所具備的凝聚力而得以存立，因為在所有這些之中，都彰顯了上帝之子成為教會的過程，這正是他道成肉身的延續；她將作為生命之國，戰勝死亡之國。
如此，使徒應當戰勝開啟的地獄之門，也就是為信徒關閉它們。相反地，他應當打開天國的門。為此，天國的鑰匙將賜給他。
這些鑰匙包含什麼？包含使徒對人與救恩關係的判斷權柄。他在地上的判斷，亦即在地上顯現的基督徒社會中，「) 將與上帝聖靈在信徒和蒙福者本質的生命共同體領域中的判斷一致。教會在其使徒性的核心、使徒性的開端、使徒性的深度與圓滿中，將如此本質地成為天國本身，以至於在所有這些時刻，社會性的規定都應與上帝聖靈的規定相符。對基督徒社會這一本質的虧欠，將等同於對基督聖靈的虧欠；反之，任何對聖靈的虧欠都將作為社會性的罪責顯明並被審判。「*) 見上文第500頁對該詞的解釋。若非如此，基督教就只是一個徒具形式的機構，而非其核心的真實天國。」因此，就基督教是真實的屬靈宗教而言，其判斷是屬天的、永恆的、源自上帝的，故此在上帝面前有效。然而，基督以一種隱晦的表達來描述這些判斷，稱它們為捆綁與釋放的工作。
這捆綁與釋放，與天國的鑰匙有何關聯？我們在舊約中發現一種表達方式，即罪惡被捆綁成一捆，以便執行審判（何西阿書 13:12，參閱約伯記 14:17）。與此表達方式相對應的，可能是指罪惡被釋放，以致和好得以實現（七十士譯本，以賽亞書 40:2）。這兩種表達都基於一種非常明確的心靈觀念。當一個人在其罪責中達到某種程度，以致神權政體下的會眾必須將他逐出時，所有他的罪惡便藉此行動被歸結為一體，共同構成那壓在他身上的禁令。然而，當神權政體下的會眾與一個有罪的人和好，赦免他個別的罪責時，她就解開了他罪惡的捆綁；這些罪惡的整體效應便被廢除。基督的這句話似乎是指向這些舊約思想。因此，他在兩個不同的地方使用中性詞：「你們無論在地上捆綁什麼，在天上也要捆綁；無論在地上釋放什麼，在天上也要釋放。」（馬太福音 16:19）如果使徒領受了捆綁和釋放的權柄，這意味著他可以對一個人執行教會的禁令，從而將他的罪責歸結為一體，或者保留他的罪責（約翰福音 20:23），如同這些罪責被捆綁成一捆，使其整體及其咒詛作為審判繼續在他身上發揮作用；他也可以接納一個人進入會眾，或重新接納，並藉著這行動的力量（其本質是赦免），徹底消除其罪責的毀滅性影響。因為使徒只會在基督的靈裡執行這捆綁與釋放，所以每當他捆綁一個人的罪惡時，他就會關閉天國；每當他釋放這些罪惡時，他就會打開天國。使徒在此所領受的同樣權柄，後來所有門徒也與他一同領受了（馬太福音 18:18；約翰福音 20:23）。然而，這權柄在教會中唯有當教會的職分保持在使徒的高度，與基督的靈保持一致時，才能維持其真實性。因為歸根結底，在任何情況下，都是基督自己藉著祂的靈，接納人進入真正的交通，並執行實質性的逐出教會，正如約翰啟示錄 3:7 的話語所說。因此，那權柄受制於一個永恆的規範。我們也看到彼得如何以啟示性的方式行使捆綁和釋放的職分，他對行邪術的西門（Simon Magus）發出禁令，並接納外邦人百夫長哥尼流進入教會。然而，當他作為一個人，在行使這權柄時有所動搖（加拉太書 2:12），使徒的靈便糾正了他。保羅也行使了同樣的職分；這在哥林多教會對亂倫者的逐出教會事件中得到了證明（哥林多前書 5:3 及以下）；但他也在自己心中完全感受到了這種措施所帶來的震撼影響（哥林多後書 2 章），並傾向於盡快執行赦免。
鑰匙的職權本質上是使徒性的；這就是說：它在其無條件性上，是與基督教會的整體性相連結的。然而，在教會內部，它的條件性取決於教會各個部分受玷污的程度。使徒們在基督的靈裡無條件地執行這職權，以致最高的憐憫與最高的公義是合一的。他們開除教籍僅是暫時的，只要罪過持續，而非永遠；他們藉此將一個罪人的總體罪責轉化為對他的社會審判，以此盡力震動他，從而拯救他。使徒權柄的豐滿如今僅存在於基督徒普世教會的本質生命核心中，並且藉由一切彰顯基督教會與世界對立之處來執行 *）。在末後的日子，整個會眾將作為君尊的祭司職分來執行這職權 ），藉由作為基督徒會眾聯合起來，並與敵基督的世界分離。然而，在教會的社會生活秩序中，鑰匙職權的社會管理可能與其理想狀態大相徑庭。儘管它有其易犯錯性，但它作為一個團體（馬太福音 18:15）仍是會眾的生命所需 ），並且作為會眾權利，即使它與教會理想的本質關係相矛盾，也必須得到承認。
基督教會的第一個基本特徵就這樣形成了（我們稍後會回到這一點）；它的基礎在於一個特定的認信者和認信，甚至在於彼得曾代表其發言的整個門徒圈子的認信群體中被標明，即接納和排斥的團體權利，沒有這個權利，任何團體都無法存在，這權利已被確立。現在，耶穌就能夠向門徒們作出關於他生命將要走的道路的非常明確的啟示。首先，他非常迫切地指示他們，現在還不應當宣揚他為基督。然後，他向他們明確啟示了即將臨到他身上的事；他必須上耶路撒冷去，受許多苦，被猶太人的長老棄絕，並且被殺害，但第三天他將會復活。
毫無疑問，耶穌現在是以這種明確性對門徒說話的。之前他只作了較為模糊的暗示，但後來他作了更為明確的啟示。神學中關於耶穌預言他死亡的明確性所產生的不確定性，除了那些無法相信預言之靈的人的體系之外，還與普遍存在於對時代差異以及他歷史中個別時刻的務實意義的不清楚有關。一旦這些時刻的務實發展及其意義變得清楚，那麼主現在必須向他的門徒們作出關於他結局的明確啟示，這也將變得清楚。
耶穌不僅明確預言了他的死亡，也預言了他第三天的復活。馬可明確指出，他毫無保留地作了整個啟示。耶穌如何達到這種預見，我們之前已經暗示過（第 247 頁）。正如他即將來臨的死亡的確信必須在他心靈中越來越清楚地展開一樣，他復活的確信也必須如此。透過與那與他對立的世界和民族精神的衝突，他清楚地認識到，他必須在處決的羞辱中死去。然而，與此同時，他也清楚地認識到，只有他榮耀和生命的奇妙恢復，才能為他或上帝在他身上的事工帶來勝利。
從這清晰中，發展出祂樂意將自己的生命交託給父的旨意，為世人的救恩。然而，伴隨著這種樂意順服上帝以至於死的態度，祂在上帝裡的生命喜樂也同時成熟了，那是一種得勝的生命感受，保證了祂的復活。正如祂與上帝的靈合一，使祂對自己死亡的清晰預見得以成全，祂對自己復活的預見也同樣成全了。然而，祂預見的這種發展，與舊約的預言持續相互作用著d）。」祂在舊約中到處都發現了信徒降卑與升高的基本法則。這法則最普遍的表現就是選民的歷史。祂發現，這種神權曲線，即上帝引導敬虔之人的彎曲路線，隨著那些彰顯此路線之偉人的生命越發宏偉，就變得越發強大。這曲線在約瑟的生命中就已形成顯著的拱形，他曾在埃及的監獄中銷聲匿跡，後來卻成為埃及地的君王。在摩西的生命中，這曲線已呈現出倒置的尖拱形，他雖不被允許看見應許之地，卻在上帝面前聖潔的孤獨中死去，並由上帝親自埋葬（申命記 34:6-7）；尤其是在以利亞的生命中，他曾被迫以難民身份離開應許之地，後來卻以施行懲罰的上帝英雄身份再次出現，並乘著火車升天。因此，在基督的靈裡，這信心必然得以成全：這降卑與升高的彎曲弧線，在祂的生命中將達到完全的成全。然而，祂在以色列民和舊約中最傑出的上帝英雄的歷史中發現這基本法則的程度，也使祂在舊約歷史、預表和預言的千百個個別特徵中再次發現了同樣的法則。大小事物都具有這種倒置的弧形。因此，主在舊約的每一頁上，都看到了自己死亡的確知，以及復活的確信，就像人們在哥德式大教堂的每個部分都能找到尖拱一樣。然而，耶穌如何能宣告祂的復活將在第三天發生呢？「根據自然規律的正常運作經驗，靈魂與身體分離的過程中，三天生命無蹤跡被承認為死亡的證據。」*）祂在靈裡得到保證，祂必不見朽壞。然而，祂也確信，祂的死必須作為一個確鑿的事實向全世界證明。從這些正面和負面因素中，結合舊約的象徵，在祂神聖之靈的清晰中，發展出祂對自己安息在墳墓中時間長度的確切預感。然而，如果主如此明確而重複地向祂的門徒宣告祂的復活，為何當他們如此明確地看見祂的死亡時，卻沒有更明確地期待祂的復活呢？首先必須指出，他們在適當的時候未能將關於祂死亡的話語與關於祂復活的話語一同領受。只要他們不願知道祂即將來臨的死亡，關於祂復活的話語自然就無法在他們心中存留。其次，他們的不確定性也可能源於他們長期以來對這些話語應按字面意義還是比喻意義理解感到疑惑。基督那充滿聖靈榮耀的生命與他們當時的屬靈立場之間存在著如此大的不相稱，以至於他們常常不確定該如何理解祂的話語。有時他們理解錯誤。他們常常將祂比喻的表達按字面理解n）。但有時他們又似乎傾向於將祂字面的表達按比喻理解kk）。因此，當他們對祂復活預言的意義完全疑惑，並可能認為這大膽的話語只能按比喻理解時，這便是他們在理解耶穌話語上的不確定性經驗所導致的自然結果。因此，在耶穌第二次說出這宣告之後（馬可福音 9:10），他們彼此商議該如何解釋這宣告。那些自以為糾正新約歷史的批判者，聲稱耶穌的復活只能從屬靈層面理解，卻又如此極其重視門徒沒有立刻按字面意義理解耶穌的話，這實在非常奇怪。他們這樣做是在批判自己。他們應該很容易想到，門徒如果起初在字面主義的道路上常常犯錯，那麼後來當他們自以為變得更聰明時，也可能在靈性主義或錯誤的唯心主義道路上犯錯。他們當時正經歷解釋耶穌話語時釋經學錯誤的第二階段，即錯誤的唯心主義階段；他們正準備擺脫一種解經的謬誤，而我們一些最現代的批判者卻仍深陷其中。後來他們才明白，在耶穌的口中和生命中，歷史意義與理念意義、理念意義與歷史意義並非相互排斥，而是一個元素總是使另一個元素彰顯。
耶穌此刻向門徒們作了關於他受難歷程的具體啟示，彼得對耶穌此番啟示的反應，以令人震驚的方式證實了這一點。主才剛稱讚這位認信的門徒為有福的，並將他祝福為教會的磐石，轉眼卻不得不斥責他為撒但，並視他為風中的蘆葦。這也清楚地表明了基督那些話語的真正意思。當他稱彼得為有福的，並將他置於教會之首時，所指的並非約拿的兒子西門，而是那個因其堅如磐石的心志而成為彼得的西門。因此，在整個教會中，凡屬於西門血肉之軀的一切，都必須與真正彼得的心志有所區別。
彼得因耶穌出乎意料的啟示而極度激動。他雖然在最初自願與猶太教決裂；然而，當耶穌現在介入這決裂之中，並向他展示了由此必然會發展出的鴻溝，以及對他生命所帶來的悲慘後果時，他便退縮了。他把主拉到一旁，並責備他。他急切地懇求主，務必避免這個結局。當然，即使在他迷失之時，他對主的愛也無可否認，這愛表現在他的話語中：「主啊，萬不可如此！這事必不臨到你身上！」然而，他的己意和自私的人生計畫在這份愛中摻雜得太深了。他此刻竟自居為主的師傅，甚至像試探者一樣阻擋主的去路。
耶穌立刻轉身離開他，回到門徒們的群體中，並對他說了嚴厲的話：「撒但，退我後邊去吧！你是我的絆腳石！因為你不體貼上帝的意思，只體貼人的意思。」正如彼得在認信的那一刻成為永恆磐石的器皿，同樣地，在他蒙蔽的這一刻，即使是無意識地，並非出於撒但的惡意，而是出於有罪的人性，他卻代表了撒但的立場。他重複了耶穌在曠野所勝過的試探之聲。耶穌早已將這試探拋諸腦後。因此，他也能立刻將這個試探者斥退到身後。然而，他的話語不僅僅是針對彼得那試探人的心志，因為彼得擋在他面前，想要阻擋他的去路；彼得必須藉著謙卑地退到主身後，並跟隨他，才能再次成為忠心的門徒，成為蒙福的彼得。這對每個基督徒，尤其是對那些自認為擁有彼得權柄的教會和聖職人員來說，是一個巨大的警示：那位曾以如此蒙光照的方式認信了主的門徒，之後卻又在如此蒙蔽中阻擋主的去路。這當然只是一時的蒙蔽，但基督的靈要完全勝過產生那過犯的心態，還需要很長的時間。耶穌與感到羞愧的門徒回到十二門徒的圈子後，繼續他的論述，沒有再責備門徒的特殊過犯。他知道，那種理想主義的世俗觀念，那種更高層次的千禧年觀念，曾誘使彼得犯下這個過失，也仍然活在其他門徒心中。因此，他向所有人作了嚴正的宣告，除了門徒之外，他也召集了附近的追隨者（馬可福音 8:34），其中他聲明，只有那些願意跟隨他，並與他一同受苦的人，才是他的門徒。他們現在必須決定，是否願意接受受苦的彌賽亞，並分擔他的命運。「若有人要跟從我，就是作我的門徒，就當捨己，背起他的十字架來跟從我。」第三句話絕非僅僅是第一句話的重複。它強調了作門徒最深層的生命思想。門徒的首要本分是捨己，在堅決承認主時，徹底放棄並不再稱呼和認識自己自私的體系和本性。其次，他必須準備好，甘心背負他那特別的十字架的命運，正如這在跟從主時為他預備的。第三，他絕不走在主前面，也不悄悄地落在主後面 — 路加福音說「天天」，這是一個闡明此詞意義的補充。他必須堅決跟從主。耶穌在此似乎已想指出，門徒，特別是彼得，若不願捨己，就有否認他的危險。耶穌第二次講到關於十字架的嚴肅話語（參馬太福音 10 章），他也以符合當前情況的微小修改，再次提出一個早已說過的原則：「凡要救自己生命的，也就是說，凡想從背負十字架的風暴中救出他生命的靈魂，或他靈魂的生命（只要它還未在聖靈裡活著），他屬魂的理想主義，或在他未悔改的狀態下顯為福樂的，他將失去他的福樂；凡為基督的緣故喪掉生命的，必得著生命。」他放棄了虛假理想主義的福樂；他找到了他真正理想性、真正命定的福樂。因為他藉著犧牲他美好的世界而獲得自由，並在他的自由中重新找到他的生命。基督以這美好的話語表達了這個思想：「人若賺得全世界，卻喪了自己，賠上自己，有什麼益處呢？」這不僅僅是說：人可能以這樣的方式追求屬世的事物，以致失去永恆，損害他的靈魂。事情反而是這樣：他如何必須為他的靈魂生命捨棄他的靈魂生命，他也必須為他的世界捨棄他的世界。在他自然的理想主義中，他以某種屬世的方式尋求贏得全世界，並在其中尋求他靈魂的福樂。他不會以這種方式獲得它，因為上帝的護理已經安排好了。然而，如果他能這樣完全贏得他的靈魂，那麼他也就因此完全敗壞和喪失了它，因為他將成為全世界的奴隸，全世界的歡樂和焦慮會吞噬他。所以，他必須像他屬世理想主義的靈魂一樣，也失去其對象，即外在世界，以便重新完全贏得自己。為此，十字架對他有幫助；因此，如果他進入十字架命定的旨意，他就是有福的。正如他首先為基督的緣故完全喪失了舊世界，他在基督裡也重新贏得了一個新世界。
然而，如果他在幻想中喪失了他的靈魂，以為用這個代價就能贏得世界，那麼他也失去了世界，他失去了一切。他還能自己贖回他為世界作為買價而捨棄的靈魂嗎？他不能，首先因為他並未真正贏得世界，而最多只是一個世界的幻象，因此無論如何都是一個虛假的財富，其價值遠低於他的靈魂，以致他基本上是徹底破產了，沒有任何東西可以作為他為靈魂交換的等價物（ἀντάλλαγμα）再交出來。他失去了自由，再也不能自救了 h)。
門徒們現在必須準備好犧牲世界，以拯救他們的靈魂。（這或許解釋了馬可福音 8:37 難解的經文：「人還能拿什麼換生命呢？」關於這節經文，希齊格（Hitzig，見其關於約翰福音與馬可福音的著作第 24 頁）判斷說：「這些話語至今無人理解，也無人能理解。」他給出這個判斷的理由是，ἀντάλλαγμα（antallagma）並非指買價或贖金，而是指用來交換另一物的東西。人所付出的代價是 δόμα（doma）；人所收到的對價是 ἀντάλλαγμα。那麼，人怎能「付出」ἀντάλλαγμα，而不是「收取」呢？然而，在交易需要撤銷的情況下，人確實可以這樣做。那時，人將 ἀντάλλαγμα 再次變為 δόμα，而原先付出的 δόμα 則作為 ἀντάλλαγμα 收回。這在外部交易中或許可行。但如果人已將自己的靈魂為世界的虛假形象而捨棄，並想撤銷這筆交易，他還能拿出什麼作為他為自己的靈魂所收到的 ἀντάλλαγμα 呢？因此，這句話具有良好的意義，而希齊格的評論恰好促成了這種理解。希齊格所稱讚的聖加侖手稿 72 號中馬可福音的讀法「人還能拿什麼換生命呢？」確實給出了一個較為容易理解的意義，如果通俗文本沒有意義，那麼這種讀法將會是首選。然而，既然這個文本的意義僅僅被視為較為困難的，那麼根據一條已知的釋經學規則，它應該是首選。希齊格認為，在相關經文中，尚未預設人試圖從他人手中取回他已失去的靈魂。但既然「人若賺得全世界」這句話透過「卻喪了生命」來補充「人還能拿什麼換生命呢？」這句話，那麼這兩句話很可能都指向相同的預設，即以「卻喪了生命」這句話所表達的預設。）他們必須準備好與那正要定他們主罪的時代精神，也就是與那已顯明自己是淫亂、即已離棄耶和華的世代決裂。耶穌嚴肅地對他們說：「凡在這淫亂罪惡的世代，把我和我的話當作可恥的，人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的。」這句話是耶穌先前關於承認他名的話語（馬太福音 10:32）在當時情況下的一個適當且重要的加強。
主一旦向門徒們明確啟示他的受難之路，他也向他們宣告他將在榮耀中降臨。現在也是他向他們作出這項啟示的時候了，因為門徒們不可誤以為他們對彌賽亞及其彌賽亞國度榮耀的盼望只是一個幻象。他們對彌賽亞預言的信心現在必須在最確切的認識中明確地展開，即基督將藉著受難進入他的榮耀。
他用這安慰來平息他們因他嚴肅的啟示而產生的驚慌。他解釋說，當他帶著榮耀再來時，他將報答他們的良好行為。
此外，他還能給予他們一份特別的安慰和應許，以加強他們在受難慘劇前顫抖的軟弱。他對他們說：「我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒有嘗死味以前，必看見人子降臨在他的國裡，或直到他們（根據另一種說法）看見上帝的國帶著能力降臨。」
8 這並不是說，他們當中有些人不會在彌賽亞於世界末日顯現施行世界審判之前死去。撇開基督在這樣的應許中不可能犯錯不談，若按此意理解這句話，即有些人根本不會死去，那麼這個應許表達得過於間接了。因為基督降臨施行世界審判之後，祂的門徒就不再有死亡了。基督在祂的門徒中間以祂國度的榮耀顯現，這是一個事實，並非要等到世界末日才發生，而是隨著復活立即實現。這點馬可福音和路加福音中的表達證實了。隨著基督的復活，上帝的國度開始了，它帶來了祂在聖靈能力中的降臨。因此，耶穌這些話的意義是這樣的：我們所有人不會立刻走向死亡。站在這裡的人中，有些人不會死去，直到他們已經藉著復活者在他們中間的顯現，得以一瞥榮耀的國度。主本可以說：這個圈子裡只有兩個人會在那榮耀開始之前死去。其中一個就是祂自己，另一個是猶大。然而祂寧願說：有些人將不嘗死味，為的是給予他們所需程度的恐懼和希望。1. 附註。關於施特勞斯（Strauss）對耶穌關於祂的死和復活的預言之歷史真實性的評論，請參見上文第 257 頁。另請參閱埃布拉德（Ebrard）第 540 頁。作者正確地駁斥了這樣一種預設：如果人們不願將對祂受難所有情況的無所不知的預見歸於主，就必須從舊約中零散、斷章取義的經文來推測祂受難的個別情況。相反地，他指出以色列的整個發展歷史就是對基督的一個偉大預言和預表。然而，耶穌和祂的門徒以多種方式在舊約中藉著聖靈發現了祂受難史的個別特徵被預表，這一事實，僅僅加上「在個別情況下，有些舊約中信徒的受苦特徵，也在耶穌身上個別地重現。」耶穌能夠明確預見並預言祂的死和復活，這一點在上面引用的哈塞特（Hasert）著作中已作了精闢的闡述。然而，哈塞特也認為，約翰福音中這類較為隱晦的預言應被視為真確的，而他則試圖將符類福音作者所記載的那些更為明確的啟示，解釋為福音書作者以概括性的方式報導了耶穌較為隱晦的暗示（第 73、75 頁）。同樣的觀點在教會神學家中多次出現；它已獲得相當大的聲望。然而，如果我們強調耶穌歷史的實用性（pragmatic）關係，這種觀點就失去了所有根據。我們發現，耶穌只在最親密的場合，以及在絕對必要的時候，才非常明確地向門徒揭示祂在耶路撒冷將要面臨的一切。我們還發現，祂以精確的循序漸進的方式向他們作出這些啟示，這完全是由當時的情境所決定的。這種循序漸進的順序，我們可以在馬太福音 16:21；17:22-23；20:18-19；26:2 等經文的不同關係中找到。至於這些不同啟示的動機，則必須從我們對情境本身的描述中得出。至於約翰福音中這些明確的啟示被省略，則可從其福音書的寫作計畫來解釋，因為該計畫中沒有包含這些所指的實用性時刻的傳達。約翰福音中較為隱晦的預言，也完全符合其發出的情境，因為耶穌是在較遠的人群或較大的圈子中，或者不是以斷然啟示的形式，而是與其他思考相關聯地說出這些話的。