（約翰福音 7:10-36）以色列人慶祝住棚節*），又稱水節，以紀念他們的祖先在阿拉伯曠野漂流，住在帳篷和棚屋裡（利未記 23:42），有時上帝在乾旱之地為他們開闢奇妙的水源。隨著時間的推移，這個節日與收穫葡萄的慶祝活動歷史性地結合在一起。這個節日是以色列人三大年度節日之一，慶祝七天，第八天以一個比前七天所有慶祝活動都更盛大的餘興慶典結束。它始於第七個月（提斯利月）的第十五天，因此落在秋季，根據維瑟勒（Wieseler，第 484 頁）的說法，這一年是在十月十二日開始。這個節日是猶太民族真正的全國性歡慶節日。「耶穌生平」第 930 頁。人們住在用新鮮樹枝搭建的棚屋裡，這些棚屋遍布街道、公共廣場、庭院和城市的城牆，以至於一個舒適的森林城市幾乎遮蔽了真正的城市，錫安山似乎變成了一個流浪營地。以色列人將民族貧困的流浪歲月或朝聖之旅，以歡慶而非悲傷的節日來呈現，這屬於以色列心靈神權統治的崇高之處。以色列人在他們的棚屋裡歡樂，他們四處走動，帶著果實的枝子，特別是棕櫚和檸檬枝，彷彿他們在朝聖和慶祝中，要吃路旁的樹上的果子。每個人都感到更加歡樂和愉快，因為民族嚴肅而盛大的贖罪節剛好在不久前（五天前）舉行，民族的成員比以往任何時候都更感到擺脫了罪惡感。在歡樂的節日宴席中，充分表達了心靈的平靜和對生命的喜悅。聖殿的慶祝活動也具有獨特的特徵，並以非常具有象徵意義的符號回溯到在曠野漂流的時期。這個節日除了實際的獻祭之外，還透過特殊的早晚慶祝活動而增添光彩。每天節日早晨，在獻完早祭之後，一位祭司會帶著一個巨大的金壺，前往聖殿山坡上的西羅亞泉，汲取泉水；這水會以隆重的隊伍，穿過水門（隊伍在此處會受到號角聲的歡迎），帶入聖殿的院子；在這裡，祭司會走到祭壇前，將水倒入一個有孔的銀碗中，水會透過管道流走。他同時也會將規定的奠酒倒入另一個碗中。聚集的民眾會向他歡呼，唱哈利路亞，並有節慶音樂。在第二本書，第五部，第 931 頁，古老的祭司會獻上十三隻羊羔，第二天十二隻，然後以此遞減，總共七十頭牛，此外每天還會獻上四隻羊羔。在第八天，或節期結束時，只獻上一頭公牛和七隻羊羔，但由一位特別透過抽籤選出的祭司獻祭。Sepp ul, S. 54。這增添了歡樂。毫無疑問，汲水作為歷史記憶，首先是指以色列子民在曠野中領受的奇妙水福。自然地，這也與感謝井水之福，以及以色列在應許之地從主那裡領受的一切滋潤之福相結合；這由奠酒與奠水的結合證明。在此基礎上，展望未來，人們祈求豐沛的水福，如同豐沛的降雨所賜予的，為接下來的時期。因此，拉比們說：「在水節獻水，好使你一年的雨水蒙福。」然而，這種對自然水福的慶祝是聖靈之流的象徵，耶和華曾應許賜給祂的百姓。人們藉著先知以賽亞書（12:3）的話語回憶起這個應許：「你們必從救恩的泉源歡然取水。」這個汲水儀式是否也在第八天舉行，這是一個有爭議的問題；我們稍後會再討論這個問題。
然而，正如耶和華在曠野的乾旱中為他們的祖先開闢了滋潤的奇妙泉源，祂也在夜晚讓安撫人心的火柱照耀他們，驅散了曠野的夜間恐懼。我們有理由推測，猶太人在節期第二天晚上舉辦的晚間慶祝活動*），以及根據邁蒙尼德（Maimonides）的說法，每個節期晚上都會重複的慶祝活動k），都與照亮祖先流浪營地的光輝有關。在婦女院中有兩個巨大的金燈臺；這些燈臺被點燃，將光芒從聖殿山投射到整個耶路撒冷城，而在神奇的夜色中**）「該節期第一個慶典的第二天」。《米示拿》。因此不是在第一個節期晚上，如維納（Winer）所說。也不是在第八天，如塞普（Sepp，第 8 頁，第 69 頁）所認為的，他將猶太人觀察煙霧飄向何方的習俗（發生在那一天）與點燃燈臺（這可能不會產生特別的煙霧）混淆了。
K) S. Lücke, II, S. 281. 男子合唱團在歌聲和樂聲中圍繞著燭台。現在，這歡樂的國定節日又來到了。然而，百姓中有一個念頭，使猶太人中較為成熟的人無法真正快樂起來。耶穌沒有出現在節期中。人們想念他；無論是想推翻他的敵人，還是想看他被高舉的朋友，都想念他。群眾中充滿了巨大的議論、爭辯和反對。那些親近他的人說他好，是個可靠的教師；他的敵人則說他是個迷惑百姓的人。從前者不明確的表達中，可以看出親近他的人對耶穌的認可，已經被祭司集團所恐嚇和壓制。關於他的公眾輿論，已經承受著沉重偏見的壓力。沒有人敢公開地、完全坦率地談論他，「因為怕猶太人。」
節期過了一半，耶穌突然公開出現，他上到聖殿，在百姓中間站立並教導。這一步似乎是從極度的謹慎轉向極度的冒險。然而，透過這種新的出現方式，他也證明了自己是洞悉人性的偉大導師。從那時起，他在猶太和加利利只能以這種方式安全地出現：突然進入大型的百姓聚會中，並在那裡工作。百姓對他所懷的敬畏之心，在這些情況下還能保護他一段時間，免受敵人的侵害。因此，他將百姓聚會的「冠冕」或「圈子」變成了他忠實追隨者的衛隊，只要百姓中較好的彌賽亞意識在他身上看到大衛的子孫。他面對敵人時，頭戴百姓敬愛的冠冕，直到這冠冕也在他們敵意的毒氣下枯萎、破碎。
當耶穌在節期中以如此崇高的地位，在眾百姓面前作為教師出現時，猶太人對此表示驚訝，因為他竟然知道或想要知道並解釋（文士的）「學問」*），而他卻沒有按照規矩受過訓練。他們否認他具有拉比的資格，並質疑他教導的權柄。他的出現被百姓懷疑為應受懲罰的僭越，因為有人說他不是受過正式訓練的拉比學生，而是憑著自己教導。耶穌卻保證，他的教訓確實不是出於自己，而是出於另一位，因此，按照他們的要求，他確實是受過很好的「訓練」。因為他的教訓是從那差他來的得來的。凡是願意盡其所能地遵行那差他來者的旨意，即上帝的旨意的人（無論他作為一個人，特別是作為一個以色列人，在何種程度上，都能在他教訓的範圍內外認識這旨意）**），他就能明白他的教訓，是出於上帝，還是他憑著自己的發明和想像，也就是沒有受膏、差遣和權柄而說的。他們曾宣稱，他是一個貶義上的自學者，但他卻引用了所有敬畏上帝之人的經驗必須給予他的見證，證明他是最高意義上的神授者，其本質的拉比尊嚴來自於永恆、至高的導師本身。於是，他給了他們一個標誌，藉此可以辨認出那些未經授權的自學者。這樣的人只尋求自己的榮耀。他想藉著自己、在自己裡面、為自己發光，這與從上帝、在上帝裡面、為上帝發光是相反的。他知道自己完全潔淨，沒有這個標誌。他說，凡是其傾向純粹只尋求那差他來者的榮耀的人，他的教訓也不會因虛榮的詭詐之心而扭曲。既然他以完全的清晰尋求他父的榮耀，一切都源於他，一切都在他裡面行，一切都歸於他，那麼他們就必須承認，他的教訓也是真實可靠的，其原因在於他裡面沒有不義之心，沒有錯誤的倫理自我決定（ἀδικία）。因此，他將正統性、教義的純潔性，以及教導的博士資格（權柄），完全建立在他內心的純正意念，以及與此相關的完全純粹、真實、絕對的學識之上。隨著他追求榮耀父的完全，他的教義也達到完全，隨之而來的是他教師尊嚴的圓滿，他最獨特的導師資格也因此確立。在此之後，他轉而攻擊他們自己拉比主義的真實性。這樣就顯明了他們的律法知識、他們的拉比尊嚴、他們的上帝學識是多麼糟糕。他似乎想說：你們究竟是怎樣的律法教師呢？
摩西把律法給了你們，但你們沒有一個人遵守律法，否則你們就不會想要殺我！
他並非僅僅用這些話語，將他百姓中萌芽的致命敵意之黑暗衝動揭露出來。他面前確實站著一些人，他們在他上次在耶路撒冷時，就曾試圖將他處死，因為他在安息日醫治了畢士大池旁的癱子（約翰福音 5:16）。這些人發誓要置他於死地，這是他們一個邪惡的秘密；一個他們不願現在就讓百姓知道的秘密。然而，耶穌現在對祭司集團的立場，完全符合他公開在百姓面前，直呼他敵人秘密陰謀的本質 kk）。參奧爾斯豪森（Olshausen）對此處的註釋，以及此著作（由弗里德里希•馮•魯熱蒙特 [Fr. von Rougemont] 修訂）在上述《聖經註釋》（Commentaire biblique）第 184 頁的內容。：不能以此反駁說，良好的教導意願常常可能與顯著的無能結合。一個人若受此無能所困，他同時也受傲慢所困，因此是不潔的。完美的意圖與完美的見解是一致的。ar 此處應注意，他所回溯的事實並非發生在 155 年前，而是在同年的春天，並且這事實並非僅僅是他們對他提出指責，而是他們意圖將他處死，這種意圖至今仍在持續。* 然而，他的對手們避開了他。他們試圖阻止耶穌回憶起那次審訊，並將他的指控說成是荒謬的。ald 因此，他們現在指責他被憂鬱的鬼魔所困擾，認為他相信有人要取他性命，這是一個固執的念頭。當然，這項指控來自於群眾，但耶穌的對手們似乎引導群眾如此；因為即使在群眾對他的指控表示嘲諷之後，他仍然與他們繼續對話。這個機會
非常有利於將他詆毀為一個憂鬱症患者。群眾中輕浮的人很容易被引導去想，耶穌是否像一個陰沉的搗亂者，要破壞他們歡樂節慶的樂趣。es 於是他的對手們，那些心懷愧疚者以虛偽的厚顏無恥，其他人則以毫無預感的輕浮，用同樣驚訝的語氣問他：「誰要殺你呢？」但耶穌並沒有因此動搖。他清楚地闡明了那個古老的爭議，許多祭司黨的人曾想以此定他的死罪（參上文第 770 頁）。他指出，他們對他所行的一個醫治行動（在安息日）如此激動，整個祭司黨都如此興奮，這是多麼令人驚訝。他再次為這件事辯護。早先他曾在博學的公會面前，用最高的論證（可以說是思辨性的）為此辯護；在這裡，在百姓面前，他提出了一個通俗的理由，可以從教會法規的實踐意義上來看待。他透過一個例子表明，割禮的律法高於守安息日的律法，因為割禮屬於一神論的原始律法，源自摩西之前的列祖，並僅由摩西確認。以色列人確實始終在第八天行割禮，即使這一天落在安息日。現在他得出結論，如果情況是這樣，如果嚴格的律法要求安息日律法因割禮的規定而被視為廢止，那麼你們又怎能因我在安息日使整個人得醫治而向我發怒呢？從這段經文本身可以清楚地看出，割禮在以色列被視為對人體的部分醫治。從其宗教方面來看，割禮是重生的象徵；但這個意義並不排除律法同時旨在維護健康的意圖）。他們將包皮視為一種有機現象，因特殊的地域和民族條件，已成為一種缺陷，一種野蠻、有害和病態的元素。因此，割禮是一種部分（外科）醫治。但既然割禮作為一種醫治，有能力使安息日暫停，那麼由此可見，在安息日醫治整個人，即有機的醫治（與外科醫治相對），或完全的醫治（與部分醫治相對），是多麼必須被允許的。隨後，耶穌勸誡他的反對者說：「不要憑外貌判斷（事物表面上如何呈現），而要按公義的判斷原則判斷（按事物內在實質關係中的法律關係判斷）。」
然而，隨後一些耶路撒冷人清楚地洩露了消息，指出統治階層確實有殺害耶穌的意圖，而且他們只是極其厚顏無恥地在民眾面前否認了這一意圖。他們說：「這不是他們要殺害的人嗎？你看，他公開講論，他們卻什麼也不對他說。事實上，我們的官長似乎已經認出這人就是彌賽亞了。然而，我們知道這人是從哪裡來的。」他們大概是以居民的傲慢輕蔑態度補充說：「但彌賽亞來的時候，沒有人知道他是從哪裡來的。」雖然根據彌迦書 5:1 這段著名經文的正統解釋，人們預期彌賽亞將在伯利恆出生。因此，很快地，這裡也出現了聲音，特別強調彌賽亞應當從伯利恆來這一點，以反駁耶穌的彌賽亞權威，因為他們認為耶穌是從加利利來的（約翰福音 7:42）。然而，人們可以保留那段經文及其解釋，但對於基督的出現，仍然可能形成一種或多或少帶有神秘和幻想色彩的期待。後來，一種觀點完全發展起來，認為彌賽亞將完全不為人所知，直到先知以利亞藉著膏抹使他為人所知*）。關於彌賽亞的出身，甚至出現了一種觀點，認為他將沒有父母，以直接道成肉身或以天使的形象出現在世人中間，許多人也對麥基洗德和以利亞持這種看法，有些人甚至對先知哈該和瑪拉基也持這種看法**）。同樣地，也產生了彌賽亞將先向民眾顯現，然後又隱藏起來的期待。有一點很清楚，這些耶路撒冷人因耶穌的卑微出身而拒絕他。但耶穌在殿裡大聲對他們說：「你們確實知道這一切，無論我是誰，也無論我從哪裡來！」因此，他以最平靜、最純潔的自我意識，在殿裡故意大聲談論他的屬世出身，因為那些自負的人認為這會使他蒙羞。是的，他甚至以愉快的諷刺態度對待這個假設，彷彿他們藉此知道了他真正的、本質的出身。「是的，你們確實知道這一切，我是誰，我從哪裡來，」他說：「但隨後他以同樣堅定的意識補充道：『然而——我不是憑著自己來的，而是那真實的（彌賽亞真正的差遣者，不是你們所期待的那個虛構的、外在的天堂，從那裡你們期待彌賽亞虛構的出現），是他差遣了我，而你們卻不認識他。』他從父而來，這是他最本質的『從何而來』，是他本質的出身，這對他們來說是完全陌生的。同樣地，他們對他真正的品格也完全陌生，他用這些話來描述：『我認識他，因為我從他而來，也因為他差遣了我。』所以，他們實際上並不知道基督是從哪裡來的，但這與他們認為自己不應該知道的意義完全不同。耶穌以其力量挫敗並羞辱了這些人的驕傲，指責他們對上帝一無所知，這使他們非常憤怒，以至於他們擺出要抓他的姿態。他們脫離了原來的角色。他們雖然傲慢地對待他，甚至諷刺地談論他們的官長，但現在在他們的報復心驅使下，他們很樂意充當差役，將他交給當權者。然而，沒有人敢下手抓他，他的威嚴之靈將他們牢牢束縛。因此，這些因他的出身而輕視他的人，受到了最恰當的懲罰。當約翰敘述這個他們不敢抓他的情況時，他以虔誠的深度將這事實歸結到其最終的最高原因，即上帝的作為，並附帶一句話：『因為他的時候還沒有到。』
然而，正如耶穌的堅決反對者和那些傲慢的中立者對他表達了更強烈的反對，他眾多的追隨者也更堅決地站出來。他自己面對敵人時的超然精神鼓勵了他們。他們引用他所行的許多神蹟，稱讚這些神蹟，甚至提出一個問題：基督來的時候，難道能行比這人更多的神蹟嗎？這已經夠清楚了。法利賽黨和祭司長，透過他們，那個黨派必須發揮作用，他們因聽到民眾的這種情緒而非常不安。因此，公會（它就在附近，「在異邦人院和內院之間的石室裡」舉行會議*）派出了差役，明確指示他們去抓他。當這些差役走近他時，他立刻識破了他們的意圖；但他自信地向他們宣告，時候還沒有到。他對他們和群眾說話，帶著天國般的美麗、憂鬱的喜悅，帶著一種完全解除他們武裝的天國般的平靜：「我還有不多的時候和你們同在，然後我就往那差我來的去了。你們要尋找我，卻尋不見；我所在的地方，你們也不能到。」
這話語首先以奧秘的暗示向他們宣告，他們無論如何現在還不能對他的自由施加暴力。而當他們將來要捉拿他時，那將是藉著他自由的獻身而發生，那時他便會離開他們，比以往任何時候都更從他們眼前消失。然而，一旦他回到父那裡，他們就再也無法透過追捕找到他；既不能發現，也不能觸及。在這番話中，耶穌超越差役和審判官、超越監獄和枷鎖的屬天崇高性，是何等強烈地表達出來。當然，他的話語同時也帶有預言的背景。從那時起，猶太人無意識地到處尋找他卻找不到；他們因自己的罪孽如同被咒詛一般，無法認出他的寶座，也無法靠近他。因此，在那些圍觀的猶太人中，即使在當場也無法領會他那奧秘話語的意義。「他到底要去哪裡呢？」他們說。「要去哪裡，以致我們找不到他呢？」他們以為自己可以在全世界找到他。「難道他要到廣闊的散居之地（猶太人在希臘人或外邦人中的散居）去，教導希臘人嗎？」他們就這樣帶著嘲諷的語氣，作勢要把他送到外邦人那裡去，彷彿他只配教導這些人；然而他們卻無意識地用這些話語預言了自己的被棄絕。約翰以深刻的心靈思索，引用了這句奇特的話語，藉此他們盲目地完全錯失了耶穌話語的真正意義，然而一旦給予他們的話語更高的解釋，他們卻又說對了。因為事實上，耶穌在靈裡，在離開猶太人之後，確實已經進入廣闊的世界，到希臘人中間去，教導外邦人。對這位福音書作者而言，更奇特的是，猶太人無法擺脫耶穌那句奧秘的話：「你們要尋找我，卻尋不見；我所在的地方，你們不能到。」彷彿他們隱約預感到，這些話語中包含著一個對他們而言沉重的奧秘。關於那些差役，我們暫時沒有讀到更多。他們越是靠近他，越是跟隨他並聽他講道，就越發感到自己在靈裡受束縛，以致無法下手捉拿他。
就這樣，耶穌敵人的言論，以及世人對他的判斷，彼此交錯衝突。一些人聲稱，是憂鬱的靈使他心生恐懼，以為有人要殺他；另一些人則驚訝於他自由的言行，以及為何那些掌權者沒有立刻捉拿他，儘管他們確實想殺他。一些人要求他應當以一位受過良好教育、即在本地學校成長的拉比身份出現；另一些人則認為，如果他想成為彌賽亞，就必須從最奧秘的隱藏之處，如同從天上親自顯現。因此，他們對他的言論都陷入了自相矛盾。然而，他們都自相矛盾，表面上裝作輕視他，但實際上卻始終極度緊張地關注著他，並因對他的恐懼和敬畏而受制。這正是上帝對他們最嚴厲的審判，他們在毫無察覺的情況下，用自己的判斷定自己的罪，卻不得不榮耀他。一些人承認他通曉聖經，卻未曾受過他們的教導；另一些人則說，除了他的出身之外，他們沒有其他理由反對他外在的彌賽亞身份；第三批人則認為，他很可能會轉離他們，作為列國的教師前往希臘人那裡。他們不得不以各種方式彼此顯露他們在他面前的無能，因為他們本想捉拿他，卻無法辦到，因為他以話語的能力和本質的威嚴，使他們的計謀歸於徒然。1. 附註。住棚節具有非常歡樂的形式，其節期習俗，特別是葡萄收穫和年度祝福，具有這樣的特點，以致普魯塔克（Plutarch）認為這個慶典是酒神節。參見維納（Winer）《實用詞典》，塞普（Sepp）第三卷，第56頁。2. 附註。如果人們將以色列的節期視為原始的自然節日，這就源於對希伯來宗教的歷史性、神權實證特徵的根本性誤解。
例如，將住棚節視為一個葡萄收穫節（參見維納，第二卷，
附註第7頁）；或者將此節期的獻水禮視為源自異教獻水儀式的禮儀。正如基督教節期不能追溯到自然生命的時刻，希伯來節期也同樣不能，因為這兩種宗教的根本歷史特徵是相同的。然而，年度自然時刻的慶祝活動逐漸與節期的基本理念結合，這符合神權政體的精神，因為神權政體在自然界中找到了靈的映照。第十六節。耶穌開始宣講舊約聖殿象徵與新約在他裡面之救恩本質之間的對比。他在住棚節最後一天，見證活水的泉源，與西羅亞池的泉源形成對比。公會捉拿他的意圖受挫。（約翰福音 7:37-52）在住棚節的最後一天，耶穌在聖殿中大聲宣告，旨在向百姓揭示這個節期的象徵如何在他的生命中得到應驗。
福音書作者所說的這最後、盛大的日子，無疑是節期的第八天，這一天很可能與其餘的節期日子形成特定的對比，而其意義也應當從這個對比中來確定！」）。
七個節期象徵著百姓在曠野的漂流，這漂流藉著住在住棚中得以呈現。因此，第八天似乎與進入迦南地有著必然的關聯。因此，拉比們曾說*，在第八個節期不唱大哈利路亞，不像其他日子那樣，因為人不應過度慶祝敵人的失敗和滅亡。這種關聯也體現在這一天所有人都回到他們平常的住處（約翰福音 7:53）。此外，在這七天中，應當象徵性地呈現耶和華在百姓曠野漂流的乾旱期間為他們開闢奇妙泉源的事實。然而，如果第八天代表進入迦南地，以色列人在那裡找到了充足的水源，那麼這一天取水儀式就必須取消。這個推論也得到拉比們的證實，即取水儀式只在七個常規節期舉行k *。當然，拉比猶大（Rabbi Juda）則主張：「奠酒儀式也在第八天舉行了。」從這項行動的意義可以解釋，這種儀式如何逐漸變得不確定。換言之，取水儀式在神權政體精神的影響下，逐漸成為聖靈或救恩生命的象徵，耶和華希望為祂的百姓開啟這些生命的泉源。以賽亞（Jesaias）將以色列在第一次曠野漂流時取水的奇妙泉源，與百姓在第二次從被擄之地歸回、經過曠野時應當取水的救恩泉源作了對比（以賽亞書 11:12 至 12:3）。一旦那水之福成為上帝之靈的象徵，真正的神權主義者便感覺到，以色列百姓尚未真正進入應許之地，或者說，那地本身仍缺乏真正泉源的豐盛。他們發現，摩利亞（Moria）上的聖殿本身並沒有泉源，只有聖殿山在聖所的圍牆之外才有；因此，人們必須從西羅亞（Siloah）聖泉將水取到聖殿中。在此，人們發現一個徵兆，表明祭司職分和獻祭禮儀仍缺乏真正的生命之靈，那更新的屬靈生命必須從以色列祭司集團圍牆之外，那靜靜湧流且常受輕視的先知之靈泉源中，注入這僵硬、外在的聖殿事奉，而這泉源正代表著西羅亞泉（參以賽亞書 8:6）。
既然先知們將聖殿中缺乏泉源視為舊聖殿事奉中缺乏聖靈的象徵，那麼在他們的觀點中，上帝的應許——即上帝的靈有朝一日將豐豐富富地澆灌在他們的聖所之上——便以這樣一幅圖景呈現出來：有朝一日，一道巨大的泉源將在他們的聖殿中湧出，一道洪流將從其中發出。最廣泛的意義上，這應許是說，將有豐盛的水之福臨到百姓的乾旱之地（以賽亞書 44:3）；然後，百姓自己將成為澆灌的園子，甚至成為泉源（以賽亞書 58:11）。先知約珥（Joel）早已明確地應許聖殿將有一道活水泉源（約珥書 3:18）。以西結（Hesekiel）極其生動地描繪了那神秘的水流，如何從聖殿的門檻下湧出，並在流動中變得越來越寬廣、越來越深（以西結書 47 章）。先知撒迦利亞（Sacharja）則將耶路撒冷城普遍地描繪為福流的發源地，這些福流將流向全世界（撒迦利亞書 14:8）。
因此，第八個節期是根據其象徵意義，代表著這段聖靈生命湧流的時期。因此，第八天也可以與五旬節（Pfingstfeste）相提並論；它不僅作為節期慶典的結束，作為真正的節期安息日，更因為它與聖靈澆灌的時期相關聯，而被頌讚為美好、偉大、榮耀的日子。甚至可以認為，作為聚集的節期，它旨在預示列國聚集在耶路撒冷，參與耶和華的事奉，這將藉由以色列的聖靈洗禮來實現；特別是當我們考慮到，在這七天中，以色列為七十個外邦民族代求的獻祭已經完成。
因此，當以色列人在這一天再次聚集在聖殿中，而以往的取水儀式被取消，卻沒有出現應當取代耶和華那些非凡水之恩賜的泉源時，便產生了一種缺乏感。這種缺乏感引導屬靈的兒女們祈求上帝之靈的祝福，但也許成為那些儀式僕役們的藉口，使他們在節期儀式中產生動搖，有時甚至想恢復取水儀式，拉比猶大關於第八天也舉行取水儀式的不同說法，可能就與此有關。
這種缺乏感，在第八個榮耀的日子裡，必然會出現在慶祝節期的人們心中，這正是耶穌發表祂宣告的切入點。祂大聲呼喊：「人若渴了，可以到我這裡來喝！信我的人，經上的話（關於水流的）必在他身上應驗；活水的江河將從他自己腹中流出。」
他這樣說，並非僅是巧妙地迎合取水之禮的習俗，而是因為那個預言性的象徵在他身上應驗了。在他裡面，百姓得到了他們所盼望從聖殿湧出的第八日奇妙泉源。因此，耶穌的這項宣告也完全適合第八日的聖殿慶典。
因此，基督的應許也從其對立面，即他所面對的以色列人期望中得到解釋。他以最強烈的言詞宣告自己是活水的聖殿泉源。他們應當帶著七日節期的倒水禮未能止息的乾渴，來到他這裡喝。這樣，他們的乾渴不僅會得到止息，他們還會擁有那所應許的泉源。而且不僅是在聖殿裡，或僅僅在他們之外；他們自己將在與他生命的相交中成為泉源。他們不會是小溪流；江河將從他們裡面流出。然而，這些江河不僅不會從他們最崇高的奉獻時刻流出，而是從他們自己的身體（κοιλία）流出，正如聖殿的泉流也不是從其建築物，而是從其身體的基礎（κοιλία），即聖殿山流出一樣。他們新的人性本身將成為這些水流出的泉源。然而，這些江河將不是普通的水，而是活的、賜生命的水。
約翰進一步解釋說：「這話是指著信他之人將要領受的聖靈說的，因為那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得榮。」）呂克（Lücke）表達了這樣的觀點：如果有人無法決定遵循拉比猶大（Rabbi Juda）的不同意見，即奠水禮在節期所有八天都是同樣進行的，那麼他別無選擇，只能將「末日，就是節期的最大之日」理解為第七日，或者認為耶穌的宣告，如果發生在第八日，則是指向取水禮之外的其他事物。參見同書，第二卷，第228頁。然而，從那個象徵的整體預言性觀點來看，基督的話語確實屬於第八日的聖殿慶典。
）因此，我們與吉塞勒（Gieseler）（參見呂克第二卷，第229頁）一同將此表達指向聖殿山。從本格爾（Bengel）在此暗示的罐子腹部，並沒有泉流湧出。而且，節期用的水罐在第八日已不再使用。
）拉赫曼（Lachmann）根據自己的文獻有此補充：διδόμενον（賜下），無論如何，這補充不夠可靠。約翰正確地解釋了耶穌的話，這點毫無疑問。即使這裡的水首先是指永生，但永生與在上帝聖靈裡面的生命是同一的。然而，這裡不僅談論生命之水本身，更是談論其源頭性或泉流；這正是聖靈的象徵性稱謂，即那自由的、自我產生（或自我湧流）的上帝生命。）這聖靈的生命確實已經立刻從耶穌那裡流向那些來到他面前的信徒，就其止息他們的乾渴而言，也就是在飲用的程度上；然而，作為創造性的生命，在泉源的程度或無限量上，它只能在將來從他們裡面湧流出來（ῥεύσουσιν），這是在聖靈澆灌之後，而聖靈的澆灌預設了耶穌生命的完成和得榮。）
聖靈就其本質而言是永恆的，是上帝自我意識的永恆榮光，貫穿其本質的豐盛，上帝的深奧（哥林多前書 2:10）。因此，他作為永恆者，涵蓋了上帝啟示的所有屬靈形式。然而，根據他在世上的顯現，他是上帝在世上最終和最高啟示的聖靈，這啟示在耶穌完全的生命中得以完成，因此是這生命的得榮。在這個意義上，他當時還不存在，還沒有發揮作用。直到基督得榮之後，上帝與人類的和好才得以完成，藉此信徒的意識得以完全與上帝重新聯合，因而能成為上帝生命的泉源。
福音書作者記載，耶穌的這句話對許多人產生了最深刻的影響。毫無疑問，那些人認識到他的話語突然照亮了他們不滿足的感受，照亮了那痛苦的渴望，這渴望正是在那個榮耀的日子裡，在他們心中再次鮮活地甦醒，儘管有聖殿，卻仍缺少真正的泉源。有些人宣稱，他必定是那位先知，他們堅定地宣稱，抵制了敵對反駁的影響。其他人則直接說：他是彌賽亞。這些人感覺到，他不僅作為先知能解釋他們不滿足的渴望，而且作為彌賽亞也能滿足這渴望。
然而，這些承認耶穌的人立刻遭到堅決的反對者，他們試圖用聖經來駁斥他們。他們利用耶穌來自加利利的事實，將其作為前提，認為他是一個生於加利利的人，於是他們便以此論證：「彌賽亞豈是從加利利出來的嗎？聖經豈不是說，彌賽亞必出自大衛的後裔，從大衛的家鄉伯利恆出來嗎？」由於這場爭論，群眾中產生了強烈的紛爭（σχίσμα），預示著未來信徒與不信者猶太教之間的分裂。一些反對者此時又想鼓起勇氣，去逮捕他，很可能與早已為此目的派出的差役合作。然而，這次他們不僅面對基督的屬靈能力，還有眾多堅決擁護他的人所形成的威懾，因此這次的陰謀再次未能得逞。差役們完全灰心喪志地回到派他們去的公會成員那裡。當被問及：「你們為什麼沒有把他帶來？」他們坦率地說：「從來沒有人像這個人這樣說話。」他們這樣說，不僅天真地表達了他們對耶穌個人能力的極大震撼，同時也用這些話極大地冒犯了他們所服務的祭司集團。他們無意識地暗示，像耶穌所說的這些話，他們從未從這些高階的屬靈尊貴者口中聽過。然而，這些尊貴者似乎也立刻無意識地證實了他們屬靈僕役的奇特判斷，而他們習慣於在這些僕役面前不拘小節。他們說：「難道你們也被迷惑了嗎（像你們這樣的人，聖殿的差役）？難道有哪位官長或法利賽人信他嗎？沒有，只有這群不認識律法的百姓（暴民）；他們是被咒詛的！」他們試圖從差役的弱點，即階級的傲慢來抓住他們，這種傲慢是下級官員特別是高階祭司集團的僕役樂於與其上級尊貴者分享的。他們想藉此確保這些人，讓他們比以前更深地參與到他們對百姓（被他們咒詛的暴民）的秘密蔑視中。他們這些話絕不是對耶穌的擁護者發出正式的逐出教會的判決。我們必須將這些高階神職人員的私人咒罵與他們官方的逐出教會的宣告區分開來。然而，他們那句「沒有一位官長和法利賽人信耶穌」的狂妄之言，他們很可能是故意撒謊說出的，很快就會被證明是錯誤的。因為尼哥德慕當時在場，他不得不對這句話多少提出異議，以免被視為否認者。於是他反駁說：「難道我們的律法在未曾聽取（透過其代表）並合法查明一個人的行為之前，就定他的罪嗎？」他以最溫和、最間接的方式指責他們對耶穌的定罪，指出他們迄今為止只是以非法形式進行，因此他們自己也成了律法的違犯者。然而，即使是這句極其審慎的輕聲細語，對這群最熱情的審判者來說也太過強烈了。他們甚至從中看到了尼哥德慕想要成為耶穌門徒的明確宣告，並用一句侮辱性的話來嘲諷他，這句話從此以後將使所有耶穌的門徒受到輕蔑：「你也是加利利人嗎？」然後他們又嘲諷地補充說：「你查考就知道，從加利利是出不了先知的！」這句話有雙重含義；它既要毀滅尼哥德慕，也要毀滅他所辯護的那個人。它的意思是：如果你是加利利人，那麼你當然不可能像他一樣是先知，因為加利利人怎麼可能是先知呢？
令人極其驚訝的是，在我們這個時代，有人強調先知以利亞、約拿，或許還有那鴻和何西阿來自加利利這一事實，藉此質疑這段經文的真確性，他們認為，將此問題歸咎於那個學術團體（公會）是不太可能的，因為他們不可能不知道這些記載。這種批判性的推論證明了全世界那些博學的拉比們是如何團結一致，不容許任何對彼此的質疑。雖然有人針對此評論指出，在那些先知時代，加利利尚未像後來那樣與猶大形成對立。也有人注意到上加利利和下加利利之間的區別，這或許會將加利利先知的數量減少到只有約拿一人。然而，這些解釋在此處必須被排除，因為它們與攻擊本身一樣，會削弱一個歷史要點，一個具有世界歷史意義的歷史要點。對於公正的研究而言，完全沒有必要去維護那個情緒激動的公會的學術無誤性。這正是關鍵所在，歷史學家，或者更確切地說，歷史本身想要向我們展示的是，仇恨的激情，特別是對耶穌的仇恨，甚至可以讓一個備受推崇的文士與祭司公會失去理智，以至於在情緒激動之下，他們不得不犯下最嚴重的違背經學的錯誤，——或者甚至可能是故意為之。我們的批判者甚至從未考慮過後者的可能性。然而，他們可以透過回想偽伊西多爾教令集被引入羅馬法律實踐的事件，在某種程度上弄清楚這一點。在近代經學史上，又能找到多少至少非常相似的「忽視」案例呢！這正是上帝對這個被聖靈離棄的公會成員所施行的護理的諷刺之處：他們自己犯下了對經學最大的違背，卻想用學術上的權威判決將耶穌的門徒貶為無知者。尼哥底母與他的同僚之間的關係，正如同福音真確性的捍衛者與其反對者之間的關係。尼哥底母記下了他同僚們脫口而出的學術判語，並將其保存下來，無疑帶著一絲獨特的微笑。這個判語很可能也促使他擺脫了公會的權威。因此，這份記載的捍衛者也可以記下這個批判性的呼喊：「你也是那些不加批判的人之一嗎？」查考看看，這樣的歷史性錯誤，不可能是一個除了舊約之外還研究許多其他經卷的猶太文士所犯，而最多只能是早期教會的基督徒文士所犯，因為他們比拉比們更能單單持守聖經。如果這個錯誤必須在某處產生，那麼它很難在那些文士情緒激動的某個不幸時刻脫口而出——但如果一個基督徒在教會早期，以心靈清明、平靜安穩的態度坐下來，寫下一部福音書，那麼這個錯誤在他的平靜回憶或默想中，就更有可能發生。我們對這些批判者的團體，正如尼哥底母對他的同僚一樣，泰然自若地微笑，並對這種奇特的學術見解有著我們獨特的想法。
「加利利沒有先知興起！」這是他們的論點，他們的最後依仗，類似於馬克白所依賴的安慰：「只要勃南森林不移到鄧西嫩山，死亡和毀滅就不能戰勝我。」勃南森林來了，他就滅亡了。因此，那些文士也很快就會意識到，最偉大的先知正是來自加利利。
1. 附註。鮑爾（v. Baur）在所引用的論文（關於構成等，第 108 頁）中，針對耶穌與其對手在約翰福音第 7 章之後的辯論，有理由地指出，此處揭示了不信的辯證法之全部虛無。「為了堅持自己的不信，人們訴諸最空洞的反駁理由，並且不畏懼任何矛盾。」這一點的證據可以在一項批判中找到，該批判針對這部福音書的真確性指出，猶太文士不可能犯下聲稱加利利沒有先知興起的錯誤，然後又立即假設基督徒文士很可能犯下這個錯誤，因為他們虛構了相關場景。誠然，鮑爾試圖透過指出福音書作者顯然沒有歷史興趣的評論來消除這個矛盾。然而，這種「顯然」完全屬於我們的批判者，對他而言，歷史似乎處處轉化為一本為闡釋抽象學究式命題而編造的、色彩鮮豔的圖畫書。但在此處，他卻忽略了，按照他的說法，那位為了透過例子來闡述福音信仰的辯證法而寫作第四福音書的作者，不僅僅是缺乏歷史興趣，而是帶著反歷史的興趣偽造了歷史。
2. 附註。關於魏瑟（Weiße）和布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）對約翰福音第 7 章的評論，參見埃布拉德（Ebrard），第 491 頁及以後。
3. 附註。猶太祭司集團和拉比的傲慢，導致他們對未受教導的百姓日益輕蔑。他們稱這些人為「地上之民」。「塔木德學者甚至荒謬地宣稱，只有學者才能復活。」參閱呂克（Lücke），卷二，第239頁；托盧克（Tholuck），第205頁；希齊格（Hitzig）。第十七節。耶穌是世界的光，與聖殿的燈臺形成對比。（約翰福音 8:12-20）關於行淫婦人的經文（約翰福音 8:2-11），包括緊接其前構成過渡的句子（約翰福音 7:53；8:1），根據最具決定性的文獻證據，很可能原本不屬於此處。數份優秀的手稿和譯本，特別是許多受人尊敬的教父，都沒有這段經文；在個別手稿中，它被標記為可疑的段落，在其他手稿中，它構成約翰福音的附錄，或者被插入其他地方，即在約翰福音 7:36 之後，以及路加福音 21:38 之後。此外，這段經文本身的文本有如此多不同的讀法，這通常是不尋常的。這項討論的詳情不屬於此處；我們特別參閱呂克、托盧克和希齊格）。
然而，同樣確定的是，人們必須承認這段經文是真實的使徒傳統的一部分，並且那些試圖將其內容本身標記為偽經的質疑是毫無根據的*）。a
人們可以很好地解釋，是什麼動機導致這段經文被插入此處。然而，也很容易表明，這個敘事（參閱呂克，卷二，第243頁及以下；托盧克，第206頁；希齊格論約翰福音和馬可福音，第205頁。古老的證據對這段經文有奇特的分歧：它最初是福音書的一部分，但後來因基督所表達的溫和可能被視為有害而產生疑問並被移除；之後又被恢復。參閱呂克，第209頁。）仍然不屬於此處；
甚至人們根本不能將其視為屬於耶穌在住棚節出現歷史中的一個事實；人們反而有理由認為，這件事發生在基督最後一次隆重進入耶路撒冷之後。如前所述，根據個別手稿，這段經文在路加福音第21章之後被列出。它無論如何似乎都符合這個地方的時間背景*）。
人們可能基於幾個原因相信，這個敘事從上下文來看屬於我們找到它的位置。首先，似乎找不到比住棚節更合適的場合來發生這裡所記載的事件，因為在住棚節期間，聚集的百姓連續數日沉浸在最歡樂的興奮之中。住在棚屋裡不僅可能引發醜聞，也可能有利於這些醜聞的被發現。一旦發生了這樣的發現，在當時的氛圍下，人們最容易在狂熱的熱情中，或者在滑稽情緒的影響下，想要按照古代的習慣法（而非現在的法律形式）執行處決）。此外，耶穌在約翰福音 8:12, 15, 16 記載的、約莫此時在聖殿裡所說的話，似乎也完全可以與這樣的事件聯繫起來。這段經文的插入（希齊格以敏銳的組合將這段經文置於馬可福音 12:13-17 和 18-27 類似的試探故事之間。這種關聯性非常值得推薦。因為這樣一來，第一次試探將來自法利賽人和希律黨人的政治派別，第二次來自法利賽人和文士的祭司集團派別，第三次則來自撒都該派。即使它在內容上最適合放在這裡，但實際上它可能有一個稍微修改過的位置，而且就報導者而言，它與路加所收集的福音書片段有著這樣的親緣關係，以至於人們很可能認為應該將它歸入路加福音。——順帶一提，這段經文的歷史表明，高等文本批判的組合對於早期教會來說並非陌生。）
）人們只需想想天主教狂歡節的激動人心的效果。
歡樂。因此，這段在此處的安排是基於一種巧妙的組合；然而，反對的理由卻是決定性的。雖然不能斷言這段經文實際上破壞了上下文的連貫性，因為這段歷史可以被視為基督宣告祂是世界之光的基礎。然而，必須指出的是，這段歷史本身並非由其在此處的上下文所決定，甚至它在根本上完全打破了原本在沒有它時所具有的有機連貫性中更為精微的關係，儘管它表面上似乎與之相符。至於基督在這次敘述之後所說的話，根據一個眾所周知的推測，祂很可能在聖殿中，間接地將這話與早已熄滅的巨大燈臺聯繫起來，就像祂將「使信徒成為泉源」這句話與倒水儀式聯繫起來一樣。但祂只有在節期仍在持續、節期燈臺仍舊矗立時才能這樣做。然而，這裡特別需要考慮的是，節期在第八天就結束了。其次，耶穌不太可能（正如我們的敘述所預設的）在第二天又與所有百姓在聖殿中繼續談判。基於這個理由，這段歷史若插入約翰福音 7:36 之後會更為合適，正如一些手稿確實這樣做，如果人們將其視為住棚節的一件事。更不可能的是，法利賽黨現在會假裝讓他成為一個神權政體的仲裁者，而他們當時正召開會議要捉拿祂，並竭盡全力打擊祂在百姓中的聲望。然而，當耶穌公開最後一次進入耶路撒冷，並被百姓以和散那之聲奉為彌賽亞之後，情況就完全不同了。這時，狡猾的祭司集團認為他們必須改變策略。因此，當他們在暗中策劃推翻祂時，他們公開地以惡毒、狡猾的諷刺，假定祂是這片土地上的神權政體仲裁者。他們前來向祂提出困難的法律問題，例如關於納稅錢的問題，並試圖以此來陷害祂。然而，帶犯姦淫的婦人來見耶穌，是他們試探祂時所用的那些諷刺性虛假尊崇的一個非常特別、突出的例子，因此很可能屬於和散那日子的關鍵時刻。因此，我們將在指定的地方回顧這件事，而不對其屬於路加福音敘事循環的推測給予決定性的重視。
福音書作者將我們從公會那無計可施的會議中帶回聖殿，在那裡耶穌在同一天繼續工作，說了第二句重要的話：「我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗裡走，必要得著生命的光。」
節期的水流已經流逝，隨之而去的是節期的歡樂：因此，耶穌站在那些不滿足、充滿渴望的心靈中間，大聲宣告，祂要賜給信徒水喝，甚至將他們完全變成泉源。
正如宴會廳中熄滅的燈火喚起人們對世俗節期歡樂轉瞬即逝的痛苦感受，那些聖殿中巨大的燈臺也作為節期燈飾消失的悲傷標誌矗立在那裡，猶太人必須感受到耶穌的話語所蘊含的力量，當祂在這些標誌附近，或許指著它們，宣告祂是世界的光。其中當然也同時包含著一個關聯：那些巨大的節期燈臺矗立在婦女院中，也就是聖殿庫房（GAZOPHYLAKION）所在的大廳，福音書作者（約翰福音 8:20）明確指出耶穌就是在那裡講了這番話。由此可見，祂必定是在節期燈臺的極近處講了這番話；如果我們現在想到倒水儀式與基督關於活水的講論之間的類比關係，以及聖殿象徵與基督本質的屬靈祝福之間普遍存在的本質關係，那麼祂現在的講論與那些將彌賽亞頌讚為列國之光的先知書經文之間的關聯就顯而易見了。約翰大概只引述了祂講話的主題或中心思想，就像祂談到活水江河時的情況一樣。
他將錫安節慶之夜的光與世界之光對比。在聖殿燭台的奇幻光芒中，那些手持火把跳舞者和夜間行走者，他的跟隨者；聖殿大廳和耶路撒冷街道的外部照明，與信徒的啟迪相對，這啟迪消除了罪惡之心的黑暗；外在的燈光，甚至白日的陽光，與生命之光相對。在他的生命中，世界清晰的屬靈原則得以彰顯，藉著其作用，世上一切形式、關係和境況都變得清晰。從他生命中發出的屬靈言語和作為，照亮了整個人類世界，甚至整個宇宙。它們照亮罪惡的世界，穿透自然界，啟迪耶穌的忠信跟隨者。所有不跟隨他的人，都在黑暗中行走：在思想、慾望、衝動和意願、目的和手段的無限混亂中，甚至連光和洞見本身，也像千百道眩光交織作用，產生一種無盡的、無望的、毀滅性的黑夜。但耶穌的跟隨者卻不在這黑暗中行走，而是在光中；是的，他們擁有生命之光：那與本質生命合一的本質之光，它源於生命，也歸於生命：他們越來越進入萬物與基督的真實和理念關聯之中，在其中，一切生命都化為思想，一切思想都化為生命。
這一次，法利賽人試圖立即壓制他話語的影響。他們說：「你為自己作見證，為你個人作見證；因此你的見證不真。」他們很想立刻將他定為假見證者和假先知。耶穌回答說：「我雖然為自己作見證，我的見證還是真的；因我知道我從何處來，往何處去；你們卻不知道我從何處來，往何處去。」
這裡涉及他意識中的一個事實，只有他自己能作見證，而且他必須更堅決地作見證，因為這不僅對他們所有人都是隱藏的，而且他們還想方設法壓制甚至毀滅這啟示。
耶穌完全知道他從何而來：他從父而出，被純粹地定為子；以及他往何處去：他的生命藉著聖靈成為獻給父的純潔奉獻。他對自己有完全的清晰。又因為他的意識擁有這般陽光般的明亮，他正是世界之光。他必須表達這意識。又因為他為他的上帝意識作見證，所以他的見證本身就已足夠。因為在純粹的上帝意識中存在著二重性，這二重性使陳述成為見證：即
意識為上帝作見證，上帝也為意識作見證，兩者都為它們彼此所處的活潑合一作見證。然而，一旦他談及他的職分使命，他便援引父為他所作的見證，正如這見證體現在他的作為中，並且在這種情況下，他能說出相反的話：「我若為自己作見證，我的見證就不真。」(約翰福音 5:31)。
此後，他向他的對頭解釋，他們為何對他的內在生命一無所知，不知他從何而來，（參見尼安德（Neander）與呂克（Lücke）對此處的解釋）也不知他往何而去。這乃是因為他們按著肉體，按著他外在顯現的狀況，例如他是否為拉比，來判斷人。是的，他們竟敢按著這些表象來判斷他，並棄絕他。他卻不然，他的解釋繼續說道，他根本不判斷任何人。他對任何人都沒有審判。這自然是因為他從不能發現人的實質本質是可棄絕的，而只會發現人因邪惡從其本質所造成的扭曲形象。然而，他若真要審判，他補充說，他的審判是真實的，本質的（ἀληθής，即宣告人本質行為與關係中存在的上帝審判）；他並非獨自一人，而是差他來的父也與他同在。因此，他從不以不合時宜的人類審判熱情，搶先執行上帝藉由人成熟的罪惡與刑罰關係所實際施行的本質審判。他讓世界在上帝公義的運行下，以自我審判的方式完成上帝的審判。一旦本質審判成熟，他便將其宣告出來，賦予其名，並由此使其得以完成。因此，他也要等到世界末日才莊嚴地以世界審判者的身份顯現。正如在他的醫治神蹟中，那同工的父促成並實現了救贖性的宣告，並藉此證實了他的救主職分，同樣，上帝的審判也實際顯現在他敵人的盲目中，當他不得不對他們說，（第14節末尾的讀法「死」，呂克傾向於選擇此讀法而非通常的「ad Ov」，此讀法因其意義的精微而極力推薦。它加劇了基督的責備。我認為必須如此解釋這困難的經文。因為耶穌面對的是那些因誤解他原型本質（他貧乏的外在顯現）而審判他的審判者，所以他心中浮現一個想法：對於有罪的人，甚至不應當定罪那上帝所創造的、真實的、未被敗壞的本質，而只能在他的扭曲形象中被審判。關於各種解釋，請參見呂克！）「耶穌在與父的團契中施行審判，」應當補充說：藉著讓父顯現，正如現在的情況，來指責他們這種盲目。父不吸引他們；因此，他們在目前的行為中已被審判。
因此，耶穌的審判與他敵人的審判之間有三重對比：他們按著外在的顯現審判；他卻只按著本質的徵兆審判。他們審判人的內在實質；他卻審判人內在的扭曲形象。他們最終是憑著自己的手，草率地審判人；他卻等候父的審判性運行，並將成熟的判決宣告出來。
他現在堅守這個原則，即父總是證實他的話語，以表明他的見證是有效的。他將他們引向他們的律法。按照這律法的意義，兩個人的證詞一致，就能使法庭上的見證具有法律效力。一個人證實另一個人，儘管他們是有罪的人。因此，耶穌的見證得到了無限更多的證實，因為父藉著最明顯的現實來證實他的話語。他完美純粹而忠實地描繪了屬靈關係的客觀性，並執行父的旨意，正如父藉著他所面對的世界形狀，在無誤洞察的清晰中向他所指示的；因此，他完全為父作見證。因此，父也藉著他在客觀世界中的運行為他作見證，因為父藉著客觀現實證實了他所有的話語。
耶穌訴諸父的見證，這是至高的真理，但卻如此精微，以至於他的對頭只能模糊地預感到這真理，並以為可以立刻用一個粗俗的轉折來摧毀它。他們突然衝口而出問道：「你的父在哪裡？」彷彿他們想說：「快把這個見證人帶出來！」他們想藉此使他陷入混亂，卻沒有注意到，一旦他認真對待這個計謀，而不是將其視為要求他展示一位人類父親的滑稽要求，他們就放棄了一神論的立場，從而否認了他們的舊約信仰；即對上帝的不可見性和無所不在的信仰。是的，這種轉折中蘊含著對他宗教情感和他的上帝的萌芽嘲諷，正如後來在他於十字架上呼求上帝時的嘲諷表現得更為強烈，但這種褻瀆之言卻常從偽善的狂熱者口中說出（參見馬太福音 27:43）。對此，耶穌也理所當然地責備他們，說他們不僅不認識他，也不認識父，並補充說，如果他們認識他，他們也就認識他的父了。誰若不能在上帝藉著聖潔人心所作的最高啟示中尊崇他，又怎能在這啟示之外，甚至與之對立的情況下尊崇他呢？誰若誤解並敵視上帝的形象，正當他面對上帝的顯現時，又怎能熟悉他那隱藏的天上本質呢？
約翰以最巧妙的方式指出，耶穌責備法利賽人的地點，正是他們慣常慶祝最大勝利之處，即聖殿奉獻庫的廳堂，靠近那些他們自以為是上帝最尊貴的朋友而奉獻禮物的庫房。就在那裡，他直言不諱地告訴他們，他們不認識上帝。此時，人們本該認為他們會抓住他；然而，這第三次極大的危險時刻也順利度過，再次是出於最重要的原因，因為他的時候還沒有到。
附註：關於聖殿中各種庫房，參見 Lücke, 291。在婦女院裡，設有十三個號筒狀的奉獻箱，上面刻有不同的銘文，標明各個奉獻箱的特定用途。這些奉獻箱所在的廳堂，可能被稱為 γαζοφυλάκιον（庫房）。— 第二卷 第五部 961