（馬太福音 27:33-56；馬可福音 15:22-41；路加福音 23:33-49；約翰福音 19:17-30。）當那些將主帶去釘十字架的舊世界代表與祂一同抵達各各他時，處決便已預備妥當。他們開始處決，先是給祂一杯有麻醉作用的飲品，即一種用沒藥調味的酒。他們認為，若按傳統方式給祂一種麻醉自己的方法，使其對可怕的十字架之死的恐懼和痛苦變得麻木，這是一種仁慈的行為。
舊世界的人沉溺於不自由的自然生命中，普遍傾向於藉由麻醉性飲品來表面上增強自己。然而，他最相信自己有權利且有必要藉由這些方法來抵禦憂愁、痛苦、折磨和恐懼。因此，這種習俗在基督教以前的古代世界普遍盛行，也就不足為奇了。羅馬士兵隨身攜帶的酒品質不佳，但往往透過混入香料來增強其效力。在猶太人中，甚至在後期也成為一種普遍習俗，即給那些被帶去處決的人一杯有麻醉和鎮靜作用的飲品*），而拉比們認為這是一種虔誠仁慈的習俗，他們甚至想將其建立在聖經的一處經文上k）。即使在基督教殉道者的時代，同情的信徒和被判死刑者的朋友，在他們前往刑場的最後一段路上，仍會憐憫地遞上這樣一杯飲品5）。
因此，人們也將這杯飲品遞給了主。福音書作者馬太說，他們給祂「醋和著苦膽」。他選擇這個表達方式，顯然是為了明確回憶起詩篇中的一處經文；即：「他們拿苦膽給我當食物；我渴了，他們拿醋給我喝」（詩篇 69:22）*）G. 霍森米勒（Hosenmüller）《馬太福音註釋》關於此處。參見普勞圖斯（Plautus）《驕傲的士兵》（miles gloriosus）III, 2, 23。馬太福音關於此處。—弗里德利布（Friedlieb）141。—塞普（Sepp）540。—。奧爾斯豪森（Olshausen）在U, 462中指出，給被判刑者這樣一杯飲品是否為習俗，尚未證實。Waeß e e n）箴言 31:6。參見所引用的經文。）參見Negnder 751。塞普 S. 541。這顯而易見。然而，必須注意的是，他並未引用這處經文；或許是因為從他的觀點來看，這預表性的徵兆在其基督論的應驗中並未足夠清晰地反映出來。無論如何，不能認為他為了詩篇的經文而用一個不恰當的名稱來稱呼這種飲品）。很顯然，那些被帶去處決的人，只會得到一種劣質的酒，特別是當酒要透過添加苦味香料變成混合飲品時。然而，古人習慣將這類劣質酒稱為「醋酒」，或輕蔑地稱為「醋」**）。同樣自然的是，如果人們想為被判刑者製作一種麻醉性的提神飲品，他們會盡可能地加大加入酒中的苦味劑的劑量）。這種混合物很可能就被稱為「苦膽」T）。因此，根據馬太的描述，人們獻給耶穌的飲品，必然同時具備這兩種最高程度的特質，它既是極其普通，又是極具麻醉性的。
因此，舊世界也以這種自以為是的「力量輔助劑」來面對主。塞普（Sepp）認為，那些為耶穌哭泣的虔誠婦女，為祂預備了這種沒藥酒。據說，這是猶太人的習俗，耶路撒冷的婦女會以這種憐憫的方式接納罪犯，並為他們提供通常的提神劑— *）施特勞斯（Strauss）認為必須這樣假設，以便找出差異。（. S. 514）。f
%）參見弗里德利布（Friedlieb）S. 141。胡格（Hug）178。「在e和osos之間，他們（古人）有一種中間物084，作為酒則無味，更接近醋，但作為好醋又太淡。」
**）參見托路克（Tholuck）《可信性》（die Glaubwürdigkeit），S. 365。「猶太公會為此目的規定，將一粒乳香與一杯酒混合，根據迪奧斯科里德斯（Dioskorides）的說法，這必須產生特定的效果：但同一位醫生（J. I, e. 69）也建議使用沒藥，而我們特別在阿普列尤斯（Apulejus）的著作中讀到其相關用途。」塞普 541。terstoffe 一般而言意味著等等。」tel 供應了。然而，我們不能認為那些為主哭泣的虔誠婦女，會給祂遞上醋和著苦膽k）。我們寧願將此處的舊世界想像成一位年邁、確實善良的女巫，她除了自己那令人心智迷亂的草藥酒之外，再也想不出更好的方法和安慰來對抗死亡的恐懼和地獄的嘲諷。
耶穌以神聖而自由的坦然接受了遞給祂的杯。因為祂的身體和靈魂在經歷了如此多的痛苦和勞苦之後，想必早已口渴。祂口渴，但仍先試探性地、品嚐性地將杯子湊到唇邊。然而，當祂品嚐之後，卻不願喝。祂立刻認出了這飲品的意義。一整個充滿誘惑的世界，從這麻醉性飲品的氣息中向祂撲來。彷彿是那巨大的世俗妄想，自以為在醉酒中搖搖晃晃地度過生命的關鍵時刻，就能真正擺脫它們，將這杯酒獻給了祂。正如祂向耶路撒冷哭泣的婦女說話時，那些在城池傾覆之際將以其悲傷充滿城市的苦難母親們浮現在祂心靈面前，祂也確實在這一刻，在靈裡看見了數百萬不幸的人，他們在迷醉之杯的麻痺中尋求力量。然而，正如祂為自己的靈魂挺身而出，祂也同時為人類挺身而出，施行和好與救贖，因為人類也曾在這條路上，貪婪而妄想，被大自然的黑暗魔力所誘惑和束縛，搖搖晃晃地走向深淵。祂知道自己還有一個爭戰要打，而這個爭戰只有在完全清醒的靈裡才能打贏。祂純潔的靈魂，對因錯誤享用自然力量而使人陷入的不自由狀態，其恐懼遠勝於世界將要加諸於祂的痛苦和焦慮所帶來的麻痺作用。塞普（Sepp）認為，士兵們從虔誠的婦女那裡「奪走了烈酒」，取而代之準備了那種較為低劣的飲品。祂怎能求助於大自然麻醉性的安眠藥劑呢？因為祂來是要將世界從一切罪惡中救贖出來，也要從因濫用自然力量而導致的一切自我混亂、自我蒙蔽和自我毒害中，從純粹的熱情與放縱的迷醉的一切混雜中，從對魔藥和毒藥師技藝的一切迷信中救贖出來，因為祂認識到大自然本身在其黑暗的生命中，是一個嘆息的受造物，祂要藉著上帝兒女的自由來使其得榮耀？因此，祂在此處一如既往地維護了祂人格的天國清明與神聖尊嚴。祂將那飲品推開，福音書作者們意味深長地記載，祂不願喝。即使有人強迫祂，祂也不願。
藉此，祂同時給了世界一個記號，尤其也揭示了拉比們自以為是的溫和中所蘊含的肉體情慾，他們對此甚為自滿。
當然，我們也沒有讀到祂詛咒那個杯子本身。因為祂深知，大自然中的毒物和藥物並非絕對對立，不像迷信者可能認為的那樣，前者彷彿是撒但所造，必會造成傷害，而後者則作為天賜之物，在任何情況下都必有益。祂深知，在使用大自然時，一切都取決於分寸和比例，人應當在自己的靈裡，將其視為靈的工作來珍視、使用和掌握。因此，祂在爭戰結束時，也同樣坦然地接受了人們用少量酒遞給祂的提神飲品，正如祂在此處以君王般的厭惡拒絕了那迷醉之杯。
在那一刻，當士兵們將十字架固定在地上，當他們擺好刑具，當他們準備用繩索將祂拉上十字架並釘住時——羅馬人稱此類飲品為「安眠劑」（Sopor），即使是祂周圍最粗魯的人，也可能被一種顫慄感所抓住；而那些較有同情心的旁觀者，可能不斷地想，如果祂按照傳統習俗補充一些體力，對祂來說會更好。然而，即使祂聖潔、柔弱的生命在十字架的酷刑前顫抖，如同百合花在暴風中搖曳，祂卻在祂偉大、寧靜的靈裡，依然平靜地看著，直到粗糙的手抓住祂，剝去祂的衣服，並將祂拉上十字架。
首先，祂的雙臂被伸展開來，綁在橫樑上。身體中部像騎在木樁上一樣支撐著，以免身體的重量將手從應當固定它們的釘子上撕裂下來。雙腳也被綁住。隨後進行了釘刑。
然而，不僅手被釘住，腳也被釘住，這一點首先從路加福音 21:39 的經文中清楚可見，根據該經文，基督在復活後向門徒展示了祂被釘十字架在手腳上的記號。此外，這也從古代教父們最確鑿的見證中得到證實，他們生活在釘十字架的刑罰仍在使用之時；異教作家的暗示也支持這一點。
那負面批判，如同傳說中這世界的王應當避開十字架一樣，如此怯於面對預言之靈，將會逐漸減少其堅持耶穌的腳只是被綁住的說法，如果它發現教會神學（釘十字架有兩種方式。『受刑者或被釘在已豎立的十字架上，或先在地上將其固定在十字架上。前者似乎是較常見的方式。』證據請參見 Friedlieb, 第142頁。參見第1註解。）在我們這個時代，不再像較早期的教會神學家那樣，將這事實與詩篇 22:17 的經文完全等同看待。自從它不再依賴基督假死論的假設，因此也不再需要預設祂復活時擁有健全（未被刺穿）的腳之後，它在這個問題上已更願意客觀看待了。
然而，即使耶穌的腳沒有被刺穿，祂的十字架苦難與詩篇 22 篇之間的密切關係也絲毫不會因此消除。這種關係在於，聖潔的詩人以一種奇妙而有意義的心靈類型（即抒情預言式的，而非有意識且歷史性的預言），預先感受並描繪了基督的苦難；而這種描繪對他自己而言是無意識的，但對那感動他的聖靈而言卻是有意識的，表達了與基督苦難中各個細節的諸多呼應。所提及的詩篇經文也屬於這些呼應之一。
因此，在耶穌被釘上十字架之後，那寫有銘文「拿撒勒人耶穌，猶太人的王」的牌子便固定在祂頭上。當兵丁接著繼續他們的職責，在耶穌的左右兩邊釘了兩個犯人時，這項安排，特別是與那銘文相關聯，其意義才完全顯明。馬太福音藉著將兩個強盜被釘十字架與那銘文的公佈聯繫起來，生動地強調了這種關係的意義。
猶太人立刻明白了彼拉多的這項安排意味著什麼；他們認為這是對他們民族最嚴厲的羞辱。施特勞斯（Strauss）沒有認識到這位有意義的福音書作者在此處、在此背景下提及處決強盜的動機，因此他認為馬太福音的敘述順序有些奇怪。這件事引起了更大的轟動，因為銘文是用三種主要世界語言寫成的（關於猶太人對這三種語言的特徵描述，參見 Sepp）。這種轟動的結果是，這羞辱的消息很快在城裡傳開，許多耶路撒冷的居民跑出來閱讀這冒犯性的銘文。約翰福音在此機會上指出，髑髏地靠近城；這使得激怒的百姓在各各他與城之間來回奔走。猶太民族精神對這件事看得如此嚴重，以至於祭司長們覺得有必要親自去見彼拉多，請求他修改銘文，註明耶穌是自稱猶太人的王。然而，這位被冒犯的人，在公義的領域中表現得如此軟弱無力，此刻又回到了他自以為的力量元素中：頑固、專橫、傲慢和報復心。他簡短而傲慢地拒絕了請求者，說道：「我所寫的，我已經寫了！」
彷彿他想說：你們雖然能強迫我收回我說過的話，但我寫下的，我將堅定不移地堅持。他想在所寫下的文字上堅定不移。他這樣說，不僅是出於他被冒犯的頑固對抗他的猶豫不決，也是根據行政管理和官僚體制的法則。特別是，他作為一個羅馬人如此說。
這並非羅馬人的驕傲最後一次以威嚴的自信說出這句話：「我所寫的，我已經寫了。」
於是，猶太人的領袖們帶著彼拉多給予的新羞辱被遣送回家。因為就在那一刻，報應悄然開始，這報應使猶太民族成為萬民的輕蔑和嘲笑，因為這個民族與基督一同拋棄了其民族性的核心，其榮譽。上帝如此安排，以至於基督的釘十字架本身必須呈現一種形式，使其成為對猶太民族的羞辱。
這項決定似乎有利於耶穌的榮譽。然而這項安排還有另一個刺，也以一種特殊的方式刺傷了主的心；路加福音報導我們，就在他們將兩個強盜與主一同釘十字架，一個在祂右邊，一個在祂左邊的那一刻，耶穌禱告上帝，說：「父啊，赦免他們！因為他們所做的，他們不曉得。」
在這代求中，基督顯然顧念所有參與祂釘十字架的人；不僅是那四個士兵，他們以麻木和粗魯的方式，在最真實的意義上，以毫無知覺的心靈執行釘十字架的任務，而且也包括他們所服務的世俗權勢，猶太祭司集團，羅馬政權，甚至人類本身在其舊有的本質中，如同在此藉由猶太和羅馬的民族精神所代表的。因此，基督在十字架上的第一句話，是對祂仇敵的偉大代求。這表明祂甚至在最艱難的時刻，直到死亡，都持守並實踐了祂的教導，即那以「為那凌辱你們、逼迫你們的禱告」結尾的最艱難誡命。然而，這代求同時也是祂十字架受死之能力的口號；一個向人類啟示的福音，表明祂的愛勝過他們的恨，因此祂的死對他們而言不是定罪，而是和好；祂的血，已從手腳滴下，染紅了那被咒詛的髑髏地，所說的比亞伯的血更美（希伯來書 12:24）。
因此，這代求的話首先應從其最普遍的意義來理解。世界將祂釘在十字架上：基督為他們的罪孽求赦。然而，這裡也必須考慮祂說這些話的特殊情況，即他們以這種形式將祂釘十字架，作為猶太人的王，與祂那些被認為是同夥的人一起。藉此，他們將祂列在作惡的人之中，正如先知的話所說（馬可福音 15:28；參閱以賽亞書 53:12）；他們將祂描繪成作惡者的首領，甚至讓祂與兩個罪犯一同出現，作為猶太人所盼望的那個神秘國度的象徵性圖像。在髑髏地三個被釘十字架者的圖像中，世俗的靈試圖將彌賽亞和祂的選民，即祂和整個天國，描繪成狂熱與罪行的可鄙混合物。猶太祭司集團確實感受到彼拉多藉此安排對他們宗教的熾熱嘲諷，但他們卻沒有意識到，正是他們自己將他推向了這種境地。他們以昏暗的心靈視角，只能在這事實中看到對他們自以為仍舊榮耀的民族的侮辱，然而這事實實際上是對上帝的國度，在祂的君王和祂的選民身上，極大的嘲弄，而這正是他們的不信所導致的最大罪過。
如果我們堅持基督這句話的特殊關聯，我們也就能領會祂話語中那種君王的自信，祂對國度完全的確信：「他們所做的，他們不知道！」不容忽視的是，基督以「他們所做的，他們不知道」這句話來為人類的代求提供理由。這代求對整個世界而言是完全有益的；因為在他們無盡的自我混亂的夢境和沉睡中，他們確實不知道，他們在這些時刻將榮耀的主釘在十字架上。然而，對於那些在十字架前有罪的個人，這代求對他們有益，其程度取決於他們不知道自己所做的事。但他們真的完全知道嗎？因為罪惡怎能完全清楚地認識自己呢？
然而，那完全知道他們所做之事的，卻以無限的愛，永恆的恩典，來面對這巨大的罪孽。
那些代求最直接關乎的人，即執行釘十字架的兵丁，也提供了最明顯的證據，證明他們不知道自己所做的事。他們完成工作後，就分了祂的衣服，這些衣服按羅馬法律歸他們所有 n)。他們可能將外衣分成四份，因為他們拆開了縫線 *)。然而，內衣卻無法這樣撕開，因為它是沒有縫線，一體織成的——這是一種服飾，看起來像祭司的衣服，但據說在貧窮的加利利人中也普遍使用***)。為了不因撕裂而毀壞這件衣服，他們就為它拈鬮。約翰記載說：「這是要應驗經上的話：『他們分了我的外衣，又為我的裡衣拈鬮。』」（詩篇 22:18）。他意味深長地補充說，兵丁就是這樣做的，彷彿他想說：這些來自遠方的粗野之人，也被置於律法之下，必須參與應驗聖經；儘管他們當然是在完全無意識中這樣做的。隨著為基督的衣服拈鬮，士兵們的談話帶上了一絲賭博的色彩，而對受難史中對比的深入思考，是無法忽視這一點的。無論如何，士兵們在十字架下急切地瓜分戰利品的貪婪，以及他們迅速想到為基督的衣服拈鬮的速度，都表明他們在此處，以極大的粗野和無知，在普通士兵的世俗生活中行動。
他們就坐在那裡（至少一開始是在玩耍），並看守著被釘十字架的人，這項任務是為了防止被處決者過早或非法地被取下（參閱約翰福音 19:23-24。比較塞普（Sepp）553頁。四名士兵「根據羅馬兵役制度被要求執行守衛任務」。參閱胡格（Hug）第二卷，181頁。另參閱弗里德利布（Friedlieb）149頁。塞普（Sepp）第三卷，552頁）。
耶穌的朋友們在此期間從未離開祂的視線。他們遠遠地跟隨祂，或近或遠，視乎他們外在和內在條件所允許的。（參路加福音 23:49）然而，此刻在基督被釘十字架的最初幾分鐘，他們獲得了最大的機會靠近祂。許多猶太人因十字架上的銘文而憤怒，跑回城裡；祭司長與彼拉多爭論；羅馬兵丁分了基督的遺物，並為祂的裡衣拈鬮。這是一個忠誠的愛所利用的時刻。很快，基督家族的個別成員就站在十字架旁，其中約翰特別提到耶穌的母親；祂母親的姊妹；革羅罷的妻子馬利亞；以及抹大拉的馬利亞。約翰自己也在場，我們從後續得知。耶穌看見祂的母親，以及站在她旁邊的門徒，就是祂所愛的。於是，祂無限的豐盛便顯明出來，儘管祂赤身露體地掛在十字架上，兵丁剛分了祂的衣服。祂沒有世上的財物可以留給祂的親人，而在那一刻，這些對他們又有何意義呢？祂卻設立了一份更高的遺產。祂轉向母親說：「婦人，看哪，你的兒子！」又對那朋友說：「看哪，你的母親！」耶穌沒有點名，這無疑具有特殊意義，它證明了那種永恆運作的敏銳智慧，這種智慧與鴿子的忠誠純樸不可分割地和諧一致，甚至可比蛇的智慧，並且在最犧牲的英雄氣概時刻，也沒有忘記祂的職責和義務。即使此刻只有零星的見證人站在十字架下，耶穌仍然希望避免說出祂親人的名字，以免將他們暴露給敵人。祂用這兩句話，將天上堅強之愛的何等安慰光芒，投射到祂親人無望的黑暗中！祂多麼親密而神聖地將這兩人連結在一起；這兩位是僅次於祂曾活在世上最蒙揀選的靈魂，也正因如此，他們必須比所有其他人更可怕、更深切地為祂受苦、悲傷和憂慮！祂多麼奇妙地安慰他們！祂藉此消除了母親的孤單感，因為祂給了她一個兒子。讓婦人在其需要安慰時感到最無望的，莫過於失去她習慣的精神支柱，那為她內心生命提供堅實男性依靠的人。馬利亞一直以來習慣倚靠聖子，如同倚靠磐石；這份依靠現在多少得到了替代（這份替代無法由她的繼子們，即亞勒腓的兒子們所給予）；這份替代由她兒子的朋友給予。然而，最能振奮一個男人，對他而言生命似乎已失去價值的人，是感受到一種新的、重大責任，將他以新的紐帶與生命連結。主將這樣一個重大責任交給了那蒙愛的門徒，吩咐他照顧祂的母親。約翰和馬利亞即使沒有耶穌的這項安排，也無疑會保持親密的屬靈團契；只是主給了這團契一個形式，藉此使其成為面對世人的權利和義務；成為一個特定的聖潔家園，母親與兒子之間最高尚、最溫柔的孝道關係。藉此也表明，基督藉著這項設立，同時也照顧了在場的其他人，特別是革羅罷的妻子馬利亞和抹大拉的馬利亞。祂給了另外兩位馬利亞和祂所有的朋友一個中心，就在祂所設立的家中，祂自己在世上的家長職分可說是在其中延續。約翰的家從此應當成為祂選民聯合的基礎。約翰在那一刻也明白了祂。從那一刻起，他便接馬利亞到自己家裡，奉為母親。然而，在屬靈意義上，約翰永遠是耶穌家族中蒙揀選者和最親近的家人們的中心。祂將保持這個地位，直到基督再來（約翰福音 21 章）。垂死的基督的靈魂對絕望一無所知，祂也絲毫沒有對生命的需要和權利、對困苦、友誼和愛變得漠不關心。祂從古老世界的髑髏地，從十字架上建立了這樣的連結；這些連結作為信心、愛和希望的爐火，被不信、仇恨和絕望的廢墟世界所環繞，指向那作為他們家鄉的永恆上帝之城。
然而，當約翰向我們記載，從那一刻起，他便將馬利亞視為自己的母親並接到自己家裡時，他便給了我們一個來自耶穌男門徒和女門徒黑夜中的平安記號。他們因此明白了祂的這項託付，並將其視為祂的愛持續運行、生命價值持續存在的保證。即使在這些時刻，有刀刺透了母親的心，她卻也藉著接受兒子這愛的託付而證明，她的靈魂沒有絕望，反而與祂的靈一同從這試探的黑暗中奮起，她仍然愛著、活著、相信著、盼望著。這同樣適用於約翰和所有門徒。即使他們的希望程度可能大相徑庭；他們並沒有像天主教詩歌和傳統通常所描繪的那樣，在這些信心的記號之後，完全失去安慰。是的，正是在這個時刻，當他們屬世的世界和希望完全崩潰之際，在他們靈魂深處，藉著看見被釘十字架者死去時所展現的上帝大能，新世界的預感必然會展開，當然，起初是隱藏在無意識預感的朦朧中，並伴隨著沉重的生產之苦。四福音書的整體精神和關聯向我們保證，亞勒腓的門徒們，他們曾特別盼望耶穌屬世的榮耀，因此也特別受到震動，現在需要一個支持和安慰的中心，正如約翰本人被賜給他們和所有門徒一樣。
耶穌的仇敵在各各他曾一度造成退潮，他們憤恨地退回聖殿山上的審判廳；然而，這退潮不久後便被一股強勁的漲潮所抵消。彼拉多的判決一經傳開，猶太人便認為有理由以更甚的程度向耶穌發洩他們的憤怒。他們現在不顧那牌子上的字，就是要清楚表明他們與這位被釘十字架的毫無關係。於是他們站在刑場附近，屢次經過並譏誚他，搖著頭說：「嗐！你這拆毀聖殿、三日又建造起來的啊！救救你自己吧！從十字架上下來吧！」其中夾雜著這句話：「你若是上帝的兒子，就從十字架上下來吧！」顯然，他們現在想盡可能地強調他是一個褻瀆上帝者，以此來抗衡彼拉多所寫的牌子。他們認為，他聲稱能建造一座新聖殿的主張，會被十字架最有力地駁斥。因此，儘管有先知的聲音，他們對於藉著聖靈、藉著受苦的作為已毫無概念。同時，他們樂於接受基督關於他建造聖殿的話，在假聽眾和假見證人嘴裡所經歷的誤解。他們沒有意識到，他們自己正是此刻拆毀上帝的殿的人，而耶穌藉著他在聖靈裡的作為，在他目前的苦難中決定了聖殿即將重建。漸漸地，除了這些來自百姓中藐視耶穌的人之外，又加入了第二類嘲諷者：法利賽人、文士，甚至是大祭司階層的人。這些人懂得如何使嘲諷更加多樣化；同時也加劇了其中的苦毒和惡意。他們說：「他救了別人，卻不能救自己嗎？」他們多麼樂意利用他此刻在十字架上流血的事實——他們將這事實扭曲理解為他無法自救——來抹去他曾幫助過許多人的偉大記憶。然而，他們不敢直接否認這一點。然而，他們將這種被迫的承認與驚訝的問題：「他不能自救嗎？」如此結合，以至於這問題也必然對那承認投下疑影。但他們的呼喊證明，他們根本無法將基督的神蹟能力視為聖靈的能力，這能力是藉著順服以至於死在十字架上而受限制的，而只視為一種絕對任意之權能的無限魔法，他們認為，如果這能力真的為他所用，他首先必須將其用於自己的利益。他們用來嘲諷他的第二句話，顯然同時也是對十字架上銘文的辛辣批判：「如果他是基督，以色列的王，現在就從十字架上下來，讓我們看見，我們就信他。」人們似乎在這句話中再次聽到那種沉悶的怨恨聲，猶太人曾以此怨恨棄絕主，因為他不願成為他們心目中的基督；這怨恨是彼拉多最近重新激起的。在像他們這樣被蒙蔽的心靈中，即使此刻，迷信也再次渴望地窺視著這種可能性，即耶穌會藉著神蹟從十字架上掙脫，並毀滅羅馬人。他們話語的直接意義當然是他們在嘲諷，而且想要嘲諷，但從輕浮的嘲諷中，總能聽到一個嚴肅的思想、一種妄想，或甚至一聲嘆息，這裡也是如此。無論如何，以色列的父老們必然有一種沉悶、絕望而痛苦的感覺，他們棄絕了他們的彌賽亞，即使他們沒有意識到這一點。第三次褻瀆的形式也由此得到解釋：「他倚靠上帝，上帝若喜歡他，現在可以救他。因為他說：我是上帝的兒子」（或按路加福音，他是上帝所揀選的）。不可否認，這些話從褻瀆基督轉變為褻瀆上帝。他們不得不非自願地承認，耶穌將他的信任寄託於上帝。如果他的信任現在落空，正如他們所認為的，那麼指責就會轉向上帝。這話本身也帶有對上帝最深切不滿的形式；即真正的褻瀆。那些認為猶太祭司集團不可能說出這樣的話的批判者*），似乎從未注意到，狂熱主義在憤怒的時刻，當它自以為最熱心為上帝時，卻常常不自覺地陷入褻瀆上帝的行為中**）。
這次，根據路加福音，猶太人的榜樣也感染了異教士兵。他們效仿了猶太人的榜樣，也開始嘲弄被釘十字架的。他們走到他跟前，向他獻上（他們可能以士兵的方式向他敬酒）他們的酸酒，並要求他，如果他是猶太人的王，就應該自救。路加福音在此處提到被釘十字架者頭上的銘文；這暗示士兵們從這些話語中*）參見施特勞斯（Strauss）第二卷，第 526 頁。當然，如果人們假設公會成員是故意使用詩篇 22:9 中放在義人敵人嘴裡的話語來褻瀆上帝，那麼接受他們以這種方式褻瀆上帝的事實就會變得困難。然而，這種假設絕非必要。——此外，同樣的批判，不願讓人在善行上超越庸俗的平庸境界，也試圖讓人在惡行上盡可能保持在可怖的範圍內，這是很合理的。
**）例如，在可怕的詛咒詔書中。藉此機會再次嘲諷他。此外，他們也可能引用了彼拉多所寫的銘文，順便激怒猶太人。
然而，這一連串的辱罵將在一個更為駭人的事實中達到高潮。根據前兩位福音書作者的記載，那些與他同釘十字架的作惡者也辱罵他。然而，福音書作者路加卻詳細記載，其中一個與他同釘的惡人辱罵他說：「你若是基督，可以救自己和我們吧！」但這人卻被另一個同釘十字架的人責備說：「你既是一樣受刑的，還不懼怕上帝嗎？我們是應當的，因我們所受的與我們所做的相稱；只是這個人沒有做過一件不好的事。」然後他轉向耶穌說：「耶穌啊，你得國降臨的時候，求你記念我！」這種差異不容易解釋。在這裡不能僅僅以「前兩位福音書作者只是籠統地敘述，而路加則提供了更具體的細節」這樣的說法來解釋。前兩位福音書作者清楚地表明耶穌被那些同釘十字架的人辱罵，而路加從一開始就呈現了剛硬不化的惡人與悔改的惡人之間的對比。然而，對於第一個見證，不可忽視它是由兩位福音書作者提出的，其中一位是使徒；對於第二個見證，也不可忽視它極大程度地帶有真實的特徵，並且完全屬於路加以極大熱情收集的那些因恩典運行而產生的非凡特徵。此外，如果有人想要假設他在這個地方接受了一個偽經故事為真實的，那將與其普遍的可靠性相矛盾。因此，那些認為必須根據這兩個見證來接受「起初兩個惡人都辱罵主，後來其中一個悔悟並悔改了」的人，似乎是受到福音書見證的明確性所支持，甚至是被迫接受這種假設的。確實，要想像這樣的轉變非常困難；但並非不可能。上帝所呼召之人的良心，有時正是在最後一次嘗試以舊有的生活方式尋求安寧時，完全甦醒過來！ 根據這種觀點，那個較好的強盜，儘管他內心深處有著悔改的強烈情感，儘管他從耶穌那裡領受了最初的神聖感動，卻可能起初再次被同夥的精神所影響，也用不合宜的話語冒犯主，因為他那邪惡的同夥（此人或許一直是他在惡事上的師傅，他的惡靈）給了他這樣一個榜樣。但正當他最後一次說出那樣的話時，他意識到其中包含的謊言，以及與他內心深處逐漸升起的更好情緒之間的矛盾。也不足為奇，如果在此情況下，正是他最後的迷失加速了他的悔改。在此還需考慮，那兩位符類福音作者向我們記載，那兩個強盜都曾辱罵耶穌（ὠνείδιζον），而路加福音則記載，那個邪惡的強盜曾褻瀆耶穌（συνεβλασφήμει αὐτόν）。這個差異非常重要，如果仔細考量，或許能解決這個難題。
當耶穌在十字架上被各色人等嘲弄和譏諷時，他的同伴也開始辱罵他，或向他提出指責。然而，他們責罵他的方式和心情卻大相徑庭，其中一人很快就轉變了心境，達到了悔改的地步，從中發出了信心的禱告，而另一人則陷入絕望的憤怒，在其中他褻瀆了主。然而，這樣一個對比是如何從他們最初都攻擊被釘十字架的，並用指責傷害了他的事實中產生的呢？
這兩名強盜當時在猶太地經常出現，是千禧年主義的掠奪者；他們很可能像巴拉巴一樣是煽動者，或許正是與巴拉巴犯下謀殺案的同一陰謀的同夥。猶太人如此熱切地懇求釋放巴拉巴的事實，彼拉多有理由感到可疑；這證明了當時的猶太人對所有真正的神權政體煽動者和反抗羅馬政權的叛亂者所懷有的秘密同情；這也成了他立即將兩名被拘留的叛亂者處死的原因之一。然而，這兩名叛亂者的心態和意圖似乎從根本上就有所不同。他們都曾熱衷於猶太人的自由，熱衷於神權政體，並在狂熱地試圖實現它的過程中成為了罪犯。然而，其中一人似乎懷著誠實的心，儘管被蒙蔽和迷惑，卻尊崇以色列的自由與盼望，而另一人則將那理念服務於他陰暗的激情。在前者的身上，對耶和華及其將要來的受膏者所懷的怨恨不滿之思想，常常震動以色列中較好的人，例如施洗約翰對基督使命的懷疑，以及彼得拔刀的舉動，都升級並具體化為刑事犯罪乃至死罪；而在後者的身上，那陰暗、徹頭徹尾不純潔、絕望且惡毒的千禧年主義心態，曾激勵該亞法的政治手腕和猶大的背叛，則以政治犯罪的形式實現了。在這方面，兩人首先有一點是相同的，那就是他們事業的失敗使他們充滿了深深的怨恨。於是，他們與耶穌一同被帶往各各他。他們看到自己被描繪成與耶穌同犯一罪。他們無疑知道，許多百姓曾期望耶穌將要救贖以色列，並且他們可能隱約感覺到，耶穌是那個以色列的命運以奧秘的方式取決於他的人。因此，他們的怨恨自然轉向了他。然而，他們的思維方式不同，他們怨恨耶穌的心態也不同，因此這些情緒所導致的結果也各不相同。在這一刻，以色列對上帝之國的盼望比以往任何時候都更受震動，基督自己也可能在祂情感的完全聖潔中呼喊：「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我！」；刀刺透了馬利亞的心，施洗約翰在受試探的心境下，本可以更加強調地提出問題：「你就是那要來的嗎？」——在這樣的一刻，一個迷失、被誤導、因神權狂熱而成為罪犯的人，若他真心為以色列自由與盼望的更高意義而心懷熱忱，他更有可能在初次看到被釘十字架的耶穌時，以罪惡的方式表達他苦澀不滿的最後一次爆發，責備耶穌沒有運用祂的屬靈能力來毀滅祂的敵人和他百姓的敵人。他可能懷著怨恨和責罵，卻又本著誠實的意圖，要求耶穌現在就得勝地從十字架上下來，將審判轉為戰勝敵人。如果他以這種方式責備主，這正是一個證明，表明他已經認為耶穌是彌賽亞，但他還沒有在靈裡順服祂。他可以說，是所有那些憤怒情緒的活生生寫照，門徒們最初聽到他們的主決意走上受苦之路時所感受到的。但現在他也可以成為所有那些轉向基督教的猶太人的前奏，因為他們在耶路撒冷的毀滅中看見他們百姓榮耀的現時顯現的盼望崩潰了；是的，他甚至是門徒自身被潔淨的彌賽亞盼望的一個預表。事情就是這樣發生的。隨著他最後一次不滿的爆發，他驕傲的心破碎了。他在基督面對死亡時所展現的神聖忍耐與確信面前崩潰了。而此刻，正是他同犯那褻瀆的絕望之靈，開始褻瀆主，促使他做出決定。
兩個強盜在對耶穌的稱呼中，仍顯出他們是從前曾盼望彌賽亞國度，並很可能曾作為千禧年主義者為此狂熱的人。然而，在那個剛硬不化的人身上，絕望的蛀蟲從他破碎希望的核心中爆發出來；而在那個悔改的人身上，罪惡狂熱消散的煙霧中，卻燃起了對基督國度未來充滿信心的火焰，閃耀升向天堂。那個絕望的人嘲諷地喊道：「你若是基督，可以救自己和我們吧！」如果今生無法得救，如果必須藉著十字架的苦難走向死亡，那麼他就不能相信基督。對他而言，只有一個屬世的基督才具有真實性；他的基督也隨他的今生一同消逝。然而，另一個人的眼睛卻完全睜開了，因為他看到這個平時可能如此傲慢狂熱的人，竟如此悲慘地絕望。如同植物在熱帶陽光下成熟，他的悔改和信心也在這關鍵時刻所處的雙重影響下展開：在基督屬天的得勝勇氣與他同伴地獄般的絕望之間。他確信耶穌藉著祂的受苦勝過一切。因此他也確信，祂在受苦中證明自己是彌賽亞，並藉著祂的受苦建立一個國度，而且有朝一日，祂也將在這國度的榮耀中，來到死人之地中的靈魂那裡。在這認識的光中，他現在看到了他同伴的罪，以及他自己的罪。因此他責備那同犯，承認自己的過犯，並懇求基督的恩典。儘管如此，這仍然是一個問題：為何符類福音作者沒有記載這個強盜的悔改，而路加也沒有記載他最後的罪過。然而，這裡或許需要再次提醒，路加的幾處記載帶有這樣的特徵，彷彿它們可以追溯到耶穌母親的福音回憶。這似乎也適用於這段記載。當時，當耶穌與強盜之間的這段對話發生時，馬利亞必定仍站在十字架旁。因此她能更詳細地了解他的歸信，如果她按照這些話的本意理解他最初不合宜的言論，那麼她很容易就能忽略這些言論。相對地，符類福音作者似乎代表了一群門徒，他們沒有如此直接地看到兩個強盜之間對比的發展。
那悔改的強盜懇求主，用了一種在以色列，特別是告別時非常普遍的表達方式：「記念我！」他懇求道：「你得國降臨的時候，求你記念我！」
主卻以偉大的應許安慰他：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」在這句話中，一切都是確定的：對強盜悔改真誠的信任；對他的赦免；對生命延續的保證；應許他與耶穌的蒙福結合；他的所有願望在同一天即將實現；應許他被提升到天上。所有這一切都由垂死的耶穌以誓言開始並加以確認。
那悔改的強盜，藉著他所說的悔改之言，也行了一件偉大的悔改之舉；他在死亡時刻掙脫了那將他與一個強大惡人捆綁在一起的強大團契束縛，並公開承認他的罪。因此，他對耶穌的信心之言，也是他信心的一件偉大之舉：他在一個耶穌被放逐、被審判、被視同罪犯、表面上被上帝離棄（如同他被世人離棄一樣）、垂死地掛在十字架上的時刻，來到信心面前，並承認自己對耶穌榮耀的信心。然而，耶穌接納他的君王威嚴，祂接納這個聲名狼藉的強盜——人們強加給祂作為外在受苦的同伴——成為祂現今苦難和即將來臨榮耀的屬靈同伴；祂接納他沒有條件，也沒有設定等候時間，這是那無限恩典榮耀的首次啟示，唯有藉著祂的十字架之死才開始掌權。在所有方面，祂的應允都遠遠超出那窮人的請求。那人求道：「記念我！」祂卻向他保證，他將作為祂的同伴與祂一同活著。那人樂意等待那不確定的未來以求安慰；耶穌卻告訴他，他的福樂今日就將開始。那人曾希望唯有在祂國度的顯現中才被接納為國度的子民；基督卻保證，祂將在他死後將他提升到樂園，也就是一個彼岸的天國。祂的恩典，此刻正打破世上咒詛的黑暗，之所以能如此無限地向強盜顯明，是因為他的信心如此之大。那悔改者不再虧欠世界什麼；他藉著自己的生命從世界中得釋放。他藉著他糾正的話語從邪惡的同伴中得自由。然而，現在那恩典使他從他的罪過以及他古老的猶太妄想中得自由，這恩典向他顯明受苦的國度就是得勝之靈的國度。基督誓言中生命確據的光芒，以及那救恩的靈——在祂面前一日如千年——使他從死亡的恐懼中得自由，並從等候時間的所有條件中得自由，他以其迅速而偉大的悔改所懇求的，是那迅速而偉大的救恩果效。基督在十字架上的第一句話，是在將他釘死的仇敵面前，他愛仇敵之心的勝利。第二句話，是在生命被摧毀、似乎嘲弄所有心靈盟約之際，他愛朋友之心的勝利。第三句話，是在那充滿血腥恐怖的最高刑場上，他恩典的勝利。自從基督在最高刑場（處決犯人的地方）赦免了在死亡時刻流血的罪犯，而他自己，這位忠信的大祭司，卻以罪犯的樣式被釘在那裡，雙手被刺穿，從那時起，信心以其英雄的姿態在世上傳播開來：這信心常在最墮落罪犯的悔改中，在將死之人的悔改中顯明；這信心相信大罪人悔改的可能性，相信晚期悔改的真實性；這信心能看見最高刑場轉變為永恆恩典寶座前的殿堂，轉變為和好的聖所，並且樂意地敢於在臨終之時、在監獄裡、在刑場上，向貧困之人傳講福音。
人們有理由指出，那個絕望之人，在褻瀆他親眼所見的被釘十字架者中死去的可怕景象，不容許為了邪惡輕率的緣故而誤解這恩典的榮耀。
在基督受難的第一階段，他曾享受片刻的寧靜，並能與親人告別。接著是人類的仇恨最後一次向他猛烈襲擊的階段，褻瀆的「隊伍」從他身邊經過。嘲諷的洪流傾瀉在他身上。嘲諷總是精神優越的表象，勝利的表象。惡人的嘲諷是勝利，是惡人的譏笑。於是耶穌現在讓地獄的巨大譏笑，以各種嘲弄的形式臨到他身上，地獄以為他已被毀滅。然而，勝利的表象在他赦免那強盜的勝利確據面前消散了。仇恨沉默了，他的愛保留了最後的話語；絕望沉默了，他的生命勇氣宣講了生命的延續與重逢；審判、羞辱和死亡都消失了，因為他的恩典可說是牽著那強盜的手，將他引入高天。然而，此刻第三個、最大且最奧秘的受難階段逐漸降臨了。
從第六個時辰開始，白晝的光明，正午的光亮，就開始變暗。黑暗逐漸籠罩整個大地，以令人驚駭的力量不斷加深，直到第九個時辰。根據一個眾所周知的說法，地球的這次變暗並非源於日蝕（因為在逾越節期間，滿月之時不可能發生日蝕）；相反，根據路加福音，太陽變暗是地球變暗的最終結果。因此，這黑暗必然是源於地球大氣層的一種特殊紊亂。後來出現的跡象，使這片土地的黑暗顯得像是一場大地震的前奏。
然而，天空中發生的黑暗，是受難的基督此刻在十字架上默默經歷的心靈狀態的外在寫照。他受難的身體影響開始顯現。傷口外在的灼燒感，在雙手、雙腳、額頭周圍，以及被撕裂、伸展在十字架木樁上的背部，加上內在的發燒熱度，耗盡了他的力量。他純淨血液平靜而活潑的流動中出現的巨大紊亂，使他頭部沉重，使他心靈焦慮，並擾亂了他純淨生命感受的明亮鏡像。在這些痛苦中，耶穌懸掛在那裡，靜默無聲，在日益變暗的天空悲幔下掙扎。他就這樣懸掛了兩個多小時，直到下午三點左右。最後，昏厥的眩暈必然從遠處預示著，那是一種意識開始搖晃、做夢，然後可能在想像的可怕幻象中再次浮現的狀態。他看見死亡越來越逼近他的生命。他嚐到了死亡的滋味，如同只有那精緻、純潔的生命本身才能嚐到死亡的滋味。無意識的洪流想要衝擊這永恆生命的清晰意識；夜間恐怖的夢境想要籠罩這永恆清晰的靈；無底深淵般的消逝與沉淪感想要淹沒他內心深處一直安坐在父懷中的那份確信。然而，當死亡如此逼近他時，他感受到，他藉著他忠誠的愛，與人類在他們的死亡命運中完全合一了；他感覺自己的意識似乎要與受苦、垂死人類的意識融為一體，他們在死亡中所有被上帝離棄的感受，似乎要集中在他的胸中，如同一個焦點。他感受到了人類的死亡；人類在他的心中達到了對自己死亡的完全感受。而此刻，試探的靈也最後一次再次靠近他。他想將他族類所有關於陰森死亡恐怖的狂野幻想，連同那份對死亡的同感，灌輸給他。他想將死亡描繪成一個陰暗的神祇，使他的靈魂充滿絕望，並使他的心靈迷失。但基督卻以其整個本質的全部力量來抵擋這試探，彷彿以獅子般的憤怒對抗死亡的恐懼，又彷彿以孩童般的懇求轉向上帝，他大聲呼喊：「我的上帝！我的上帝！為什麼離棄我？」
基督這句話比任何其他話都容易被誤解，因為這正是他爭戰中最後的決定性話語，他在其中贏得了勝利；也因為人類最深的絕望表象與上帝最堅實的確據在此話中合而為一，甚至因為在這句話中，死亡本身在與生命的最後掙扎中顯現，如同它被勝利所吞噬。在理解這句話時，其語氣的變化會影響理解。當然，人們可以認為基督說出這句話時，是帶著對詩篇第 22 篇開頭那些話語的自覺記憶。因為正如那聖潔的詩人在彌賽亞預感的靈裡，從基督心靈的深處向上帝呼喊，現在基督也以彌賽亞同情的靈，從人類死亡的深淵中向上帝呼喊。然而，如果人們認為基督若非藉著誦讀或重複古老的經文來加強自己，就不會說出這些話語*），那麼人們就忘記了，舊約中所有彌賽亞的情感都必須在他身上應驗；基督並非外在地模仿，而是在至高的真理中內在地實現了所記載的一切。因此，這種理解方式剝奪了耶穌這奧秘話語的原始清新與其屬靈強調的全部力量。再者，如果人們將「我的上帝！我的上帝！」這個表達，視為一種或多或少已成習慣的、褪色的呼喊，並且忽略了「為什麼？」這個疑問詞中的強調，反而更加強調被離棄的表達，那麼人們就會得出這樣的觀點，認為這句話中可以聽到一種真正的絕望呼喊，或者至少是耶穌上帝意識受到蒙蔽的見證。然而，這樣就誤解了「我的上帝，我的上帝！」這句呼喊在基督口中必須具有的決定性份量。藉著這些話語，就已決定了上帝仍是他的上帝，他的意識即使在此刻也與上帝緊密連結，彷彿他用雙臂緊抱著上帝。然而，那個疑問的「為什麼？」是受苦的聖潔孩童向他的上帝發出的純粹虔誠問題。* 施萊爾馬赫（Schleiermacher），《信仰論》第二卷，第 154 頁；尼安德（Neander），第 755 頁等持此觀點；參見奧爾斯豪森（Olshausen）第二卷，第 470 頁則持反對意見。施特勞斯（Strauss）第二卷，第 529 頁，這「為什麼？」是人類向不可測者所提出所有問題的集中表達；是受驚嚇的人類在上帝的作為面前可以自由提出的「為什麼？」，在其鑽石般明亮的彰顯中。基督這個問題回顧了人類必須被贖的罪；它仰望父的容顏，其中審判轉化為拯救；它預見了從這苦難中產生的救恩。因為人類離棄了上帝，所以上帝似乎也想與人類一同離棄他們聖潔的君王，這位君王卻不願離棄人類；然而，因為這位君王既沒有離棄上帝，也沒有離棄人類，所以世界被上帝離棄的恐懼必須在他的靈魂中化解，並且正是在這恐懼中，他必須再次在上帝為人類預備的恩典的全部榮耀中尋見上帝。然而，如果人們不讓「你離棄了我！」這句哀號以其全部的力量和深度生效*），那麼最終也會削弱這些話語。然而，人們越是懷著敬畏之心，順服於這句話語從各部分所發出的力量，就越能感受到，正是在這裡，那巨大的看似矛盾：最高的被上帝離棄與最高的與上帝親近、審判與和好、死亡的感受與勝過死亡，得以化解；因此，基督藉著這句話語，這他最後至高的作為，完成了他的工作。
如果有人要問，基督在祂的靈（約翰福音 13:32）和祂的魂（在客西馬尼）中已經勝過世界之後，祂在十字架上的身體感受如何能再次將祂帶入如此深的苦難之中？對此必須思考，道在基督裡成了肉身，正因如此，在祂身體受死的苦難中，永恆的道在祂裡面也必須受苦；換言之，祂受死之苦正是祂所有苦難的成全，正如祂的身體性是其成全。（正如德•維特（de Wette）第 239 頁所言。誠然，他在此有理地駁斥了奧爾斯豪森（Olshausen）的觀點，後者認為耶穌在此苦難中，其身體的折磨與其靈魂被剝奪神聖能力結合在一起。）祂與人類的憂傷和痛苦搏鬥；在各各他，祂親自與死亡搏鬥。而且，祂是在祂本質的合一中完成這一切的，因此靈、魂、身體在此也以一種力量共同作用。因為祂的身體性怎能在無魂無靈的狀態下受苦？祂身體的苦難又怎能成為普遍的呢？因為祂的身體是祂魂與靈生命的顯現、器官，以及最高、最深切的表達。然而，人們認為在祂爭戰的合一中，仍可察覺到祂本質中不同能力的各種彰顯。當基督的靈，將那巨大的「為何？」作為純粹孩童般的問題向父提出時，祂將其置於死亡以其人性醜惡形狀（如同死亡欲以恐懼之王的面貌向祂顯現）所呈現的無限驚異之中。當基督的魂以最深切的懇切，兩次呼求上帝並投靠祂時，祂同時也表達了死亡的可怕形狀所帶給祂的恐懼。當祂將身體受死的感受，作為生命中最後最高的苦難向祂的上帝傾訴時，祂同時也將死亡本身標示為被上帝離棄的顯現。然而，耶穌這些不同時刻的哀嘆，首先必須在其合一性中被認識。這種合一在於，祂在父面前宣告，祂現在在受死的感受中，體驗到一種被父離棄的感覺；但祂同時也宣告，祂仍舊持守這奇妙的信心。基督勝過死亡的勝利正是在於此：祂將死亡視為被上帝離棄的表象，並以其真實名稱稱呼它；祂在這被離棄中看見了祂上帝那不可測度的作為與審判；並且祂在這審判中仍舊找到了祂的上帝，以最深切、最獨特的方式認識並持守祂為自己的上帝。
因此，在祂的意識中，死亡的威脅形狀消融為被上帝離棄的形狀，這被離棄又消融為不可測度作為的形狀，這黑暗的審判最終消融為祂上帝同在的確據。所有可怕的形狀都在那光明的形狀面前消失了，祂以呼喊：「我的上帝！我的上帝！」投身於其懷中。
在上帝的審判中，祂迎接上帝為救主。祂以人類的名義如此迎接祂，這從祂整個生命與救贖的感受中可見一斑。這也從那巨大的、純粹孩童般的「為何？」之問中顯明。上帝對這個問題的回答，在於祂從此所獲得的確信：世界的救恩已然成就。
怎能懷疑基督以其受死的方式，以最高的意識去死，在人性最深層的深處感受了死亡，因此祂為所有蒙上帝恩典的人嘗了死味呢？然而，如果祂在祂的死中感受了人類的死亡，那麼祂也感受了人類在千百種混亂與迷惘的情緒中所經歷的被上帝離棄；在對這種離棄氣息的完全確定的感受中，祂在祂靈與身體的生命中將其認識為死亡的屬靈本質。如果祂將這苦難視為上帝的作為，那麼祂就將其標示為祂自身所經歷的審判，因為祂自身經歷了人類的死亡，然而其形狀在祂的意識中卻轉變為祂上帝的彰顯，也就是救贖。因此，基督的這句話是祂最高的作為。然而，基督的作為與上帝的作為是相應的。在那一刻，祂作為猶大的獅子，對抗死亡那威脅性的可怕形狀（死亡因祂對人類的同情，而以獨立的力量、陰暗神性的表象向祂顯現，並試圖使祂絕望），向祂的父呼喊，並且儘管經歷了死亡、世界被上帝離棄和世界審判的真實恐懼，仍將自己投身於父的懷中，這正是父將祂，這個經過考驗、充分證實的孩子，這個被發現忠信的人類祭司君王，如同在莊嚴的雷暴中提升到自己心懷的時刻。基督的呼喊：「我的上帝，我的上帝！」表達了一種預感，即上帝此刻正從祂的隱藏中，恩典的太陽正從審判的雲層中顯現出來。
如果有人提出這個問題：基督既然是上帝的兒子，他怎麼會感覺被上帝離棄呢？這換句話說就是：他怎麼能經歷死亡的感覺，他怎麼能死去呢？而這後一種形式的問題並非較輕，反而是更重的。因為被上帝離棄的顯現，正是第一個屬靈的名稱，是我們稱之為死亡的黑暗奧秘的第一個解釋。當然，這對死亡的第一個解釋仍有其黑暗之處，這證明了基督那巨大的「為何？」死亡更進一步的解釋在於，這種被離棄是上帝的作為，是對世界的審判，藉由基督的意識，它被轉化為親近上帝、感受上帝並與上帝和好。當然，亞當式的世界觀卻持相反意見。它們被一種遲鈍的妄想所困，認為如果將上帝的作為從審判中移除，就是美化審判；如果只將被上帝離棄理解為死亡和死亡的感覺，就是美化被上帝離棄；如果讓死亡退回到絕對自然必然性的黑暗中，就是美化死亡。因此，它總體上認為，如果僅僅將刑罰理解為惡，或者更確切地說，不願理解，如果將它視為一個絕對黑暗的自然事物，一個宿命地歸於命運的東西，那麼刑罰就被美化了；反之，如果將惡視為上帝的安排，特別是如果將它理解為刑罰，那麼惡就被黑暗化了。當然，基督教也讓刑罰的概念在恩典的國度中消失；但在這裡，它並非凝結成無法理解的惡的形式，而是轉化為救贖恩典的眷顧作為。
因此，最困難的問題仍然是：上帝的兒子怎麼能遭受死亡呢？而以最嚴峻的方式表達，這個問題就是：基督死亡的事實，如何能與他神性的教義相結合呢？首先，我們必須在此駁斥一個巨大的誤解，這個誤解總是認為，有條件的就是受限制的，被限定的就是宿命的——與上帝疏遠的。上帝的兒子正是以其自我決定性、自我條件性來展現上帝的本質。而在他的人性顯現中，他從一個條件性走向另一個條件性，直到十字架上的死亡。然而，正是當條件性威脅要成為他本質的毀滅的那一刻，也是他所有條件性作為自我條件性在上帝裡得以成全的那一刻。他帶著完全的意識死去，知道他是在他的上帝裡死去，藉此他廢除了死亡的舊有意義，那意義曾使死亡像另一個陰暗的神一樣恐嚇人類。他有權柄捨棄生命，並且他行使了這權柄；因此他也有權柄再取回生命。他能讓他的生命感覺在上帝的作為中消失，因此他也能在神性的深處重新獲得它。正如他藉著他的有限性，藉著他的條件性（作為最受輕蔑和最不配的）榮耀化了所有的有限性、所有的條件性，他也同樣榮耀化了所有人類條件性中最黑暗的深處，即死亡；他將死亡轉化為他在上帝裡生命新形塑的一個奧秘時刻。因此，在他裡面，神性的意識本身與死亡的意識相互觸及。上帝的心在那個構成人類中心的垂死之心裡感受到了死亡的氣息；然而，正是藉此，死亡在上帝的心上死去。永恆的上帝，他在死亡的差遣中彰顯了他對受造物至高主權的作為，在他兒子的死亡中，表達了他本質對人類死亡的同情。然而，如果上帝兒子的死亡立刻轉化為勝過死亡的勝利，那麼其中就顯明了這個真理：死亡只是上帝作為中的一種特殊限定，只是他啟示之靈中的一個特殊使者；死亡表面上的獨立性，總是在上帝的無所不在中消融；純粹受造物的死亡消融在他的重新創造生命的氣息中，罪人的死亡消融在他的眷顧的公義中，信徒的死亡消融在他的恩典中，獨生愛子的死亡則消融在他臨在的神性本身中。
這樣，關於「上帝的兒子怎能感覺被上帝離棄？」這個問題的回答就已經預備好了。這個問題首先是：他怎能將死亡的感覺稱為「被上帝離棄的感覺」呢？在此，我們首先必須思考，對他而言，生命的感覺和意識與上帝同在的感覺和意識是完全合一的。因此，當死亡的預感臨到他，作為他生命的震動，作為他意識的昏暗，當軟弱的眩暈籠罩他的靈時，我們就明白，他的上帝意識也同樣受到挑戰，如同他的生命意識動搖一般。在此，一個時刻來臨，上帝所加於他的限制圈，威脅著要收縮到毀滅他的意識，因此，這種限制的形式對他而言，必然顯現為被上帝離棄的表象。此外，他在死亡的感覺中，藉著他靈的同情，親身經歷了世人的死亡感覺，並受到這死亡感覺中無限絕望的試探。在他自我意識動搖的時刻，那陰沉的死亡感覺以其巨大的力量，威脅著要在他的軟弱中襲擊他，並使他的上帝意識蒙上陰影。世人一切被上帝離棄的深淵，在他動搖的生命感覺前敞開了。因此，他能夠也必須將自己的狀態描述為顯現的被上帝離棄的感覺。然而，正如他在他死亡的神聖意識中克服了死亡，他也在他靈裡堅定的上帝意識中克服了那在他感覺中被上帝離棄的表象。在他上帝意識持久的清晰中，他消除了他意識昏暗中的黑暗。然而，如果我們將基督的這種經歷特別歸因於他的神性，那麼，如果有人要提出「上帝看見自己被上帝離棄」這個命題，當然會產生最大的矛盾。然而，那個偉大的奧秘無法被強行納入這個公式，因為我們甚至不能說上帝的兒子看見自己被父離棄。他感覺到被上帝離棄，但他已在他靈的上帝意識中消除了這種感覺。如此，在他受死之苦中，那貫穿整個世界的對立顯明了：上帝不僅在作為中，也在苦難中；不僅在世上的恐怖中，也在世上的顫抖中；不僅在生命的興奮感中，也在人類的死亡焦慮中；不僅在他的榮耀啟示中，也在他榮耀的遮蔽中同在。這正是基督那呼喊的意義，他將這種對立呈現在其最高時刻，在他世界歷史張力的頂點，在那裡它似乎成為一個尖銳的矛盾，但只是為了揭示其永恆的和諧。在此，被上帝離棄感覺的顫抖與上帝確信的響亮呼喚在基督垂死的心中匯合，並且前者在後者中消融，在此顯明，上帝不僅將全世界的死亡苦難，也將臨到全世界的死亡命運納入他的意識，並且它們在他的靈裡永遠被榮化為世人救恩的命運。
我們在解釋基督這種被上帝離棄的感覺時，不能止步於此，這一點正如所說，從基督自己的問題：「你為什麼離棄我？」中可以得出。我們絕不能認為基督說這句話是為了責備父，或者他應該不滿地抱怨臨到他的苦難。然而，這個問題也不能僅僅是一個公式；同樣，它也不是一個困惑或驚訝的問題，彷彿他根本不知道為什麼這種「被上帝離棄」會臨到他。但他在他靈的意識中早已知道的，他現在也渴望在他生命的感覺中知道。他從心裡向父發問，而他的心期待並領受了在他死亡的巨大平安中顯明的答案。然而，為了我們的認識，他已經在他世上的行徑中回答了這個問題，例如用這些話：「這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦」（馬太福音 26:28）。因此，為了人類的緣故，他感覺自己被上帝離棄。因此，他親身在他受死之苦中經歷了上帝的審判，這審判在世人陰沉的被上帝離棄中（特別是世人將他釘十字架這件事上）顯明出來。
然而，這並非他意識中的刑罰，也非他心中的審判。早期神學在提出這種主張時，部分地為後來在這方面所遭受的攻擊和誤解奠定了基礎。基督的意識本質上要求他必須因同情世人而感受世人的審判，同樣地，基督的意識也要求這審判在他的感覺中轉變為救恩的形式，並且刑罰的形式在他身上轉變為救恩的形式。在上帝兒子的苦難中，必須顯明，上帝並非像有罪意識的人總是想像的那樣，當他懲罰人、讓他的審判臨到人時，是作為仇敵追逼人；藉此，人在他的苦難中獲得了與上帝和好的記號和印證。
那些想要將上帝對世界的審判從基督受死之苦中移除的人，他們在不知不覺中，也想要將上帝的光和救恩從他身上移除，將恩典的新光輝之日移除，在這日子裡，舊日的恐懼：死亡、絕望、與上帝隔絕的感覺以及刑罰的一切黑暗都消散，轉變為定規的眷顧，轉變為救恩的天使。他們還必須假設，基督的問題作為一個問題是沒有意義的，而且那不可測度的上帝至今仍未回答那個「為何」。
我們必須承認這奧秘，即在罪人被喚醒的罪惡意識中，同一個良心同時呈現為上帝施刑的天使，又同時呈現為顫抖的貧困罪人，因此它似乎將自己分裂成敵對的兩面，卻在其本質的合一中比以往任何時候都更活躍。我們也知道，真正的人類審判官，在同情他必須定罪的犯錯者時，會因同情的力量而臉色蒼白，身體顫抖，彷彿他自己心中感受到了他的罪過；儘管他同時以審判官的嚴肅代表著審判罪人的神聖公義。基督豈不應當在他的人性情感中感受到世界的審判嗎？就在上帝將世界交給這因其盲目而來的審判，以致他們將他釘在十字架上的那一刻？然而，正如人類審判官在顫抖著對犯錯者施加刑罰時，卻仍以高尚的心靈看見上帝的公義和恩惠，同樣，基督在他與上帝的合一中知道，在這個唯有他才有的審判意識中，上帝的恩典要向人類顯明。因此，他可以用「為何？」這個問題，為自己的心呼求上帝恩典的顯明，並藉著這個問題本身，表達出上帝必會回應他的信心。所以，正如上帝無處不在地臨在於罪人被喚醒的良心中，不僅在他的恐懼中，也在他悔改的痛苦中；正如他臨在於審判官施刑的嚴肅和顫抖的同情中；同樣，他以其至高的榮耀臨在於基督神聖的意識中，即現在審判正在臨到世界；臨在於他的痛苦中，也臨在於他的勝利中。基督的這種意識讓我們得知那種意識，上帝以這種意識，在他公義作為的神聖奧秘中，在全世界執行他不可測度的審判，因為這些審判致命的痛苦作用，在他憐憫中都是他所意識到的，而他的恩典將這些審判的恐懼轉變為救恩。
所以，如果我們真正地意識到，基督的靈魂無法以更高的張力表達自己，只能是那向著上帝的呼喊：「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」而且基督的這個問題，必然得到一個與之相符的偉大上帝的回應，那麼我們就承認，藉著基督的這次呼喊，救贖的工作，作為對死亡的勝利，基本上已經決定了。N
然而，因為基督的這句話表達了審判被執行以達致勝利的時刻，他被世界審判的感覺所貫穿，並且這種感覺藉著他對上帝的忠誠轉變為世界救贖的確信，所以屬世的心思，由於仍傾向於絕望，可能會在此處聽到最可怕的絕望呼喊，然而這句話對信心而言，卻越來越顯明為基督戰勝死亡的勝利口號。
因此，基督的呼喊當時在十字架下就被門徒們感受到了，即使只是模糊地感受到其神聖的力量。甚至連原始的表達方式，這句話都不可磨滅地銘刻在他們心中）。然而，被其他人，同一句話當場就被最惡劣地誤解了。站在十字架下的一些人立刻說：「看哪，他呼叫以利亞呢！」這些人必定是對猶太神學有些熟悉的人；他們知道以利亞將作為基督的先鋒再來，為他預備道路 k）。他們以此暗示，嘲諷地說耶穌在呼叫以利亞。然而，即使在他話語的這種惡意扭曲中，也表達出不由自主的承認，即他向著上帝的呼喊充滿了心靈的活力和生命的清新，令聽者驚訝，一個禱告的呼喊，如此清晰而有力，彷彿他呼喚一個近旁的人來幫助他。儘管如此，人們仍可以在這種解釋中找到一個證據，證明基督不僅在他的個人顯現中被他的敵人釘在十字架上，也在他的個別話語中被釘在十字架上。那種解釋是將他話語千百次重新詮釋的先例，從無限轉為有限，從奇妙轉為奇異，從基督教轉為異教，這種詮釋一直延續到近代。
然而，當觀眾還在思索這句話的時候，他們聽到耶穌新的呼喊，這句話是：「我渴了！」4
這句話並沒有表達他痛苦的新增長。反之，它證明他靈魂中的安息時刻已經開始降臨。在此之前，他屬靈爭戰的張力沒有讓他想到那吞噬他的熾熱乾渴。然而，在他最後最激烈的爭戰中，他 *) 最準確的可能是在馬可福音中，用亞蘭語方言：「以羅伊，以羅伊」等等。在此也應當提醒，人在極大的死亡痛苦中，如同在意識較不清楚的狀態下，往往會最準確地說出他原來的方言。
）總之，以利亞在猶太人中是受苦者的保護者：參塞普（Sepp）第566頁，他已贏得勝利。上帝必定已在他的靈魂中回應了他，否則他現在就無法再想到他身體上的特別需要，以及滿足這些需要了）。約翰也引導我們到這一點。他寫道：「耶穌既知道各樣的事已經成就（為要使經文得以完全應驗），就說：『我渴了！』」福音書作者並非想說耶穌說這話只是為了應驗經文，這一點對於沒有偏見的人來說是不言而喻的。如果有人想反對，就必須假設按照福音書作者的觀點，耶穌實際上並不渴，而且他最真實的意圖並不是要得到一杯解渴的飲料。人們也忘記了，同一個約翰在稍早以非常相似的方式說，兵丁不願分開基督的衣服——為要使經文應驗，即所引用的詩篇經文。在約翰福音 19:24 那處，根本不可能想到兵丁是為了應驗他們甚至不認識的經文而為基督的衣服拈鬮。因此，在那裡，福音書作者以最深刻的意義將兵丁的行為歸因於護理的作為，護理引導他們，使他們無意識地應驗了經文。那麼，他現在難道會反過來以最無靈性的方式提及一個完全相關的事實嗎？當然，福音書作者可以完全放心地認為，耶穌在說「我渴了！」這句話時，也想到了詩篇 22 篇中對那可怕乾渴的預言性描述，就像他在受難時總體上都記得那詩篇的預言性語調一樣。*) 耶穌在曠野四十天的
試探中，飢餓的意識直到試探結束時才回來，即使在那時，只要試探者針對這個需要，並總體上與他對峙，主就沒有考慮滿足飢餓。**) 參路加福音 22:37-38。然而施特勞斯（Strauss）在第517頁傾向於此，但帶著膽怯的表達；他似乎幾乎想這麼說。如果我們正確理解了基督先前向父抱怨他被離棄的話，那麼「我渴了！」這句話，就像一位英雄在戰鬥的烈火平息之後，才意識到自己的傷口正在流血，需要補充體力；一位英雄在勝利的感覺中開始考慮自己的恢復，現在向周圍的人索要一杯解渴的飲料。同樣，基督在預感到死亡時，在與死亡的大戰已經結束之後，仍然渴望一杯解渴的飲料來恢復體力。從這個意義上說，這句話最終對我們來說是一個極其有利的徵兆。
然而，這句話也是他狀態的真實寫照。這位心中湧流著永生泉源的人，曾對撒馬利亞婦人說：「人若喝我所賜的水就永遠不渴！」現在卻在此宣告：「我渴了！」這句話無疑具有同樣獨特的強調，就像聖經記載他在曠野禁食四十天後感到飢餓一樣。在那裡，他被飢餓以其巨大的力量襲擊；在這裡，他被乾渴襲擊。在忍受飢餓和乾渴中，他也成為人類的受苦同伴、他們的君王、他們的安慰者和救主。他現在的感覺，彷彿他生命中所有的豐盛和活力都已枯竭；他的力量如此耗盡，他的生命如此枯萎，被他受苦的烈火所籠罩；他的整個本性都在呼求最後一次的恢復。然而，即使在現在，他仍然是那奇妙的泉源，永生之水從中不朽地湧流而出；甚至在他抱怨「我渴了！」的時候，這水也從他裡面湧流而出！
有一種靈魂的乾渴，只有上帝才能止息；那是這永恆的上帝所造之物，從他永恆生命的豐盛中得到永恆恢復的需要。就這一點而言，基督從未經歷過那種耗盡生命的乾渴；相反，他自己與上帝合一，始終是活水的泉源。即使在他感到被離棄的時候，那種乾渴的恐懼，那種與上帝分離之世界的苦難，也只是一瞬間讓他感到顫慄。然而，也有一種生命的乾渴，按照上帝的秩序，只有大自然、只有生命和人類的愛才能止息。被栽種在世上的生命，也必須在世上真實生命的洪流中得到恢復。而耶穌正是最敏銳地感受到了這種乾渴，因為他作為一個絕對健康的人被安置在世界的中心，並被命定要從整個創造中得到恢復，從全人類的祝福中得到喜悅。因此，他比任何人都更深地體會到「乾渴」的意義；即缺乏令人恢復的大自然清新、令人恢復的人手和人類的愛。然而，他以簡單的哀號表達了這種感受，這正是我們的一個證明，證明他的靈魂完全安息在上帝裡面，並再次被上帝的豐盛所恢復。因為藉著這句話，他又轉向了人類。
他本可以輕易地以最後的努力克服他的口渴，如果他能以一種驕傲的麻木不仁的行為來封印他生命的勇敢。然而，這種虛假的英雄主義屬於基督教以前的立場。一位宣講肉身復活的宗教創始人，甚至在他的哀嘆：「我渴了！」中，也主張了肉身的權利，主張了渴望者的權利，特別是臨終時渴望者的權利；是的，不僅是權利，而且是渴望者在聖潔生命的秩序中尋求上帝賜予他生命的滋潤的義務。因此，即使在臨終之際，他也將自己的事與人類驕傲的一切虛假超人性分開：無論它表現為斯多葛主義、修道主義，還是對肉體的靈性主義輕視。
毫無疑問，基督的朋友們不被允許再給他一杯解渴的飲料。然而，耶穌還是發出了他的哀嘆。他將這句話說給他粗魯的看守者和頑固的敵人聽。人們有理由認為，這其中蘊含著他愛的最大勝利。在這個圈子裡，沒有驕傲，沒有怨恨，甚至沒有不信任封住他的口。沒有驕傲；即使現在，當他完成了拯救世界這一偉大的感覺降臨在他身上時，也沒有。他在完全意識到自己從此是恩典寶座上的君王後，再次說出的第一句話，是一句懇求的哀嘆；類似於乞丐的話。也沒有怨恨阻止他；儘管這些人曾想用嘲諷和戲弄來灌他，而且他們代表著一個在告別時用膽汁和醋灌他的世界。那種純粹而沉重的緊張，他曾一度不得不默默地對待這些人，現在也過去了。他不僅能夠，而且現在也敢於再次向他們展示他愛的全然神聖的坦然；以如此謙卑的哀嘆形式展示。是的，他願意而且必須如此；這是他的需要。因為上帝和好的氣息環繞著他，平安的靈開始再次照亮他黑暗的世界，在這種心境下，他也就需要再給人們一個愛的最後記號，再從他們那裡接受一個愛的記號。正如他渴望飲料的滋潤，他也渴望滋潤之愛的飲料；因此也渴望最後的人間問候，渴望人性的祝福。如果我們追溯他口渴的這一特徵，直到其最深層的意義，那麼我們確實可以說，他在此以一種非常特殊的情感程度渴望著人的靈魂。然而，在耶穌的話語中，最讓我們感到偉大的是，沒有任何不信任阻止他向周圍的人傾訴他的需要。在他經歷了人心中邪惡力量的一切之後，他仍然保持著對愛之靈回歸的信任。他又怎能不信任呢？因為他剛才在心中拯救了人類已死的愛！就在此刻，他開始在周圍人的心中再次喚醒它。沒有任何話語能比他忠實的懇求之言更適合於此。
基督的話語也立刻產生了作用。附近有一個裝滿了前面提到的普通葡萄酒的容器。於是，一個人立刻跑上前去，用海綿吸滿酒，將其固定在一根蘆葦（牛膝草）上，然後走上前去給他喝。根據約翰福音的記載，有幾個人參與了這件事。然而奇怪的是，根據馬太福音的記載，其餘的人在這一刻喊道：「住手！讓我們先看看以利亞會不會來救他。」而根據馬可福音的記載，那個給他遞上飲料的人說了同樣的話，同時對其他人喊道：「住手！」根據馬可福音，很明顯，這個喊聲並不是為了阻止給他喝水。我們可以假設，這個舉動標誌著兩個世界的劃分。在這些人的話語中，仍然可以聽到先前嘲諷的微弱迴響，但在他們的行為中，基督之靈的力量已經顯現出來，迫使他們投入愛的服務。然而，從表面上看，嘲諷之靈在後來的這種表現中也已經大大減弱了。他們頭頂的天空變得越來越暗。這種奇特的黑暗、垂死的基督以及全體民眾心中前所未有的緊張氣氛對他們造成的影響越來越強烈。最終，基督那穿透人心的呼喊使他們充滿了前所未有的恐懼*）。因此，一種情緒籠罩著他們，使他們不得不認為以利亞作為懲罰性報應的先知，確實可能從不可見之處顯現出來。）奧爾豪森（Olshausen）誤解了這番話中的嘲諷意味；但他有理由指出，一種秘密的顫慄已經籠罩了人們的心靈（第 472 頁）。施特勞斯（Strauss）當然認為，這種顫慄和顫抖只屬於聖經註釋者不科學的情緒（第 531 頁）。因此，注意到面對十字架時，一種有充分根據的顫慄的輕微表現，並非不科學。— *（參見路加福音 23:48）。一種巨大的精神恐懼想要抓住他們，儘管有軍事守衛在場，儘管地點公開，觀眾眾多！就在耶穌喊出「以利，以利」的那一刻，恐懼之靈必然已經起了作用，引導他們產生了那個奇怪的念頭，認為他是在呼喚以利亞。他們當然把這個念頭化為嘲諷的形式；但很可能只是為了驅散他們的懼怕。然而這個念頭揮之不去，當他們現在彼此呼喊：「等著看，以利亞會不會來救他！」這就像聽到一群受驚的人，在黑暗的森林中，想藉著彼此開玩笑般地呼喚那令人生畏之物的名字，來擺脫鬼怪的驚嚇。他們看似在開玩笑；但若仔細聆聽，就會發現他們在顫抖。而正是這種情緒，特別是那個遞給主最後一杯飲品的人，說出了這句話。他只能帶著懼怕靠近主。
耶穌接受了人們遞給他的最後一份微薄的慰藉。他喝了那酸酒，那在他完成工作時所獻上的醋酒。世界曾多少次以類似的方式，透過他那些被誤解、爭戰、流血、垂死的見證人，一次又一次地用醋酸的酒來灌溉他。
如今，他用最後的力量向他的人告別，向他們呼喊：「成了！」他的聖潔生命完成了，隨著他的生命，他的爭戰完成了；隨著他的爭戰，他的工作完成了；隨著他的工作，救贖完成了；隨著救贖，新世界的根基奠定了。因此，在上帝面前，在他的永恆中，在生命、世界和信徒心靈的深處，一切都已完成。他以這歡呼聲向他的人印證了他所傳揚並託付給世界的福音。他將他在大祭司禱告中所說的一切，再次總結在這些話語中。那時，一切在他的靈裡都已完成；但現在，在他生命的歷程中，一切也已完成。這句話是他對人類說的最後一句話；約翰將它銘記於心，並將其傳達給教會，作為他告別人類的偉大話語。
然而，耶穌隨後轉向他的父，大聲呼喊：「父啊，我將我的靈魂交在你手裡！」
站在他人生旅程終點的，並非陰暗命運的幻影，儘管他必須死在十字架上；而是父的容顏向他發光。他並非看著自己的生命消逝在轉瞬即逝的黑暗洪流中；他將生命交在父的手中。他不想僅僅在人類普遍的靈魂中存活：他想在他靈魂的特定位格中存活，被他父特定的看顧與信實所環繞。因此，他並非沮喪地將生命交給死亡歸於毀滅，而是以得勝的意識將生命交給父以得復活。這是他遺命最核心的重點：生命的確信；將他的生命交在永活的父手中。他大聲向世界呼喊這句話，這個世界總是、總是再次沉淪於異教徒對死亡、懼怕死亡、對不朽與復活絕望的意識中，因為它總是再次讓自己對上帝的位格以及與他個人的連結的意識變得模糊和動搖。垂死的基督以獅子般的勇氣再次為生命作見證，他所用的表達方式與舊約詩篇的話語相呼應（詩篇 31:6），並為此作證，即永生之靈在舊約中就已藉著先知性的預感而運行。他如此活潑地，一如既往地，藉著死亡將他的生命交給那永活者。他的死是最後、最高的作為，是他聖潔生命的冠冕。
福音書作者路加很可能也將耶穌這最後一句話的記憶歸功於一位見證人，他站在耶穌受死時，離他的十字架很近，或許像另一些人一樣，也靠近耶穌的母親。站得較遠的門徒，則大多被基督這最後一句話那穿透人心、震撼人心的語調所感動。這難以磨滅的印象也反映在前兩卷福音書中。它們只記載耶穌是帶著一聲大喊而離世的。
就在耶穌大聲將他的靈魂交給父的那一刻，發生了一場強烈的地震，磐石都裂開了。地球的黑暗，那已持續了三小時的黑暗，很可能此時達到了頂點。它是地震的預兆；而這場地震則是它的應驗。世界歷史充滿了預感，認為地球的發展與人類的歷史是並行的；因此，人們常將重大的地震和其他自然現象與偉人的死亡聯繫起來。然而，基督的死確實伴隨著一場大地震，這完全符合這世界君王中心與其外在宇宙邊緣之間那神秘的關聯。屬世的世界感覺到她的君王正在死去；他的死為她的毀滅和她的變像奠定了基礎。她感受到發展的產痛：藉此她推進到其黑暗生命的一個新階段，正如現在已開始的人類轉變一樣。
然而，自然界的這些現象立刻成為耶穌之死在道德世界中影響的象徵；即他對人心靈的影響。這種影響首先且最顯著地體現在那位站在十字架下並監督處決的羅馬百夫長身上。
這是一個具有無可言喻之美麗內在真理的記載，當福音書作者記載，那位外邦百夫長正是藉著那最後的基督的呼喊，使他對基督的榮耀產生了確切的確信。*) 耶穌「（第 531 頁）根據馬太福音和馬可福音，只是大聲呼喊，但根據路加福音，卻是說出『父啊，我將我的靈魂交在你手裡』這些話，大聲呼喊。彷彿他根據馬太福音和馬可福音，當他大聲呼喊時，難道不也必須大聲呼喊出什麼嗎？」埃布拉德（Ebrard）第 694 頁。
*) 參閱上文第 1273 頁。比較羅馬書 8:18 等。這位羅馬戰士想必早已知道死亡的意義。實際上，他很清楚按照羅馬勇氣的原則，光榮地死去意味著什麼；在許多戰場上，他可能已經對此習以為常。然而，那自由之死的威嚴，藉著耶穌將自己的靈魂交託給上帝時所發出的力量之雷聲而顯明，這對他來說是全新的，並像永恆上帝的啟示一樣抓住了他的靈魂。這種神聖的死亡喚醒了他進入一個新的生命。這人彷彿因熱情而忘我，開始說出奇妙的話語。他為這些事讚美上帝，而他所做的最起碼的事，就是稱讚那位他奉命處決為罪犯的人為義人（路加福音 23:47）。他發誓聲明耶穌是上帝的兒子。他聲明這事，並非已經達到成熟的基督教認識的意義，但也非出於異教迷信的精神。毫無疑問，百夫長知道猶太人將基督釘上十字架的指控，即基督自稱是上帝的兒子。這正是他現在所發誓證實的；基督關於他自己的話語，儘管他當時對其內容的理解仍是模糊不清的。馬太福音讓我們確信他的話語與此相關。是的，這人真是上帝的兒子！彷彿他想說：事情確實如他所言；但他並非褻瀆上帝者，敵人想要給他貼上這個標籤。尤其，伴隨著地震的那些徵兆也引導他達到這種確信。他視之為上帝的記號。甚至他的同伴也被這種精神所抓住；他們滿懷懼怕地附和了他的見證。
於是，這位有信心的外邦人與他的同伴在各各他成了外邦世界的首批代表，這外邦世界將來要在基督十字架的大能面前屈膝。基督的見證人似乎已經藉著他的聲明，即耶穌確實是上帝的兒子，向猶太人宣講了一篇責備的道，因為他們將他棄絕為褻瀆上帝者。然而，猶太百姓開始在上帝為基督的榮耀所作的偉大徵兆下顫抖。許多人的良心被喚醒，許多人受到感動，一種焦慮不安的預感瀰漫在人群中。他們曾喧囂、咒罵、得意洋洋地以一種被邪惡激動的群眾姿態前來，要將主釘十字架；如今他們卻沉默、沮喪、零零散散地從各各他悄然離去。有些人捶胸（路加福音 23:48）。
於是，仇敵最終為基督的門徒讓出了陣地。耶穌的熟人，那些遠遠站著，彷彿被束縛在原地般，一直注視著他的人，特別是那些從加利利服事他而跟隨他的虔誠婦女，其中特別提到抹大拉的馬利亞、革羅罷的馬利亞和撒羅米，他們是最後留在聖地的人。他們沒有讓垂死者離開他們的視線。並且，上帝藉著這些徵兆在死亡中榮耀他的獨生子，這些徵兆對他們來說也沒有失去意義。然而，這些徵兆越是開始發揮作用，仇敵越是開始膽怯地退縮，他們就越能勇敢地站出來。當羅馬百夫長聲明基督的公義和榮耀時，他們很可能已經是親耳聽見的見證人。但當耶穌死了之後，他們就能作為他的繼承人站出來。
祂最後的話語所留下的遺產，他們已經領受了。正如洪水之後，七彩的虹霓在雲中拱起，籠罩大地，向挪亞一家宣告救贖之日的歸來，又如這虹霓成為了盟約的聖禮，表明上帝從此不再用水毀滅人類；同樣，這七句最後的話語，作為恩典的屬靈虹霓，照亮了他們受震動的心。他們確實悲傷至極，甚至到了死亡的地步。基督的死，將他們舊有的世界埋葬在祂的洪流中，正如昔日挪亞看見舊世界被洪水埋葬一樣。然而，正如那七色天光所組成的盟約記號使他們振作起來，這七句屬天話語所組成的盟約記號也安慰了他們。他們無法在各各他（Golgatha）絕望地告別，因為這屬天的記號照亮了他們。即使他們現在只模糊地感受到，他們也已領受了安慰，知道他們將從這死亡的洪流中獲得新生命，他們在靈裡已與主一同浸入其中；是的，從這洪流中，一個比挪亞的新世界更美好的世界必將向他們顯現。正如他們是耶穌最後話語的繼承者，他們現在也懷著堅定的勇氣，希望成為祂身體的繼承者。然而，耶穌的死也以其他記號顯明其影響；這些事件本身雖然晦暗難解，但與主要事件結合時，卻成為最具說服力的象徵。福音書作者馬太（Matthäus）收集了對這些特徵的記憶，並將其總結成詞句，這些詞句確實具有讚美詩的音韻，卻絲毫不失其歷史性。因為在這裡，歷史本身就帶有讚美詩的特質。耶穌死時所伴隨的地震，不僅由天象變暗所預告，也由聖殿中一個奇特的事件所預示。正如人們通常首先從住處的物品開始搖晃、房屋發出嘎吱聲、塔樓裡的鐘聲響起，或者住處著火來辨識地震的實際發生；同樣，這次地震特別以聖殿的幔子（將聖所與至聖所隔開的幔子）從上到下裂為兩半來預示。幔子如何裂開的這些情況，對福音書作者來說是次要的。（根據路加福音 B. 45 的記載，也可以將幔子裂開視為地震發生的記號，因為它在這裡緊隨天象變暗之後。）即使他沒有明確說明這事件的象徵意義，但很可能就是這意義促使他將其特別強調出來。誠然，聖殿並非直到耶穌死亡的那一刻才被其神性所離棄。相反地，自從基督因祂百姓的不信而被迫離開聖殿後，聖殿就已成為荒涼的居所了。然而，那看不見的事實正是在此刻以一個明確的記號顯現出來，並且與猶太民族自身的不信，在他們為基督所預備的受死苦難中，以最鮮明的方式成為世界歷史事件的那一刻同時發生。在如此重大的時刻，遮蔽至聖所的幔子以非凡的方式裂開，這在有信心的人看來，必然是一個上帝的記號，表明舊有的聖殿崇拜現在已被廢除，並且從此被耶和華所棄絕。然而，上帝的行事方式並非廢除舊有的設立，而不讓其核心精髓在新設立中顯現出來。祂只在果核完全成熟時才讓果殼裂開。在這一點上，基督也是父的形像：基督來不是要廢掉律法，而是要成全。而這樣的成全也正是在此刻發生。象徵性的和好被實質性的和好所取代，在其所有層面都得以實現。本質大祭司的工作廢除了象徵性的祭司職分；祂的寶血在祂永恆聖靈的能力中獻上，取代了象徵性動物獻祭之血的預表，象徵性的贖罪日被基督為人類之名將自己全然獻給父的聖潔節期所取代，而本質獻祭之血的呈獻，並非發生在聖潔上帝以奧秘記號和可畏隱蔽彰顯其同在之處，而是在公開的、受咒詛的審判之地，在那裡，耶穌在恩典的榮耀中，即使透過祂似乎被離棄的戰慄、羞辱、恥辱、困苦和死亡，仍尋得了祂上帝的同在，並以祂生命的獻祭將自己呈獻給聖者。如果我們現在銘記耶穌藉著死亡完成祂的獻祭並進入至聖所這一特點，那麼本質的至聖所實際上就是天堂本身 d)。然而，那本質的幔子，與象徵性的幔子同時從上到下裂為兩半，因此就是那可怕的、死亡的恐懼、死亡的痛苦和審判的遮蔽，這遮蔽直到那時一直使人類恐懼，並因此阻礙他們歸向上帝。這遮蔽隨著耶穌的死裂為兩半；這就是上帝在聖殿中那個記號所要表達的意義。它從上到下裂為兩半——或者如路加所說：從中間裂開。古老的異教恐懼和猶太人對痛苦、十字架、羞辱和死亡之夜的戰慄，以及對上帝在此命運中施行審判的畏懼，這一切都藉著基督為所有信祂的人完全消除了。基督徒如今在基督的審判中尋得和好，並藉著這認識，也在他生命中的審判裡再次尋得和好的平安。因此，進入至聖所、來到施恩寶座前的途徑，藉著基督的寶血向全世界敞開；為所有那些憑著祂死亡的能力和團契而靠近的人敞開。
另一個根據馬太福音記載與耶穌之死相關的事件，則更為奧秘。我們必須努力追隨福音書作者的觀點及其內在動機，直到他讓這個事件完全展現其奧秘本質的程度。因此，與耶穌之死相關的第一個變化，就是聖殿裡的幔子裂開了。在今世屬靈世界的中心，一個本質上新的關係開始了。隨後，人們感受到了地震。岩石裂開證明了它的能力，並證明了地上的自然界本身也經歷了這受難的影響。然而，在地球深處，基督之死的作用並未止息。福音書作者繼續寫道：「墳墓也開了，許多睡了的聖徒的身體也起來了。」因此，耶穌的死不僅立即改變了今世屬靈世界與地上世界狀況的關係，也改變了彼世屬靈世界，即陰間，在其最深層的基礎和中心，並藉此預告了其漸進的轉變，這轉變終有一天必須完成。
但福音書作者從何處獲得關於最後一個事件的確切消息呢？他接著敘述：「他們出了墳墓，到耶穌復活以後，進入聖城，向許多人顯現。」因此，這些顯現構成了這特殊消息的基礎。在此，報告的詩意色彩絕不能使我們誤解其歷史意圖和性質。在一個與聖潔的死者和活著的福音書作者同樣友好的活人圈子裡，基督復活之後，有幾個人同時經歷到虔誠死者的靈魂向他們顯現。這些顯現的獨特之處在於它們非常頻繁；那些復活的人向許多人顯現。隨後，他們以新生命、身體性的光輝向看見他們的人顯現；因此，他們是歡愉的，是復活的華美。它們的特徵還在於，儘管它們是在耶穌復活之後才出現的，但都與耶穌的死有關。
首先，可以確定的是，福音書作者以其見證擔保那些經歷的真實性。因此，在信徒群體中，復活後多次經歷了這類異象：復活義人的顯現。其次，引導福音書作者的真理之靈，作為鑒察之靈，也擔保這些經歷的客觀真實性。今世義人的異象，確實是由於死人國度中靈魂狀態的改變所引發，這些改變預示了將來的復活，並伴隨著相關的顯現。然而，福音書作者並非意圖談論實際復活的開始，也不是純粹外在的顯現，這並未從他的敘述中顯現出來。對他而言，主要的是耶穌的死對死人世界產生了活化作用，這首先在義人的死人國度中以身體化的開端顯現出來，並透過活著的義人在夜間生活中奇妙、明亮的顯現而得以彰顯。如此，基督的死廢除了死亡，甚至深入死人國度。祂在生命的所有領域中彰顯了祂的能力。祂以偉大的記號證明自己是喚醒靈魂、使世界和好、使大地變像以及使死人復活的能力。1. 附註。古老教會的觀點，即主在受釘十字架時手腳都被釘住，自1792年起受到保羅博士（Dr. Paulus）的質疑，他聲稱耶穌的腳只是被綁住。這一主張尤其被亨斯滕貝格（Hengstenberg）、胡格（Hug）和貝爾（Bähr）所駁斥。（參見托盧克《可信性》，第367頁）。近來，胡格在他的《鑑定報告》第二卷第174頁中再次討論了這個問題。另請參見弗里德利布（Friedlieb），第144頁。路加福音中提到的那段經文提供了手腳完全被釘住的第一個證據。此外，還有最古老教父們的見證，他們在十字架刑罰仍盛行的時代撰寫了關於此主題的著作；特別是特土良（Tertullian）在《駁馬吉安》（adv. Marcion.）第一卷第三章第19節中的論述，他在其中將手腳被釘住描述為十字架特有的殘酷。參見尼安德（Neander）第752頁。在異教作家的見證中，普勞圖斯（Plautus）《鬼屋》（Mostellaria）第二幕第一場中那段著名的話語具有主要份量。第13節：「我將給他一他連得，給第一個跑到十字架上的人，但條件是他的雙腳和雙臂都要被釘住。」
這裡預設了手腳被同樣地釘住。胡格在他的鑑定報告中還提供了特別的資料。然而，關於13世紀土耳其十字架刑罰的引文，恐怕不能視為證據。塞普（Sepp）還知道一個獨特的證據，證明腳也被釘住，那就是「自亞西西的方濟各以來受聖傷者」。— 腳的釘法有兩種：一種是將雙腳疊放，另一種是並排放置。至於基督的釘十字架，人們很快就決定採用前一種或後一種方式。參見弗里德利布，第145頁。關於十字架刑罰的特殊方式，例如頭朝下等，在弗里德利布的第146頁及以後有提及。— 關於古代的十字架記號，參見塞普第三卷第573頁。2. 附註。關於詩篇22:16中詞語的意義，參見亨斯滕貝格《基督論》第一卷第178頁；希齊格（Hitzig）《詩篇》第二卷第37頁；埃瓦爾德（Ewald）《詩篇》第168頁。這些詞語的教會常用譯法，尤其得到亞歷山大譯本和敘利亞譯本的一致支持。然而，如果亨斯滕貝格試圖證明這段經文在此意義上既不能指大衛，也不能指彌賽亞以外的任何其他受苦者，那麼他所持的立場尚未區分詩篇（依其本性）普遍貫穿的抒情且無意識的基督論預言，與歷史上有意識的預言篇章。基本上，如果我們堅持詩篇首先必須表達詩人的一種心境，那麼這種論證就反駁了他自己。埃瓦爾德有理由堅持，必須在所描述的情境中理解這個詞。據此，這裡談論的是一個受苦者，他的敵人已經判他死刑，並且正準備瓜分他的衣服。因此，他將這個詞理解為「捆綁、束縛」，與某個詞根相關，因為他讀作「耶」。然而，這個詞在上下文中的確似乎必須表達更大的痛苦。詩人的觀點大約在這些畫面中流動。根據第13和14節，敵人圍繞著他。根據第15和16節，他的體力與生命意志完全崩潰，他倒下了。根據第 17 和 18 節，他們開始攻擊他，像貪婪的狗一樣圍繞著他（嗅聞、撕咬），企圖將他吞噬。對於接下來預期的平行句，這裡很自然地存在多重遞進。狗的形象可以加強，藉由描述惡人如何像獅子一樣攻擊（啃食）他的手腳。保羅（Paulus）和希齊格（Hitzig）的譯本與此相符。然而，他們敵對他的忙碌形象也可以加強。埃瓦爾德（Ewald）和教會譯本都如此處理。然而，後者根據一般理解，缺乏傳達性或形象性，而前者如前所述，意義過於薄弱。因此，人們可能會傾向於選擇富勒（Fuller）和雅恩（Jahn）的譯本，他們追隨阿奎拉（Aquilas）的做法，將動詞 33D 賦予「玷污」的意義，如果這個意義能得到適當確立的話（參見亨斯滕貝格（Hengstenberg）第 181 頁）。因為那些狗已經開始啃噬、撕裂受苦者的肢體。這種虐待的景象在第 18 節達到高潮。受苦者的失敗被視為已成定局，因為仇敵開始分他的衣服，第 19 節。他似乎已被他們毀滅。但即使在此時，他仍藉著投靠他的上帝而獲得新的生命勇氣，儘管他可謂身陷獅子口中，第 20 節及以後。獅子口屢次出現，因此在我們這段經文中，特別推薦「如同獅子」的譯法。然而，古代譯者在他們的一致性中，必然有重要的理由支持他們的理解。但如果堅持這種理解，那麼觀點就必須如此確定：那些齜牙咧嘴的野獸的牙齒首先砍碎，甚至刺穿了受苦者的手腳；這便成為十字架苦難的一個有力預言。
附註三：根據施特勞斯（Strauss，第二卷，第 523 頁）的說法，第四福音書的作者是根據詩篇 22:18 的經文，編造了兵丁分了耶穌的衣服，並為他的裡衣拈鬮的記載；而且，他沒有考慮到該經文中的希伯來詩歌平行句，「因此，我們在第四福音書作者那裡發現了與我們在第一福音書作者那裡關於進城事件所發現的完全相同的做法：兩次都是由於錯誤理解希伯來詩歌平行句中的『J』，而將原本單一的特徵重複了。」因此，我們這裡會遇到一個非常奇特的情況：第一福音書作者在第一種情況下沒有認出希伯來詩歌平行句，在第二種情況下卻認出了；而相反地，第四福音書作者在第一種情況下確實認出了，在第二種情況下卻又未能理解。關於所謂的困難，即根據前幾位福音書作者的記載，似乎是為耶穌所有的衣服拈鬮了，請參見埃布拉德（Ebrard）第 688 頁。
附註四：傳統對兩個強盜有更詳細的不同命名。關於此，請參見塞普（Sepp）第 557 頁：關於馬利亞和約翰在釘十字架時年齡的傳統，請參見同上書第 560 頁。
附註五：詩篇 22 篇與受難史之間存在許多關聯，這促使特土良（Tertullian）評論該詩篇「包含基督全部的受難」，施特勞斯（Strauss，第二卷，第 525 頁）正確地強調了這一點；然而，如果由此推斷出任何不利於福音書受難史真實性的結論，那麼這同樣源於批判者對舊約與新約之間所有預言性意義的厭惡，這種厭惡屢次促使他將新約中最大的事實視為由舊約暗示拼湊而成的瑣碎馬賽克。
附註六：施特勞斯（Strauss）試圖在福音書作者關於耶穌朋友在釘十字架時在場的不同記載中找到矛盾，因為前兩位福音書作者只提到幾位加利利婦女，路加提到耶穌所有的熟人（因此可能也包括十二門徒），而第四福音書作者則提到約翰，以及在婦女中「不是西庇太兒子的母親，而是耶穌自己的母親」——這些矛盾已經足以透過以下觀察得到解決：個別福音書作者並不想撰寫關於在十字架下耶穌朋友在場的記錄；此外，正如已經表明的，他們不同的記載是基於個別福音書作者的記憶、觀點和敘述中最細微的差異。
同樣的道理也適用於七言在不同記載者之間的分配。參見埃布拉德（Ebrard）第 694 頁。
7. 附註。關於耶穌受死時日頭變黑的記載，施特勞斯（Strauss）評論說，假定「黑暗是超自然起源的，在缺乏此類神蹟的充分目的下，顯得沒有根據。」至於超自然起源，有神論必須為所有日蝕和月蝕確立一個超自然起源，這不損害其透過自然界的中介。然而，如果這位批判者再次以「缺乏充分目的」為由，認為這神秘的事實沒有根據，那麼這就應歸咎於他對自己哲學和教義學的巨大虧欠。確實，根據這種批判，一切極其重要的、一切神秘的、一切精妙絕倫的、悲壯宏偉的、神權政體下奇妙的，甚至一切令庸俗心靈感到陌生（或不解）的事物，都可以在嚴格的「缺乏充分目的」的審視下從歷史中剔除。對於聖殿幔子裂開一事，我們這位目的論批判者也再次認為缺乏目的。值得注意的是，這位批判者確實意識到，耶穌受死時發生的各種非凡事件應當只是一個重大事件的不同分支，但他卻將它們割裂為完全不同的異兆：天空變黑——幔子裂開——地震。
關於古代作家提及福音書作者所記載的遍地黑暗，參見尼安德（Neander）第 756 頁。「最初幾個世紀的教會教父們經常引用弗萊貢（Phlegon）在哈德良（Hadrian）皇帝統治下所著《編年史》中關於此事件的記載。優西比烏（Eusebius）在他的《編年史》中引用了弗萊貢在第 202 屆奧林匹亞運動會第四年所說的原話：Eπνννν jb uéyiory ry éyveouévor mpdrtéepov, E vg doa extn vuνν· ˙ e éyévEero Gore a aorégas év ovgare pavyvas。比推尼（Bithynia）發生了一場大地震，摧毀了尼西亞（Nicaea）的大部分地區。同上書第 614 頁。」因此，弗萊貢所提及的日蝕也不是尋常的，而是一種與大地震相關的現象。所以，如果胡格（Hug）評論說弗萊貢的記載不適用於此，因為他談論的是在猶太人逾越節期間不可想像的日蝕——那麼他便忽略了那次日蝕與地震的更密切關係。施特勞斯反對應用這段記載，他認為其中只確定了奧林匹亞運動會的屆數，很難確定年份，更無法確定這次黑暗的季節和日期。從最後所說的來看，如果第 202 屆奧林匹亞運動會第四年的時間與耶穌受死之年（羅馬建城後 783 年）大致吻合，那麼這當然不會得出什麼結論。然而，根據我們的編年學假設，這兩個歷史時刻的吻合度不夠接近，以至於我們無法引用所指的這段記載，因為第 202 屆奧林匹亞運動會第四年落在羅馬建城後 785 年；對我們來說，這就晚了兩年（參見布林克邁爾 (Brinkmeier)《編年史》第 208 頁）。——更精確的考證我們留給編年史家。施特勞斯甚至想從古代人常將發生的日蝕與同時發生的偉人死亡聯繫起來這一事實中，引申出一個反對這次黑暗真實性的論據。對此，胡格評論道：「羅慕路斯（Romulus）去世時發生了日蝕；凱撒（Caesar）去世時也是如此；佩洛皮達斯（Pelopidas）出征珀爾修斯（Perseus）的敗仗時也是如此，等等。——由此得出以下結論。」「這些平行事件非但不能支持福音書記載的歷史的可靠性，反而成為許多前提，導向這樣的結論：我們在這裡也只不過是擁有一個源於普遍觀念的基督教傳說，它想要讓整個自然界透過其莊嚴的喪服，一同哀悼彌賽亞悲劇性的死亡。」一個反問：難道這些現象本身就不真實嗎？因為民間觀點在它們與重大事件同時發生、或先於或後於這些事件時，將它們視為天上的預兆、異兆、災難嗎？最終，人們就必須徹底消除『有預感之民族』那種將自然界中的重大時刻與人類歷史中的重大時刻聯繫起來的傾向！在希臘文 καταπέτασμα (katapetasma) 之下，只能是指至聖所的幔子，而不是像胡格（第 188 頁）所認為的外層幔子（參見希伯來書 6:19; 9:3; 10:20）。胡格認為，如果那是內層幔子，大祭司們就會隱瞞這件事；而塞普（Sepp）則認為（第 581 頁），負責聖殿晚祭的祭司，臉色蒼白地向外面的人民報告了所發生的事。如果考慮到至聖所的極度不可進入性，那麼很明顯，在所提及的情況下，聖殿本身在一段時間內對大多數祭司來說是不可進入的，直到至聖所再次被遮蔽，也就是幔子再次修復為止，並且這甚至可能導致獻祭禮儀的中斷。因此，那件事必然會傳到民間。施特勞斯認為，根據萊特富特（Lightfoot）的說法，很難將幔子裂開與地震聯繫起來，因為人們不容易理解「地震如何能夠撕裂一塊有彈性、自由懸掛的幔子。」對此有人回答說，那塊幔子是被拉緊的（最近塞普第三卷第 510 頁）。但施特勞斯又問，那為何建築物沒有先倒塌呢？然而，反過來也要問，這位批判者又從何得知這沒有發生呢？根據耶柔米（Hieronymus）的記載，《希伯來人福音》報導說，聖殿中一根巨大的橫樑倒塌了。如果我們現在假設，這樣一根梁木橫向地落入幔子的頂部，那麼我們就能很好地想像出幔子從上到下撕裂的可能性。猶太傳統顯然指向聖殿中奇特的事件，當它記載說，在聖殿被毀前四十年，金燈臺上的燈熄滅了，聖殿的門在夜間自動打開了等等（參見塞普 581）。在那些與聖殿被毀時期相關的傳說中，也表達了猶太民族一種模糊的感覺，即上帝已經離棄了聖殿（參見塔西佗《歷史》第 5 卷 13 章）。如果一位批判者認為，新約作者們在他們反駁猶太人的論證中，應該引用幔子撕裂的事件（參見施特勞斯 537），那麼這就讓人想起他眾所周知的要求，即施洗約翰應該憑藉他母親伊利莎白的權威為耶穌的彌賽亞身份作證。
對於那些與基督之死相關的靈魂顯現，施特勞斯再次聲稱找不到「充分的目的」。關於相關經文的不同解釋，參見他（施特勞斯）的著作第 541 頁，第 8 條附註。在關於釘十字架的論述結束時，這位批判者（施特勞斯）又提出時間問題。他說：「這裡還有一個特殊的困難，就是時間的計算。」這在上文已經處理了。