復活者的顯現，無疑是以一系列現象呈現的，這些現象在很大程度上帶有超凡的特徵。耶穌的形像已變得不同、嶄新，以致門徒們在他們憂傷的心情中，並非總能立刻認出他（馬可福音 16:12；路加福音 24:16）。他的顯現帶有靈體性；他不止一次奇妙地站在門徒中間（約翰福音 20:19；26），而他奇妙的消失更是如此（路加福音 24:31）*。他的居所不再是他昔日塵世生活的慣常範圍，而是一個奧秘的領域；對門徒而言，那是一個不可見的區域，他只是不時從中顯現，以便更確切地向他們顯明自己。因此，要認出他的本質，也需要相應的心境，或者說，需要適當的預備（路加福音 24:31；約翰福音 20:16）。因此，耶穌向門徒們的個別顯現也被稱為「顯現」**。基督身體性之更高本質，在他最後與門徒告別時，顯現得最為非凡。他被接升天（馬可福音 16:19）；被提（使徒行傳 1:9）；一朵雲彩將他從門徒眼前接去（同上）；他升到父那裡去（約翰福音 20:17）；他升天（路加福音 24:51）。
儘管如此，這位基督卻以多種方式顯明他身體性的真實。他甚至在自己身上帶著舊傷痕的記號；人們認出他，特別是藉著他的言語，藉著他呼喚門徒名字的語氣（約翰福音 20:16），藉著他禱告和祝福的方式（路加福音 24:30）；是的，一個敏銳而有洞察力的眼睛，甚至能從遠處就認出他獨特的本質（約翰福音 21:7）。他可以在世上的道路上行走，並被誤認為是世上的旅客（路加福音 24:）；甚至被誤認為是在湖邊買魚的人（約翰福音 21:5）。他有屬身體的骨肉，並能讓門徒們觸摸他的手和腳（路加福音 24:39）。他能將他新生命的氣息吹向他們（約翰福音 20:22）；能與他們一同進食（路加福音 24:）；甚至能負責在戶外為他們預備早餐（約翰福音 21:9）。
這種明確的靈體性與確切的身體性之間的對比，引發了不同的觀點。
有些人試圖消除這種所謂的和諧缺失，他們僅僅堅持前一方面，即復活者顯現中的超凡性*。另一些人則認為基督的復活，是他在暫時回歸此世生命，然後才藉著他的升天進入榮耀的生命**。然而，在這兩種情況下，人們都必須捨棄一系列的福音事實，結果得到的是一個極其片面和不完整的福音歷史，或者更確切地說，人們恰恰失去了其最本質和最獨特之生命。因為這種生命正存在於所指出的對比之奧秘統一中。一方面，獲得一個輝煌靈體顯現的知識，並非特別困難或偉大。另一方面，福音歷史記載了幾位從死裡復活的人，他們甚至沒有因此成為使徒，更不用說教會的領袖了。唯有在這種對比的統一中，在關於復活的知識中，其中最高的靈體性與最明確的身體性相互滲透，這正是評估耶穌新生命時的關鍵所在。
因此，如果人們試圖削弱耶穌新生命顯現這兩方面的極端，那也是一種錯誤的努力。正是這兩方面的明確性，構成了這種奇妙對比的巨大張力，這張力正是此處所顯明之榮耀奧秘的表達。
批判學者施特勞斯（Strauss）在福音書中證明了所指出的對比之完整明確性，這是做得好的。然而，如果他將這種對比稱為一個無法解決的矛盾，那麼這其中不過是主觀地放棄了獲得一個原始現象的益處，這個現象可以被稱為人類生命所有原始現象在神人榮耀中的一瞥，並且人類的生命唯有在此其中，才能完全向我們開啟其個人能力和命定的永恆深淵。他放棄了那藉著將生命和不朽的本質帶到光中而來的恩福（提摩太後書 1:10）。
我們在此面對古老亞當式經驗的一個矛盾，這確實是無可否認的。在舊人類生命的範疇中，身體的生命處處都只存在於屬世存在的條件下；而當我們想像那些已脫離此條件的靈體時，我們同時也將他們想像為脫去身體、並失去對今世權柄的靈。然而，這裡的問題是，人類舊經驗中的這個矛盾，是否同時也構成了其永恆本質中的矛盾。如果後者為真，那麼一系列重要的基督教概念就必須被捨棄，例如屬靈的身體或榮耀的身體的概念、得榮耀的教會的概念、榮耀的世界的概念。這樣一來，人們將會破壞性地干預基督徒心靈生命最直接的前提和要求，特別是關於人的靈藉由覺醒進入基督徒自由，必須越來越多地掌控身體、將其納入意識、昇華並貫穿身體的規定。最終將會發現，對榮耀的身體、對成聖的自然性的概念的攻擊，無非是對一切生命本身之首要基本原則的誤解，根據此原則，自然生命與靈的本質是同一的，並且其規定是要越來越多地被靈掌握、貫穿、決定和推動。因此，人們最終必須將這整個矛盾歸結為一種陰鬱而無望的二元論的錯誤前提。
我們的反對者在此當然會提出異議，聲稱他們也主張人性中自然與靈的同一性，並要求兩者應當越來越多地相互貫穿。然而，這種貫穿絕不能超越屬世存在的界限。越是確定人性的屬世條件性也是一種靈，一種律法性的心靈生命，就越是應當確定靈不能突破這些法則，否則就會與其自身本質疏遠。他們得出這個定論，是基於與他們否認神蹟相同的假設，即：只有一個人類世代（Aeon），只有一種人類生命發展，以及只有一種人類存在的形式。
然而，這個定論絲毫不能藉由一個普遍的生命法則來證明其合理性。因為這樣一個法則大概會是這樣：「每一種受造物絕對只能以一種存在形式出現，絕不能從較低的階段和生命形式轉變為新的、更高的形式。」但這種主張會立刻在一系列事實面前站不住腳。人們只需回想毛蟲與蝴蝶之間的關係，就能確立這個論點：一個特定受造物的生命可能經歷非常特殊的形態變化，並以完全不同的存在方式出現和再次出現。
然而，如果人們現在想將同樣的定論限制於人類存在，那麼這就等於再次將其貶低為古老、普遍的亞當式經驗的一個論點，也就是說，這是一個無法證明任何事物來反對一個新的人類生命世代的論點；事實上，這個論點反而會因為基督的生命已證明古老的亞當式人類世代應被視為一段墮落、不正常的發展歷史，而顯得越發可疑，因為基督的生命作為一種特殊的新生命，卻又是真正的人類生命，因此作為一個新世代的原則，它與那古老的生命形成了何等榮耀的對比。
今世的經驗本身，在其光明時刻，已作為一個有力的預言指向那個新世代。首先，榮耀身體的理念——它構成了新世代、榮耀世界的中心——藉由宗教和道德心靈生命的事實而得以明確地促成。人在其屬世朝聖之旅的開始，是何等程度地處於自然的黑暗權勢之下！而他又能漸漸地在基督的生命和能力之圈中，藉由聖靈的光和勝利，將他的生命從這自然的權勢中奪回，並將他的身體性轉化為他屬靈生命的器官，這又是何等程度！他能越來越多地將他的身體存在納入他的意識，他能越來越多地用他屬靈本質的光芒貫穿它。他能將他屬世的匱乏減少到最低限度，這是何等程度！他能治死他衝動中的不道德，將其中的純潔納入他的意識，藉由他的自由使其中必要的成分高貴。他的外在生命可以如此被他內在心靈生命的火焰氣息所貫穿，以至於儘管死亡存在於他的肢體中，它卻在所有部分被精煉和靈化。他的形體可以成為一個心靈生命的聖潔顯現，這個心靈生命不斷以最佳的成功努力爭取，與他在上帝裡永恆本質的光照形象完全合一。
在所有這些方面，一個粗鄙、遲鈍、未發展或邪惡敗壞的人——其屬靈層面被膨脹身體性的粗糙物質所壓制，或被道德敗壞身體性的扭曲形象所遮蔽——與一個獻身於上帝的人的顯現之間，存在著何等巨大的差距啊！後者的顯現被聖靈奉獻的光輝、禱告、自制、精微的意識和屬靈的美所環繞。
誠然，即使是最聖潔的人類生命，也無法脫離塵世存在的條件。基督自己在他生命的最初階段，也曾置於人類需求的律法之下。然而，問題是，人類在今世對榮耀生命理念的無限趨近，是否必須成為我們對此理念在來世實現的預言，成為一種生命的保證，在其中，人類的偉大特質——靈性與身體性——已然完全彼此滲透。蒙揀選者的確信，在塵世生命的那些光明時刻中，確實找到了得榮身體的預言。啟示的聖靈在各處喚起、滋養並證實了這份期待，並將基督在變像山上形像的暫時改變，標誌為人類未來得榮的最高、最明亮的預言。人們常常在一個模糊的意義上使用「變像」這個詞。人們曾將得榮的身體想像成一種被光輝環繞的身體性，卻沒有嚴格地思考其概念。然而，在主第一次變像時環繞祂的光輝，僅僅是祂正在形成、未來本質性得榮的預兆，是其預言性的花朵。我們讀到關於復活的主，並沒有說有外在的光輝環繞著祂。然而，祂的得榮此刻已然確定。因為得榮就是將生命提升到靈的本質之中。得榮的人是靈性榮耀的。由此可知，變像的概念消除了今世與來世的對立。得榮的人屬於一個新的、更高的世界，這個世界超越了今世與來世，如同綜合（Synthese）超越了正題（These）與反題（Antithese），因此它代表了兩者的活潑總結與實現。根據得榮基督的形象，得榮之人的靈性榮耀有三個基本特徵：真理、自由與美。
得榮者首先是一個真正的人。他存在的永恆本質（伴隨著對所有僅屬於發展中世界的生命功能的明確消除，或者更確切地說，是更高層次的超越）才在他裡面完全成熟、實現並顯現出來。他復活進入一個真實的顯現生命，在一個完全是他生命之本質、器官和力量的身體性中，其中物質從未凌駕於生命力之上，反而是生命力永遠凌駕於物質之上，甚至物質完全融入了生命力的理念性之中。因此，他新的身體性是永遠綻放、絕對健康的，比舊的、今世的身體性無限地更為真實。他本質的獨特性體現在他所有的特徵中，甚至也體現在他朝聖之旅和命運的獨特特徵中。他在最深層的核心上，與他從前一樣；特別是在他再次問候人們、向上帝禱告的語氣中也是如此。他將塵世生命中所有重要的經歷，以明確而純粹的記憶帶了過去；他能展示他從前塵世生命的傷痕。因此，他顯現為大地完美的兒女；是塵世生命之樹上的一顆成熟果實，正因為它成熟了，便脫離大地，落入天國的懷抱。
如此，他便也是自由的人了。從他匱乏的黑暗外殼中，他自主的生命之花已然綻放。他生命中舊有的限制，藉著他的受死、安息、復活以及在上帝裡的生命，已然被轉化為永恆的定規。他不再將自己的本性視為未經加工的材料，不再將其視為外來的律法，不再將其視為易受傷害的生命，而是將其融入自己的內在生命中。他既已熟悉其所有定規的奧秘，並將這些定規作為上帝的定規納入自己的意識，他也賦予了它為其內在生命所能達到的完全可塑性。因此，他不僅擺脫了屬世存在的限制，更擺脫了未成熟受造物本質的限制。他在聖靈的引導下自由地穿梭於世界；他按著內在的定規隱現。他永恆生命的奧秘在於，他不斷地將自己沉浸於上帝的深處，如同沉浸於死亡最深的安息，並且他不斷地從這些深處重新煥發活力，如同在新的復活能力中。他是完全的天國之子。最終，得榮的人是美好的，他以真理與自由的合一而立。他首先在靈裡所成為的，現在已然顯現。他理念性本質的新名已然完全顯明。上帝的形像以其本質的獨一性，獨特地映照在他身上。如此，他便是上帝完全的家人，其產業是新天新地（彼得後書 3:13）。難道這種得榮生命的觀念會與人類身體性的觀念相矛盾嗎？人只需舉目望向星辰，便會看到不僅有屬地的世界，也有屬天的世界，因此也可能存在屬天的身體性。既然人確有第二個生命，那麼他從屬地的身體性轉變為屬天的身體性，不僅是可能的，也是符合其定規的。難道他在靈性上超乎整個宇宙之上，而在身體上卻仍受限於孤立的地球嗎？難道他必死的眼睛不是早已超越地球，並在宇宙中安家了嗎？ 然而，即使人能達到屬天的身體性，似乎仍未獲得一種身體性的可能性，即它能在上帝裡自由地自行運動，能向屬世的眼睛顯現又消失，並在永恆循環的生命力中，永遠在上帝裡更新。然而，當我們審視身體性的各種特質時，我們便能親眼看見這種可能性。空氣如何在地上無形卻又充滿生命地運行，風暴何等強勁！太陽的光芒如何自由地穿梭於受造界！白雲在藍色的以太中消失，又再次顯現。而星辰則在環繞其身的、賦予生命的以太海洋中，千年萬載地維持並更新自己。難道上帝不能將這些以及類似的身體性能力賦予人那完全的身體性嗎？毋寧說，完全的人之概念本身就包含著，所有自然的力量都必須在他裡面聯合，並以得榮的形態顯現。人對受造物的君王般統治權，也必須有朝一日顯明在他身體的本質中，即所有受造物的力量和能力，都將在屬靈定規的光照下，在榮耀的光輝中顯現。因此，如果我們將人視為上帝在自然界中真正的君王和代表，便無法否認得榮身體生命的可能性。在他裡面必須蘊含著潛能，能將自然界的所有特質在他本質中展開並得榮地呈現出來。這種期望已在基督的生命中實現。然而，正如基督不是被動地，而是主動地復活；同樣，他也在這種更高的意義上是得榮的人。他始終在人類的深處作為其得榮的原則而運行，並與人類一同引導屬地的自然界走向那將「脫離敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀」的時刻。附註：如果認為在基督復活和升天之間，他的身體性還發生了實質性的變化，這就與基督復活的特定概念相矛盾，而這個概念是藉著所有關於復活的見證所確立的。首先，這種假設是站不住腳的，即耶穌從墳墓回來後，是逐漸才恢復力量的；特別是祂對馬利亞說的：「不要摸我！」這句話，被視為證明祂的身體起初還太過敏感，無法承受有力的觸摸（參施特勞斯（Strauß）第二卷，第 612 頁及以後）。無論是（像保羅那樣）將耶穌這種所謂的身體敏感性歸因於祂剛從假死中甦醒，身體仍病弱；或是（像施萊爾馬赫（Schleiermacher）那樣）將其理解為祂新生命初生時的極致纖弱：在這兩種情況下，這種假設都被福音書對耶穌復活第一天的行動以及祂整體行為的描述證明是站不住腳的。然而，另一種更為高尚的觀點，認為這四十天是基督身體逐漸淨化直至完全變像的過程，也無法成立，因為根據基督復活的觀念，祂的身體必須是從墳墓中出來的全新屬天身體。如果將這四十天（參奧爾斯豪森（Olshausen）第二卷，第 486 頁）或其結束（關於一位圖賓根神學家的奇特假設，參施特勞斯第二卷，第 621 頁）視為祂轉變的過程，那麼，這將把主的一種至少是死亡般或類似死亡的變形，恰好置於祂得勝的時期。此外，以下事實也反駁了這一點：耶穌在復活的第一天就顯現出靈體般的狀態，並且在加利利海邊也完全顯現出有形有體且具有此世權能的狀態。參金克爾（Kinkel）前引書，第 615 頁。