任何一種在某種程度上具有基督徒心靈生命特徵的基督論世界觀，正如已經指出的，在宣稱基督神性的歷史啟示時，也同時宣稱祂在時間之前和歷史之後的神聖榮耀。反之，它既不能宣揚上帝兒子的時間之前的永恆，而不同時宣揚其時間之後的永恆，反之亦然。在奧秘的阿爾法（A）中，奧秘的俄梅戛（O）也已響起；凡認識主為俄梅戛的，也必然認識祂為阿爾法。這對使徒保羅來說尤其如此。
這符合行動力強的保羅的性格，他偏好從耶穌生平的最終目標來理解，而較為沉思的約翰則更傾向於在創世前的基督裡尋求一切生命的深層根基。然而，保羅也對那永恆的根基非常熟悉。是的，他以一種新的確定性教導我們認識這根基。約翰將創世前的基督稱為道（Logos），並主要將祂呈現為光，作為世界未來變像的原則，而保羅則特別將祂尊為蒙揀選教會屬靈福分和救恩的根基與中心。
在此，我們的任務並非闡述使徒保羅的基督論，而只是根據保羅的教導，概述基督在歷史之後的榮耀這一基督論的一部分。我們將利用使徒書信中上述兩處主要的基督論經文，並將歌羅西書中更為明確和精煉的經文放在前面。歌羅西書的實踐傾向體現在使徒警告歌羅西的基督徒的經文中，他們不應被那些更詳細描述的異端教師（*）根據錯誤的前提（前基督教異教世界觀和二元論哲學的規條）引導，去追求一種錯誤的（二元論-禁慾主義的）努力，以達到一種錯誤的（天使般的）完全。（歌羅西書 2:16-23）相反地，他們應當實踐真正的屬靈禁慾主義，這在於不是完全脫去人，而是脫去舊人，穿上新人（根據第 3 章）。
然而，他們應當藉著充分意識到其基督徒職分的意義來堅固自己，即他們已藉著基督被遷入完全的國度，並藉著祂的贖罪之死，在祂面前被呈現為聖潔、無瑕疵、無可指責的（歌羅西書 1:21；比較 1:13）。
信徒從黑暗的國度奇妙地遷入完全的國度，這解釋了基督位格的重要性，他們藉著信心與祂合一：在祂裡面，一切的豐盛都居住著。祂自己就是完全，因此那些與祂合一的人，已經進入了完全的國度，他們在世界觀的根基上超越了錯誤的（二元論的）根基，在努力的精神上超越了錯誤的（不自由的禁慾主義的）努力；並且在他們真實的生命目標上，本質上超越了錯誤的（靈異的）目標。
因此，使徒在此以其基本特徵闡述了他的基督論。他呼籲歌羅西的基督徒感謝父上帝，祂使他們（使徒教會的信徒）一同預備好成為「）關於歌羅西的異端教師，參見奧爾斯豪森（Olshausen），《導論》第 311 頁。尼安德（Neander），《教會建立史》第 255 頁，第 11 卷，第 320 頁。德•維特（De Wette），《導論》第 1 卷，第 2 頁及以後。施泰格（Steiger），《註釋》第 83 頁。
*) 在此我遵循哈勒斯（Harleß）在其卓越的以弗所書註釋《導論》第 LXXIV 頁中的觀點；然而，在確定以弗所書的基本思想方面，我無法與他達成一致。成為聖徒在光明中的上帝產業（上帝子民）的一部分，因為祂已將他們從黑暗的權勢中拯救出來，並將他們遷入祂愛子的國度，在這國度裡，所有信徒都藉著祂的血得蒙救贖，罪得赦免。接著，關於基督，經文繼續說：
「愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先；因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的，能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的，一概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先；萬有也靠他而立。他也是教會全體之首。他是元始（萬物的基本原則），是從死裡首先復生的，使他可以在凡事上居首位。（兩世代的君王）因為父喜歡叫一切的豐盛（上帝的自我啟示）在他裡面居住，又藉著他在十字架上所流的血成就了和平，便藉著他叫萬有與自己和好，無論是地上的、天上的，都藉著他與自己和好了。」首先，基督在此被描繪為祂真正的
本質，及其與上帝和世界的根本關係。祂是上帝無條件的形像。毫無疑問，這個詞與約翰福音中的「道」（Logos）以及希伯來書所說的「上帝本體的真像」（χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ，希伯來書 1:3）在實質上具有相同的意義。因為在這裡，基督以與上述經文相同的方式被置於上帝與受造物之間；祂是上帝的啟示者，是受造物的創始者或維繫者。表達方式的不同僅導致關係上的差異。約翰宣揚祂為「道」，因為他要將祂描繪為上帝意識的清晰，以及世界根基的清晰。希伯來書將祂描繪為上帝本體的真像，因為它將祂引入為舊約中上帝多樣啟示的純粹而完全的總體表達，以及萬物統一的維繫者。然而，在這裡，基督必須顯現為那不能看見之上帝的像，因為祂要作為上帝榮耀的純粹本質形像，以及世界所有光輝形體的君尊而包羅萬象的原型，呈現在信徒的靈魂面前，並使他們以這種形像擺脫那些引誘他們崇拜的天使形像和虛假靈性理念。作為上帝的像，基督促成了對上帝活潑的洞察和真實的認識n)。如果祂是上帝無條件的像，那麼祂就是祂本質的純粹表達，純粹的對應形像，或是第二種形體，是上帝意識自我觀照中的被觀照者)。既然上帝在本質上是不可見的，那麼上帝的像就不能存在於祂顯現的回光中，而只能存在於祂本質的實質性印記中*)。
因此，基督是上帝的兒子，也是世界的原則。祂在各方面都是世界的原則；因此，不僅是世界的第一種形態，也是其第二種形態的原則；不僅是舊世代（Aeon）的原則，其中受造物的自然生命佔主導地位，也是新世代（Aeon）的原則，其中救贖的心靈生命佔主導地位。因此，祂是萬物之首或萬物中的第一位（πρωτεύων）；——就第一世界而言，祂是「在一切被造的以先」（πρωτότοκος πάσης κτίσεως）的長子；就第二世界而言，祂是「從死裡首先復活的」（πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν）長子*）。就第一世界而言，基督被稱為「在一切被造的以先的長子」。祂不應被理解為第一個被造物，這一點從祂被置於所有受造物之前，以及祂在從死裡復活時再次被稱為長子，都可以看出。但尤其從祂名字的解釋中可以得出：因為萬有（一切）都是在祂裡面被造的，正如進一步解釋所說：萬有都是藉著祂造的，又是為祂造的。這個「在祂裡面」的表達包含了整體，也包括第三個規定：萬有都在祂裡面有其統一的存在。上帝的兒子與世界的關係可以用一個詞來概括：祂是萬有的理念性與實體性，亦即本質性的統一原則。現在，如果我們看世界的起源，那麼萬有都是藉著祂；祂是奠基的原則，萬物在其中產生。如果我們看世界的存在，那麼萬有都藉著祂生命的啟示而有其活潑統一的存在；祂是活潑的、包羅萬象的中心，萬物在其中存在。最後，如果我們看萬物發展的終點，那麼它們都努力在祂裡面並在祂之下展開其理念性的統一，因此祂是所有世界發展的目標點，萬物在其中歸結並復活。然而，「長子」這個詞不僅表達了永恆基督的神性存在，也表達了祂的人性生成。這從祂作為第一世界的元首與創造的密切關係中顯明出來（附註：巴爾（Bähr）對奧爾斯豪森（Olshausen）的劃分無疑應予堅持）；祂作為第二世界的元首，作為從死裡復活的，被設立為死人復活的主。使徒現在闡明了創造的景象，這創造是藉著基督而有的，並且藉著祂、為著祂而存續。首先，在對比中：「天上和地上所有的」。因此，那些在歌羅西的異端教師所敬拜的天上靈體，以及他們自己這些敬拜者，雖然他們藉著迷信，使自己和那些靈體都脫離了與基督的正確關係，但這些靈體都是藉著祂、為著祂而有的，並且只在祂裡面才有其存在。毫無疑問，使徒心中有此關聯，因此他現在轉變了觀點，將世界呈現為可見與不可見的對立。基督是所有可見之物的創始者和元首：藉此，他們的二元論世界觀和禁慾主義便被駁斥了。祂對所有不可見之物也具有同樣的意義：藉此，他們按照自己的觀點對靈界君王的偶像崇拜便被棄絕了；無論他們如何將這些靈體劃分為寶座（寶座之靈，第一等次的靈*）、主治的、執政的和掌權的。使徒在此首先採納這種靈體階層的觀念，或許是按照那些人所設想的，即天上的關係在他們想像中是怎樣的，或者並非如此。因為無論他們如何想像那些靈體，對基督的正確認識始終要求這些靈體必須完全順服於祂*。然而，保羅也承認天上靈體有其等次，這點（附註：「但錯誤無疑在於神智學體系，即各種次級流溢體，儘管由初級流溢體所中介，卻不被視為包含在其中，而是圍繞著具體的 `πρωτότοκος`（首生者），作為一個自身已變得有限的無限者而存在。」施泰格（Steiger）著，第447頁。諾斯底主義的靈體形態本質上是相互排斥的，正因為它們是流溢體。正如上帝與流溢體分離，流溢體也與上帝分離，同樣，個別的流溢體形態也與上帝以及彼此之間相互分離。在後來更發展的瓦倫廷（Valentinus）諾斯底主義體系中，基督只是豐滿（Pleroma，即所有流溢體的豐盛）中的一個特殊永恆體（Aeon）形態。）毫無疑問，在使徒時代，「豐滿」（Pleroma）一詞已在諾斯底主義意義上被使用，因此保羅在有意識的對比中說出，整個豐滿都包含在基督裡。1824年，《耶穌傳》。這點尤其從以弗所書 1:21 中顯明出來。顯然，他在此特別關注彼岸的權勢，而施萊爾馬赫（Schleiermacher）認為這裡只談及地上的統治權勢的觀點，已理所當然地被駁斥了*。然而，我們不能否認使徒也考慮到可見界中的寶座、主治的和掌權的；這點從以弗所書的平行經文特別清楚地顯明出來。因為在此，提及那些不同的權勢也關乎可見界；而在那裡，不僅關乎將來的世界，也關乎這個世界。
如此，基督是此世所有權勢的絕對元首（啟示錄 1:5 所說「地上君王的元首」），也是彼岸所有權勢的元首（希伯來書 1:6 所說「管理一切天使和靈體群的萬有之主」）。
保羅現在對此極為重視，即那位在萬有之先，萬有又在祂裡面得以存續的，也是教會的元首，是屬靈新世界的元首。因為這真理既藉著創造的深奧來榮耀救贖的偉大，也藉著救贖的聖潔來啟示創造的理念性。這個單一的命題——創造的中保就是救贖的中保——斬斷了無數的謬誤，一方面它消除了二元論，這種二元論將屬靈的世界與受造的世界對立為敵對的權勢；另一方面它也消除了泛神論，這種泛神論讓創造生命狂野流溢的波濤吞噬性地淹沒屬靈和諸靈的世界。（附註：羅馬書 8:38 和彼得前書 3:22 也支持此點，因為在前一處經文中，`ἀρχαί`（執政的）和 `δυνάμεις`（有能的）與權勢有所區分；在後一處經文中，`ἐξουσίαι`（有權柄的）和 `δυνάμεις`（有能的）也有所區分。）
奧爾斯豪森（Olshausen）竟能如此評論，實屬令人驚訝：「我們卻找不到任何確鑿的經文，證明這些普遍用於天使的詞語，也曾被應用於地上的權勢。」然而，這些詞語最初肯定是由地上的關係轉移到天使世界的。* +) 參施泰格（Steiger）第 159 頁。因此，那萬有都在他裡面，也藉著他而有的，如今也作為教會（會眾）的元首而存在，因為他是從死裡首先復活的。很難有比這更美好的表達了（參啟示錄 1:5）。從死人中復活是信徒的第三次出生，藉此他們的生命得以完全。唯有從這次出生，才產生出那完全的上帝會眾的新永恆世界。然而，正如基督是第一個世界的原則，他同樣也成為了第二個世界的原則，並在這個意義上再次成為首先復活的。因此，他在此也被稱為從死人中「為始」的。因為這個開始才是真正、至高的開始，是永恆世界的開始，是無窮盡的開始，而第一個世界終將在其後，越來越退居為單純的序言。因此，使徒繼續說，他在各方面都應居首位。照著上帝的美意，一切的豐盛（上帝的啟示）都應當在他裡面，也就是說，無論是上帝在創造中第一次啟示的彰顯和靈，還是他在救贖中第二次啟示的能力和權柄（參歌羅西書 2:9）。
由此可知，他在第二次上帝啟示中所成就的和好（挽回），是將諸靈帶回他自己那裡（εἰς ἑαυτόν），正如他在第一次啟示，即創造中，所顯明的。這意味著，那些蒙和好的人，不會作為二元論者、禁慾主義者和靈性主義者，因著救贖之靈而與創造之靈疏遠；相反地，他們藉著基督與上帝和好，也與他們自己最內在的生命再次和好，與他們生命最深層的根基和創造的深處中的道（Logos）和好，這道不是別人，正是基督自己。他們再次回到自己裡面（路加福音 15:17）；儘管不是以舊有的自然生命形式，而是以聖靈裡自由的新形式。然而，這和好的能力涵蓋了地上的居民和天上的居民。使徒關於這和好之擴展的奧秘之言 *)，無論如何都表達了這樣一個真理：和好的能力也延伸到彼岸世界。它也作用於那些一般而言已屬於天上領域，但尚未完全的靈，並且持續作用，直到他們達到完全，直到他們完全與基督、與自己、與上帝合而為一。是的，甚至純潔的靈，即天使，也被納入這和好的範圍，只要他們在一切合一的中心，在基督裡，與墮落和蒙救贖的靈再次和好並聯合。這就是和好的完全，當地上和天上以及天地之間的一切張力都止息時。因此，基督藉以促成這和好的工作，也被稱為「建立和平」。他藉著他十字架受難的血，建立了和平。這是他自我犧牲的永恆果效，在與自己、與上帝、與世界完全的和平中，在一個受難中，世界的紛爭滲透了他的生命感受，世界將他視為死敵，而上帝自己似乎也與他為敵，以至於如今一個全能的和平之靈不斷地穿梭於天地之間，不僅使諸靈與他完全和諧，也使萬物從舊有的世界形式轉變為聖靈光照下的上帝治理。
這最後的思想，如今再次成為以弗所書的基本思想，特別是其偉大的基督論經文。
以弗所書的實踐性基本思想，在於勸勉相關信徒在第 4 章開頭（第 16 節）要合而為一。基督徒的多樣性應當只體現在屬靈恩賜的肢體分工上，而非在靈的衝突中。因此，成聖也應當被視為一種歸向合一的更新（參第 31、32 節）。基督徒在愛中的行事為人，固然也應當體現在他們避免與黑暗之子為伍（第 5 章 1 節及以後），然而他們的合一也應當反映在自然生活中，即夫妻、父母與兒女、僕人與主人之間，彼此展現出正確的行為（第 5 章 21 節；— 第 6 章 9 節）。與此相對，基督徒應當彼此同心，與黑暗的靈持續爭戰（第 6 章 10 節及以後）。
與這實踐性基本思想相應的，如今也是這書信的理論性基本思想 *）。這思想在第 1 章（第 10 節）的經文中表達出來：
使天上、地上的一切都在基督裡同歸於一（重建）**）。
這也是貫穿大祭司禱告（約翰福音 17 章）的同一基本思想。它標誌著基督教會（會眾），乃至世界一切發展的最終、最高目標。因此，唯有藉著最忠實地發展內在的基督徒生命，才能獲得對它的活潑洞見。作為一個公式，人們可以輕易地擁有這個思想；但作為活潑的認識，它才是基督徒希望的華冠，然後，當然也是促進信徒合一最有力的動力。使徒向他的讀者們展示，他們如何能擁有這偉大的真理。
他首先提醒他們基督徒信仰的內容，以及他們如何藉著基督，從上帝那裡在基督裡得了新世界天國裡一切屬靈的福氣。*) 奧爾斯豪森（Olshausen）甚至忽略了這封書信更明確的理念和傾向，他評論說，這封書信正如其作為一封通函的性質，遠離一切特殊性。它只從教義學和倫理學的角度處理普遍的基督教理念。參 135 頁。眾所周知，其他人對這封書信獨特性的誤解，甚至到了認為它像是歌羅西書的某種抄本的地步。
*t) 正如哈勒斯（Harleß）正確指出的，不定詞 ἀνακεφαλαιώσασθαι（將一切總歸於一）是依附於 εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος（為要成就所定的旨意）。然而，這個句子確實是指上帝國度的最終完成，這點哈勒斯（S. 44）卻否認。他們應當首先回顧他們救恩最深遠、創世以前的根基；然後——再將他們救恩的中心重新納入視野，以便從中認識他們救恩最終、最高的目標。
因此，首先，他們救恩的意識引導他們回顧。在他們的救贖中，上帝在基督裡為他們所定的永恆旨意已經實現。這旨意有兩個方面：揀選和預定。上帝在創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，沒有瑕疵，滿有愛心。藉此，他也預先在愛中預定我們藉著耶穌基督作他的兒女，這是按著他旨意所喜悅的。這項預定是為了頌讚他恩典的榮耀（榮耀的啟示和顯現）。
我們在此看到，基督徒生命如何從其中心，既回溯到其在揀選中的原始開端，又指向其在成全中的最終目標。然而，這也同樣適用於對基督的認識，因為基督徒的救恩是建立在他身上的。對在救贖中顯現的基督的認識，必然引導我們認識他創世以前的榮耀，在那榮耀中，他是信徒蒙揀選和預定的根基；也必然引導我們認識他將來的榮耀，在那榮耀中，他將顯現為聖潔教會的元首。在救恩的中心，反映著救恩的最初開端和最終目標；同樣地，在開端中反映著中心和目標，或者在目標中反映著中心和開端。
基督創世以前的榮耀，是從上帝的救恩旨意中以如下方式推導出來的。信徒的揀選發生在創立世界以前。因此，世界的創立是以信徒為條件的。然而，他們的揀選是以基督為條件的。既然他們的揀選在創立世界時就開始實現（因為揀選實現的範圍是創造），那麼基督就必須以他永恆的本質已經存在於實際中。早在創世以前的永恆中，上帝就看見信徒在他裡面是聖潔無瑕的，而他如此看見他們，他以其獨特性確定、定義並觀看他們的本質，這就是他們得以存在、得以如此的原因；因此，他們必須像他們存在一樣，從基督的永恆本質中作為他們的源頭而產生。然而，人不能從一個純粹的理念中產生，只能從一個包含他們的位格中產生。由此推論出基督神性的永恆位格。當然，作為神人，他最初以理念的形式為世界存在，因為他尚未以肉身顯現。但他從未以抽象的理念形式存在，而是始終以理念實質的形式存在，因為神人的道成肉身從永恆就開始了。然而，在上帝裡面，他始終是完全的神人，因為上帝以他的同在貫穿並包容所有時間。
揀選的旨意現在延續到預先定規中，即上帝對他子民所有界限或命運的預先決定，這些都必須用來引導他們歸向基督。預定實現的範圍是人類歷史。既然預定是在愛中發生的，那麼它就是在觀看基督時發生的，基督是愛的兒子，是上帝作為愛在其本質中找到表達的兒子（歌羅西書 1:13）。因此，他也是世界歷史的根本條件，並且從這個意義上說，他也是一個作為所有個人發展基礎的神聖位格。藉著他，人類與上帝的關係中所有的兒女名分都應當得以中保。如果他不是整個兒女名分的真實合一（因此是永遠的獨生子），這怎麼可能呢？在他裡面，恩典的完全顯現應當在終極目標中呈現。如果他不是恩典的本質形象，早已存在於世界最深層的根基中，也就是上帝的本質形像，這怎麼可能呢？在此，使徒將我們帶到救恩的中心。經上說，上帝在他恩典中，在蒙愛的（基督）裡恩待了我們。因此，蒙愛的（基督）與恩典是同一的，因為他是兒子，是愛的完全對應形象，而且愛在其最高的榮耀中，如何除去罪惡，除了恩典之外，別無他物。這就是恩典決定性的歷史作為：我們在他裡面藉著他的血得了救贖。這就是恩典在信徒身上的果效：我們在他裡面得了罪的赦免。這兩者都是照著他豐盛的恩典。
這恩典的豐盛，正是基督徒應當從中展開對其最高目標的清晰預見的，亦即以下列方式。恩典在信徒身上顯為豐盛、滿溢，不僅僅是良心在困境中得安息，更是他們被引導超越自身，直到他們能在基督徒認識的自由喜樂中，從自身得享安息。然而，恩典的滿溢首先體現在實踐的認識中，體現在一切智慧（即認識神聖目的的智慧）和一切悟性（即掌握實現這些目的之正確尺度的悟性）中。漸漸地，從這光照中展開了對上帝旨意之偉大奧秘的認識，這奧秘符合他旨意的慈愛計劃（εὐδοκία），是他在創世以前，在基督裡預先定下的，並且註定要在日期滿足的時候，作為那完備的上帝管家職分（或譯：上帝的經營），從所有時代發展的結果或淨收益中產生，而得以展開。* 哈勒斯（Harleß）不願將「ἐν αὐτῷ」歸於基督，而是歸於上帝。「如果使徒在前面一直以『上帝』為主詞，卻在後面先只用代名詞（ἐν αὐτῷ），然後才用名稱（第 1 章 10 節）來指稱改變了的主詞，這就違反了一切常規；反之，唯一自然的順序是……」對此應當指出，此處語序的顛倒是由於「ἀνακεφαλαιώσασθαι」等句子的莊重和正式性所致；此外，基督在第 7 節中也已被提及。此外，如果將「ἐν αὐτῷ」歸於上帝，則「ἐν αὐτῷ ἐποιήσατο」等句子將純粹是同義反覆。接著，使徒闡明了這偉大的奧秘，在上面已經引述的詞語中，這些詞語構成了這封書信的理論基礎思想。
如此，基督徒在其生命發展中獲得了那未來的光明景象，在其中，基督作為元首，已將整個世界納入他的生命，以君王之姿治理，並以其理想的合一性，呈現為完備的上帝之家或上帝的國。
使徒接著指出，這項建立早已開始。他說，在祂裡面，我們（猶太人）已成為上帝的子民，並獲得了我們特別的引導（ἐκληρώθημεν προορισθέντες）；在祂裡面，你們（外邦人，已成為祭司的國度）也是如此，甚至被應許的聖靈所印證（這聖靈是那應許的真實實現，而這應許在其初期只有以色列領受了）。
接著，他表達了他的願望，願以弗所人在對這上帝之國目標的認識上得以完全（第 15、16、17 節）。他願他們心裡的眼睛蒙光照（從實踐的虔誠中發出的理論認識），好知道：在他們的蒙召中有何等豐盛的指望；至於這指望的基礎：從上帝在祂聖徒中的產業中將要展開的榮耀，其豐盛是何等浩大；最後，至於這榮耀的基礎：上帝向祂的信徒所要顯明的能力是何等浩大，是照著祂（無限）大能（完全）的運行。* 他接著說：「這聖靈是我們得基業的憑據，為要使上帝所買贖的子民（τῆς περιποιήσεως；參閱哈勒斯第 77 頁及以下對此詞的深入探討）得贖，使祂的榮耀得著稱讚。」使徒在此可能再次想到猶太民族。外邦信徒已領受了那完備應許的聖靈，這聖靈印證了他們，儘管他們未曾領受應許的開端。然而，猶太信徒也領受了同樣的聖靈，作為他們基業的憑據，藉此保證上帝所擁有的子民也將得贖，儘管大多數人現在仍不相信。因此，上帝這絕對的能力是信徒希望最深層的基礎。他們之所以能知道這點，是因為這能力已經奇妙地開始運行，亦即在基督的復活和升高中（第 20-23 節）。此外，也在於上帝使他們自己，即那些在罪中死了的信主外邦人，如同信主猶太人一樣，與復活的基督一同活過來，並與基督一同坐在天上（以弗所書 2:1-6 及以下）。他們應當思想這個神蹟，就是外邦人與猶太人藉著恩典的大能，已經成為祂的上帝管家職分（或譯：上帝的經營）的一部分（以弗所書 2:11-22）。他接著說，這正是他必須受苦和被囚的原因，亦即奧秘的啟示，就是外邦人在基督裡同為後嗣；因此，他的苦難不應成為他們的試探，反而應當堅固他們的信心，並促進他們的認識，知道基督的建立是何等偉大，以及祂的愛是何等超越一切知識，好使他們越來越被充滿，以達致那顯明上帝豐盛的完備國度（以弗所書第 3 章）。如此，這封書信的實踐思想，即勸勉合一，便完全奠定了基礎。
現在清楚可見，使徒在以弗所書第 1 章 20-23 節中，論及基督升到天上榮耀和權柄的語境。這升天對信徒而言，應當是一個保證，證明那完備上帝之國的啟示（第 10 節）的基礎已經奠定。在其中，上帝原則上已經決定了榮耀世界的呈現。因為祂以建造新世界的同樣大能，使祂升天：
他使他從死裡復活，叫他在天上坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的（頭銜權勢），不但在今世。又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首；教會是他的身體，是那充滿萬有者（廣闊的生命豐盛）所充滿的。
如此，基督在他被高舉時，顯為榮耀的主；一切權能都服從他。然而，這種權能的統治有雙重形式。創造之物本身都在他腳下，世界的權勢也是如此，只要它們處於世俗的方向。它們在無自由和無意識中，絕對服從他生命的原則；這種原則性的順服在現實中日益實現。怎能不認識到，自然界已受制於人類，使徒在此似乎遵循了權能由內而外顯現的觀點。最內在的是 G，最外在的是 ges r ys：後者首先以 DVryaucc 作為基礎，而 gyn 則首先在 ss OH 中展開。然而，在歌羅西書中，權能的列舉似乎是根據雙重對立而有所不同。就上帝而言，那些主要向內轉的權能是 doc vos，是上帝安息的中心；那些主要向外轉的權能是 “VOLOTHTES，是上帝的統治、總督職位。就世界而言，那些向深處的權能是 Gl，是創造性的精靈；那些向顯現的權能是 SSO，是積極有效的權勢。
如果奧爾斯豪森（Olshausen）指出（第 170 頁），TAVo@ue 在此以及所有與上帝相關之處，只能表示：上帝的充滿活動或被充滿的狀態，那麼這可能不完全正確。他之前自己曾指出，充滿的活動稱為 TAvOw@OLS。即使它有時也可以稱為 TA7VO@LG，但後者首先指的是那充滿者。參見哈勒斯（Harleß）的評論（與貝爾（Bähr）相關），第 122 頁。
並且，就他是那承載萬有、自我充滿的 AOyog 而言。因此，或許出現了顯著的「語法錯誤」（Solbzismus），即中間語態 TAN VOVMEVOD，參見哈勒斯（Harleß）第 134 頁，（哈勒斯從該句與哥林多前書 15:28 的平行形式，以及與「TO OOua AdTOV」的關係中證明，該句是指向基督的，儘管它與哥林多前書 15:28 的經文有相似之處）。道成肉身在基督裡的道，藉著以完全的救贖充滿整個受造界，來充滿他自己的生命領域。人類脫離基督的統治？多麼清楚地顯明，地上最有權勢的君王，所有屬靈的權能，都伏在基督那無限溫柔、不易察覺卻又全能統治的權杖之下，他們都必須，即使是無意識地，促進他的目的，並日益順服他的國度律法？在此意義上，他是地上君王的絕對君主（也包括科學和藝術領域的君王）。然而，當世界被置於他腳下時，他的教會是他的身體，因此在他的靈的自由中，與他這個元首最親密地聯合。她完全服從他，因為身體的本質生命唯獨來自元首；然而，她也完全與他平等，因為身體與元首處於一個生命最親密的合一之中。然而，因為她是他的身體，所以她也是他生命豐盛的活潑延伸，是藉此他穿透、充滿並統治萬有的器官，是藉此他使萬有活潑並靈化的生命，為要如此將整個世界，在他與父的合一中，變為完全的上帝之國。
因此，基督在歷史之後的榮耀，在其完全的展開中，完全符合他在時間中期的偉大和好工作，以及他在萬物之初上帝與世界之間的永恆中保職分。於是，基督向聖靈受光照的目光，日益揭示他神聖的本質，如同他是上帝一切啟示的活潑總綱，是匯聚於特定位格中的上帝啟示的豐盛；在時間之初是上帝的完整旨意，在時間中期是上帝的偉大作為，在時間之末是上帝完全的榮耀。
附註。幾乎無需提及，在上述討論中，以弗所書最初的指定對象或收信人是誰的問題並不重要。這裡也適用特土良（Tertullian）關於該書信收信人的話：「nihil autem de titulis interest」（標題無關緊要，參見哈勒斯（Harleß）第 XXIV 頁）。因此，我直接將這些書信視為保羅書信來使用，大概也無需任何解釋。
勘誤。第 1182 頁，倒數第 3 行，將「in dem Momente」改為「durch das Moment」。第 1158 頁，註腳 1，將「des」改為「das」。第 1160 頁，第 8 行，將「Vielen der」改為「der vielen」。第 1165 頁，倒數第 1 行和倒數第 4 行，將「Bethlehem」改為「Bethansen」。第 1185 頁，註腳 1，將「über」改為「aber」。第 1188 頁，第 9 行，將「vorstand」改為「verstand」。第 1220 頁，第 1 行，將「Landesfürsten」改為「Landesmünze」。第 1228 頁，第 7 行，將「indem sie」改為「in dem sie dieselben」。第 2238 頁，倒數第 5 行，將「dann」改為「denn」。第 1242 頁，第 5 行，將「verrichten」改為「anrichten」。第 1372 頁，註腳 1，將「üher」改為「über」。第 1376 頁，第 4 行，將「des Tempels und des Endes」改為「和聖殿；以及末日」。第 1377 頁，第 1599 頁，第 1410 頁，第 1417 頁，第 1418 頁，第 1424 頁，第 1461 頁，第 1497 頁，第 1503 頁，第 1520 頁，第 1541 頁，第 1545 頁，第 1550 頁，第 1557 頁，第 1558 頁，第 1570 頁，第 1588 頁。
倒數第15行，將「üherhaupt」改為「überhaupt」。正數第18行，將「entgegengesetzteren」改為「entgegengesetzten」。正數第16行，這些字：「他們因此藉著基督的靈，被那得了榮耀的基督所餵養」——必須刪去。倒數第15行，將「der Lebens」改為「des Lebens」。正數第13行，將「Wann」改為「wenn」。倒數第1行，將「habe」改為「hatte」。正數第8行，將「wie sie ihn」改為「wie sie denselben」。倒數第11行，將「in ihnen nicht」改為「in ihnen」。倒數第10行，將「hat」改為「habt」。倒數第4行，將「und sodann auch」改為「und demgemäß auch」。倒數第3行，將「das」改為「daß」。註腳3，將「dann」改為「denn」。
倒數第11行，在「如此蒙福」之後加上引號「*」。正數第7行，將「hatte」改為「hätte」。註腳1，將「welches Lukas」改為「welches er nach Lukas」。正數第7行，將「『那些已經開始形成』」改為「『那些已經聚集』」。正數第16行，將「daß man wie」改為「daß man mit」。註腳1**，將「näher」改為「wie sie näher」。正數第9行，將「vor der」改為「von der」。正數第10行，將「巴拿巴」改為「巴拉巴」。正數第10行，將「Gebrauch zu machen」改為「auszuüben」。倒數第13行，將「und」改為「und des」。倒數第2行，註腳，將「2 Oe」改為「S 0 αν」。倒數第15行，將「耶路撒冷」改為「耶路撒冷的」。正數第9行，將「die Nähten」改為「die Nähte」。倒數第3行，將「Schlangenklugheit」改為「der Schlangenklugheit」。倒數第16行，將「基督賜予」改為「基督賜予他」。倒數第15行，將「stolze」改為「stolzer」。正數第9行，將「denn」改為「dann」。倒數第2行，在註腳中，將「abgemacht」改為「abgemacht ist abgemacht」。歷史，考慮到L的發展以及科學、商業和工業的！普遍的教育需求B由wire 1。
海因里希•迪特馬爾博士。
第一卷，40張大八開紙，2弗羅林42克羅伊茨，或175帝國塔勒。第二卷第一期，20張紙，4弗羅林21克羅伊茨，或1/2帝國塔勒。本書旨在以適度篇幅，為那些希望從歷史角度理解的讀者，提供一份歷史呈現。除了對廣泛材料的精通，以及不僅熟悉舊有資料，也熟悉最新研究成果之外，作者還具備真正的藝術才能，能對材料進行選擇、安排和塑造。他那高貴、有教養的表達方式，以其簡潔和自然，給讀者一種印象，彷彿事情本來就如此清晰，只能如此而不能以其他方式呈現……因此，若有人希望獲得比普通教科書更豐富的教導和啟發，我們不知道有比本書更好的推薦了，等等。摘自一篇書評。德國歷史，以其主要特徵和清晰的連貫性。世界歷史，以一種易於理解、內部連貫的整體。一本教學指南。作者：吉斯門漢格。
海因里希•迪特馬爾博士。一本學校指南。第三修訂版。24張紙，Bs。海因里希•迪特馬爾博士。第二修訂版。
24張紙，1弗羅林12克羅伊茨，或22.5新格羅申。「這部作品大概是關於德國歷史最紮實、最實用的教科書了。」
《南德學校信使》1845年，第18期。
「基於不止一個理由，這本書必須被列為我們所擁有的，用於紮實而嚴謹的歷史教學的最傑出指南之一。」
迪斯特維格的《指南》第140、141頁。或15新格羅申。「這本書遠遠超越了大多數現代歷史教科書的產品，並在其中佔據著決定性的優勢。」路德維希•費爾特。
「評論者毫不猶豫地將這部作品列為少數幾部，其額頭上帶有內在健全和卓越標誌的作品。」——斯圖加特克倫普教授。新教宣教在印度的世界歷史，以一系列講座的形式呈現，供高年級小學生的手冊。J. J. 魏特布雷希特（宣教士）。這本小冊子包含迪特馬爾《世界歷史指南》的摘錄，供國民學校使用，並以其適當的編排和非常便宜的價格而值得推薦。附有巴塞爾宣教所的督察W. 霍夫曼。20張紙，八開本，1弗羅林12克羅伊茨，或1/3帝國塔勒。為生命與死亡的大多數青年，為男人和女兒們最好的。摘錄自海因里希•迪特馬爾和約翰•雅各布•莫澤爾的生平。八開本。
附1張銅版畫。八開本，5卡特。1弗羅林12克羅伊茨，平裝24克羅伊茨，或7.5新格羅申。同作者，約翰•格奧爾格•阿爾滕巴赫（黑森林蒙希斯魏勒的牧師）生平回憶錄。馬丁•路德博士如何找到信心的正確基礎，並在真信心中安然離世。第二大幅增訂版。八開本，平裝28克羅伊茨，或9新格羅申。豪斯邁斯特，J. A.，《達•科斯塔博士生平點滴》。八開本，平裝，分批價格4克羅伊茨。萊德霍費，K. F.，《阿姆斯特丹的生活》。八開本，平裝，1846年。20克羅伊茨，或6新格羅申。A.，《使徒保羅的歸信。一篇講道》。價格2.5帝國塔勒。同作者，A. G. 施潘根貝格（弟兄會主教）生平。同作者，真天主教教會及其元首。為神父和民眾的見證。八開本，平裝24克羅伊茨；或8。
同作者，菲利普•梅蘭希頓（德國人民的教師）生平。價格12克羅伊茨，分批6克羅伊茨。24張紙，附肖像。八開本。同作者，關於告解和彌撒的簡短教導，為天主教徒和新教徒。12克羅伊茨，或3馬克。降價。
應多次要求，我們出版了A. 納普編輯的《基督徒讀者袖珍書》1843、1844、1845年各卷。附銅版畫。
從原來的店鋪價格8弗羅林42克羅伊茨，或5塔勒。
無限期降價至。
並將這些年刊的每一冊單獨降價，希望藉此方便讀者購得這本內容豐富、充滿靈性的文章與詩歌合集，其中包含：
G. H. v. 舒伯特（Schubert）的多篇作品。巴特博士（Dr. Chr. Barth）的三篇故事。獨白。A. 納普（Knapp）所著路德維希•霍法克（Ludwig Hofacker）生平片段。以及 E. M. 阿恩特（Arndt）、C. 貝克爾（Becker）、W. v. 比亞羅夫斯基（Biarowsky）、A. Br C. A. 多林（Döring）、E. 艾特（Eyth）、E. 芬克（Fink）、W. A. 霍芬薩克（Hopfensack）、C. W. 尤斯特（Just）、A. 納普（Knapp）、J. 克萊斯（Krais）、P. 朗格（Lange）、D. nd fermann、W. 邁內霍爾德（Meinehold）、Fr. 諾特（Notter）、F. 派珀（Piper）、H. 普赫塔（Puchta）、維克多•施特勞斯（Viktor Strauß）、BW ner von Laufenburg、R. W 1 a 1 f 9、H. ullschlagel 的一系列詩歌與散文作品。