多年來，我一直懷抱著一個隱密的願望，想嘗試描繪耶穌的生平。然而，我得以實現這個想法，是拜我目前的職務所賜，它給了我閒暇和機會。我認為有必要說明這一點，是為了避免錯誤的解讀，特別是那些可能將我作品中的論戰歸因於我的外在處境，而非我的內在信念。
關於耶穌生平的著作層出不窮，其數量之多，目前看來似乎永無止境，但這並未使我放棄我的初衷。我深信自己也蒙召要促進對這偉大主題的認識，這信念伴隨著良善的良心，禁止一切虛假和世俗的辯解，只允許我為自己未能完善地完成這項託付給我的工作而致歉。此外，在我看來，對於如此多關於耶穌生平的著作問世，沒有理由感到不安。事實上，近年來，即使是專業和官方的神學家，也對福音書歷史——基督教的驕傲和榮耀——進行了直接而重複的侮辱，甚至有人試圖將這種侮辱性的神學形成一個獨立的學派，以對福音書進行新的處理，這才引發了這種現象。這些較好的「耶穌生平」著作，構成了一種新的神學奉獻，我們希望這尚未結束。然而，將奉獻與市集聯繫起來的古老習俗，在此情況下也適用；我們必須接受這種奉獻與大量因外在動機而產生的、關於耶穌生平的雜亂著作市集之間的聯繫。
本卷所開展的工作將遵循的計畫，關乎福音書歷史的基礎、獨特特徵和發展，因此也關乎其根基、主幹和枝葉。
關於福音書歷史的基礎，本書已嘗試清晰地呈現其兩個基本關係：一方面是它與理想及其多樣現象的關係，另一方面是它與批判學的關係。
第二卷將連續且符類地呈現耶穌的生平。在此，我希望清晰地突顯四福音書如何透過其清晰的結構，聯合成為一個真實歷史的主要細節。
在第三卷，也是最後一卷，我打算根據每卷福音書獨特的視角所呈現的其無限豐富的發展，勾勒耶穌生平的廣泛特徵。
在這部作品中，將堅決反對一種仍然過於普遍的假設，即認為福音書的本質歷史已受損，並成為一個被破壞的聯合歷史。對於四卷福音書是缺乏統一性根源的偏見，將以證據來反駁，證明它們反而展現了這種統一性的豐富。如果主賜我健康和力量，這項工作的執行將不會延遲。
福音書歷史與其敵對的批判學之間的關係，已經在教會層面得到了令人欣慰的解決。然而，神學的任務是從科學角度解釋這一點；如果作者能以任何方式為其完成做出貢獻，他將感到欣慰。然而，在此可以一勞永逸地指出，在基督教意義上的批判學與現今冒用此名的敵基督的禍害之間，無法做出過於尖銳的區分。基督教以其絕對的可靠性以及屬靈之光和活力的無限深度，與真正的批判學是同一的。我們絕不可將那些被錯誤地稱為批判學的弊病，歸咎於對福音書和一般聖經的真誠而坦率的檢視。即使是最確鑿的信仰事實，除非最敏銳、最警覺、最有經驗的屬靈心智自由地承認並接納它們，否則在最充分的意義上，它們仍不屬於我們。如果人要完全蒙福，他的理解力，以及他其他的官能，都必須得到充分的滿足。
這種純粹的興趣，與那些現今企圖強加於其上、稱之為「批判」的極度偏頗的辯證法，其關聯之少，正如威廉·泰爾與弒父者約翰之間的關聯一樣。因為這類「批判」的旨趣，總是盡可能將理想與現實割裂開來。因此產生了一條準則，即如果福音書的任何敘事顯露一絲理想性的微光，或流露出任何象徵性的光芒，其歷史性便值得懷疑。這種荒謬的錯誤，若推演至其結果，便否定了基督教本身。因為基督教不就是道成肉身的「道」的宣告，以及歷史上的基督在聖靈光照下的榮耀嗎？然而，這種錯誤以其較溫和的形式，已被廣泛傳播。它甚至迷惑了虔誠而真誠的批判學者，如施萊爾馬赫（Schleiermacher）等人。例如，當施萊爾馬赫在質疑博士來訪敘事的歷史性時，他評論道（《路加著作論》，第47頁）：「在其最深層的基礎上，它豈不是完全具有象徵性嗎？」等等——他的評論完全符合這條準則。這正是我們對基督教原始事實的要求，即它們應當具有完全的象徵性特徵，宇宙應當在其中映照出來，而且不僅在其最深層的基礎上，彷彿這塊水晶仍被其暗淡礦石的外殼所遮蔽。因此，馮·阿蒙（Von Ammon）也提出一條規則（《耶穌生平史》，卷一，第4頁）：「儘管歷史唯有透過世界的理想與趨勢才能獲得連貫與保持，然而，理想與現實、自然與超自然的過於緊密結合，卻會損害事件的真實性。」當然，可以回應說，陳舊的、平庸的現實可能會，甚至必然會，被理想與現實（但非過度）的緊密結合所損害，它終將消亡；但這是為了讓這尋常的現實，這被虛幻的錯覺所侵蝕的現實，不致永遠損害理想在實現真正現實中的地位。魏斯（Weisse）在他的《福音史》中，反覆提及上述論點。「福音中上帝的歷史性啟示（卷一，第231頁所述）並不會失去其神聖內容，如果這些內容的一部分，不是被視為一種直接的事實——即神性表現得更像玩笑而非認真，並且可以說，以一種弔詭的、半詩意半散文式的玩笑來對待其最崇高的工作——而是被視為一種獨創性的智力工作，其中，基督教神聖啟示最初所針對的那群人，保留了對降臨在他們中間的神聖聖靈及其運作方式的富有生產力的創造性意識。正是這種意識，在神聖傳說中找到了完全恰當的表達。」如此一來，一群人的富有生產力的創造性意識，便要超越降臨在他們中間的聖靈的生產力，以致於道（Logos）的啟示再次被新的神話所掩蓋。如果魏斯（Weisse）曾適當地評估神性在福音歷史中「弔詭的、半詩意半散文式的遊戲」為上帝的顯現——這種顯現，一方面完全是理想的，另一方面完全是真實的，因此是獨特的基督教特徵——那麼他的著作就不會提供如此多的萌芽，這些萌芽在布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）的著作中恣意生長，並在後者一貫發展的假設下迅速發展，即最初接受啟示的那群人的創造性意識產生了整部福音書。在施特勞斯（Strauss）和布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）的著作中，理想與現實之間的分離，就後者（現實）在其全部力量中被描述為個體現實而言，以明確的原則形式呈現。
施特勞斯（Strauss）不承認理想在基督裡也是歷史性的（第二卷，第690頁），儘管據說神聖意識在祂裡面具有絕對力量（第689頁）。確實難以理解，神聖意識的絕對力量怎會落後於理想歷史性的呈現，除非它必須與晦暗原始物質的頑固材料抗衡，在這種情況下，「絕對」力量就只是空話。最終，布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）發現現實的本質如此頑固，以至於他認為最便捷的方式是將福音書歷史視為源於福音書作者固定觀念的空虛空間，而不是讓它在現實似乎為他所形成的阿里曼（Ahriman）沼澤中掙扎。「作者，」他在《福音書批判史》（Kritik der Evang. Gesch.）第一卷第57頁談到耶穌在聖殿中的呈現時說道，「是的，作者在此處下了功夫。現實不像他那樣輕易處理事情。現實並不像藝術品那樣呈現，無論是在畫作中還是在舞台上，所有強有力之處皆經藝術性安排，以迎合觀眾及其自身組成部分；它插入了一團遲鈍且幾乎無法穿透的實體——它在英雄與那些與他們有歷史聯繫的人之間，插入了歲月和與知識分子公眾頑固材料的衝突，等等。」第59頁寫道：「批判學被迫指出理想的真實歷史實體，以對抗所謂事實的虛無。」然而，如此一來，理想的現實性依然存在，儘管以模糊的方式與事實的虛無形成對比。批判學是進步的；因為在第三卷第311頁寫道：「如果我們如此看待福音書，以至於忽略它們相互的矛盾，也就是說，如果我們從它們混亂的內容中抽取出一個總體形象，如同單純、無偏見的信心慣常所為，我們將會極度驚訝，它們竟然可能佔據人類長達十八個世紀，而且確實如此佔據，以至於它們的秘密未被發現。因為沒有任何一段，即使是最短的段落，不包含傷害、侮辱並激怒人類的觀點。」如此一來，甚至福音書所包含的理想也被定罪為罪犯。
但同一位作者在第一卷第82頁告訴我們，福音書是如何形成的。他引導我們進入一位福音書作者的工廠，其中宗教的自我意識正忙於在福音書的創作中進行創造性的自我發展。那麼這項工作是如何進行的呢？「作為宗教的自我意識，它完全被其自身內容所佔據：它不能沒有它而生存，也不能不持續地產生和陳述它；因為它在其中擁有其自身確信的經驗。但作為宗教意識，它同時將自身視為與其本質內容完全區分開來，並且一旦它發展出來，以及在它發展和展現它的那一刻，這內容就對它而言，成為獨立存在於其自身之上和之外的現實，作為絕對者及其歷史。」這一點並非指教會漸進的生產力，而是指福音書作者的文學勞動，這由整個上下文，特別是以下評論所證明：「對這些作品的信仰進一步得到保障，因為其創作的動機和其中使用的最初材料，是由外部提供，甚至由整個教會的信仰提供。」
如果將上述某些宗教作者的心理描繪呈交給我們當代的醫學院徵求意見，並謹慎地不提及原作者或藝術家，他們幾乎不可能做出除了這些作者精神錯亂之外的任何其他判斷。
在普魯士福音派神學系決定任命他擔任神學職務之前，這位作者就已經如此描繪了福音書作者。
這裡指出的批判傾向，源於一種與現實和理想完美結合相悖的哲學原則。這種傾向已演變為一種慣常做法，即若福音書中的事件與舊約中的類似事件發生，便懷疑其不具歷史性。在這方面，僅僅比較舊約和新約中附帶的事件，也被認為不足夠。例如，當摩西從山上下來，發現百姓正在狂歡作樂；而基督從變像山下來，卻發現一群無助的群眾、困惑的門徒，以及悲傷人群中的那個被鬼附的孩子和他的受苦的父親，這就被說成是一種相似性，使新約敘事可疑。（鮑爾，第三卷，第59頁。）「摩西上山的時候，確實把亞倫、戶珥和七十位長老留在山下，以便有任何事情的人可以向他們求助。同樣地，當主在山上時，門徒也被留在山下，而確實有事情被帶到他們面前。」眾所周知，舊約和新約的後期書卷，以及類似的現象，也曾被彼此對立起來。然而，為了理想本身，必須抗議這種做法。如果歷史在意義上越發豐富，在記述偉人時指向更偉大的人物，在陳述非凡事件時暗示最非凡的事件，並越來越被永恆之光穿透，以日益清晰的方式指向理想與現實之間永恆和解之日的升起，卻要受到懷疑，那麼，無論這種批判的執行者對此事實多麼無意識，這都導致了現實的漸進式理論性粗鄙化；這個過程最初僅限於其紀念物，但在這些紀念物被毀壞之後，便延伸到其自身。（參見啟示錄 13章。）
我們現在從這種批判的理論動機轉向倫理動機。顯然，近期在批判福音書和一般聖經時所做的許多假設，只能解釋為：持這些假設的人，對於原始基督教及其工具的道德崇高性，必然抱持著可疑的立場。如果有人斷言，席勒（Schiller）在他的《威廉·泰爾》（Wilhelm Tell）中，意圖貶低德國人以與瑞士人相比；歌德（Goethe）在他的《浮士德》（Faust）中，意圖低估德國學生和公民，那麼每個人都會熱切地抗議如此次要和不足的觀點。此外，如果一位敏銳的觀察者堅持認為，他仍能在閃耀的紅寶石中察覺其物質基礎——黏土的痕跡，並在其紅潤的色澤中仍看到紅土的殘餘；或者在閃耀的鑽石中辨認出其原始的母體——普通的黑炭，那麼如此敏銳的自然哲學家將會被一笑置之。應當遵循的原則是，在更高層次存在的成熟現象中，那些已被明確超越的層次的因素，不能再以要素或完整形態出現。同樣地，我們也必須根據這條規則來判斷那些批判性的論述，它們自以為在約翰福音中發現了對彼得的忽視而對約翰的偏愛，或對安得烈的過度評價；或在路加福音中，發現了一種可悲的傾向，試圖在保羅派和伊便尼派（Ebionitic）基督教之間達成妥協；或在使徒行傳中，發現了一種透過將保羅的歷史與彼得的歷史並置來抬高保羅的努力。門徒們爭論誰為大的爭執，難道不是在受難節就結束了嗎？當他們能如此自由地向世人承認他們舊有的觀點，並將其視為過去的罪惡愚昧時，我們怎能懷疑他們是否堅持了他們新的觀點呢？他們難道會再次如此可悲地從與基督一同受苦和得勝的崇高境界中墮落嗎？難道不是這種過於精細的批判，堅持要在紅寶石中看到紅黏土，才必須被稱為深刻墮落——從相信教會中聖靈的基督教神學高度，墮落到《陰謀與愛情》（Kabale und Liebe）的觀點，以至於它甚至在福音書中發現了眾所周知的文學陰謀的果實，因為它到處只尋求自己的骨肉嗎？ 由此產生了一個可悲的假設，這個假設似乎幾乎形成了一個學派，即原始基督教本質上是伊便尼派的，因此是一種殘缺不全的基督教；直到後來，純粹的大公基督教才擺脫了這種殘缺的元素。
無可否認，在五旬節教會的許多成員中，存在著作為偶然、受壓制、受抑制原則的伊便尼派（Ebionite）元素。但如果連這教會的根本原則都受到這種伊便尼派夢魘的攻擊，那麼我們所得到的，將是一個本身就殘缺不全、需要救贖的救贖性、震動世界的事實形象。然而，原始基督教以其純粹的新約純潔性，超越了這些觀察，而真正批判學的任務，就是擺脫那些將福音敘事的榮耀形式轉變為道德諷刺畫的組合。偽批判學的方法與其原則相符，這是事物的本質。我們已在本書正文中就此方面闡述了最必要的內容，並提出了證據；至於對我們主張更詳細的證實，我們已參考了此主題上最著名的著作。然而，由於許多人可能認為應當提出更豐富的證據，我們在此引用施特勞斯（Strauss）和布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）著作中遇到的一些例子，將實際事實與上述作者對其的處理方式進行對比。
教父帕皮亞（Papias）對馬太福音的描述如下：「馬太用希伯來語寫了λογια（福音書寫作）。每個人都盡其所能地解釋（或翻譯）它。」因此，帕皮亞提到 (1) 一本希伯來語的馬太福音；(2) 對其進行解釋或翻譯的努力，其價值各不相同。施特勞斯對此事實的處理如下：「教父們確實明確地將這項見證歸於我們的第一卷福音書；但在這位使徒時代教父的話語中，不僅沒有（應該是沒有明確的）提及，而且他所說的使徒著作，不能直接（這個『直接』是多餘的）與之相同，因為根據帕皮亞的證據，馬太寫的是ἑβραΐδι διαλέκτῳ（希伯來語），而我們的希臘語馬太福音是希伯來語原著的翻譯這一事實，僅僅是教父們的假設（應該補充說，這與帕皮亞的證據相符）。」
這位帕皮亞也提到聖馬可，說他作為彼得的同伴和傳譯者，從這位使徒口頭領受了福音，然後將其筆錄下來。上述評論家說：「我們的第二卷福音書不可能源自彼得傳統的記憶，因此也不可能源自其獨特的原始來源，因為它顯然是由第一卷和第三卷福音書組合而成，即使只是從這些福音書的回憶中組合而成。這裡我們看到，(1) 備受爭議的假設，即聖馬可福音源自聖馬太福音和聖路加福音，被視為既定事實；(2) 一個人的自身記憶不可能以他人表達相同經歷的形式呈現，這被描述為不可能。這是兩個奇特的錯覺！
再者，沒有證據表明使徒約翰的門徒坡旅甲（Polycarp）知道第四卷福音書，或將其描述為該使徒的作品。坡旅甲的門徒愛任紐（Irenaeus）（然而他確實提到聖約翰是第四卷福音書的作者）也沒有提出這樣的證據。這位評論家早期的一項聲明如下：「坡旅甲據說認識約翰，但在他現存的著作（即一封簡短的書信）中，沒有任何證據表明約翰是這卷福音書的作者：甚至坡旅甲的門徒愛任紐，也無法引用他老師的任何一句話來證明其真確性」（這與事實直接相反）。在後來的聲明中，他說：「令人驚訝的是，愛任紐當時已經必須為約翰是這卷福音書的作者而辯護，對抗反對者，但他無論在此或其他任何場合，都沒有就此事援引這位使徒時代人物最重要的權威。」那麼，這種訴諸他自己年輕時的回憶，會是一種公開的證明方式嗎？他的聲明至少暗示了這種回憶。但如果愛任紐為了證明自己的聲明而說：「這是真的，因為坡旅甲曾這樣告訴我」呢？
再者，馬利亞從天使那裡領受信息，她將藉著上帝的神蹟大能成為彌賽亞的母親，並且「被發現懷了聖靈的胎」。約瑟得知她的情況，很可能來自她本人，儘管聖經沒有這樣告訴我們；他不信任她，正打算休掉她；但天使的信息給了他所需的信心。這位評論家說：「那些堅持馬利亞沒有以福音書作者肯定沒有假設的方式行事（即向約瑟隱瞞秘密）的人，必須假設她在領受天使信息後立即告知了她的未婚夫，而他卻不相信她的信息，那麼他們就必須想辦法澄清約瑟的品格。」這是多麼關心約瑟的品格啊！評論家們肯定會相信虔誠童貞女所說的最不尋常的事件。約瑟沒有相信，這使他成為一個有品格的人，並且順便使他免於評論家相反的指責，即他沒有品格。然而，根據評論家目前的要求，約瑟應該僅憑他未婚妻的保證，就去面對全世界的指責，並說：「這個神蹟是真的，因為馬利亞親口告訴我！」
再者，基督在與猶太人打交道時，並未訴諸祂奇妙的出身。這個事實很容易解釋。這個奧秘只有那些已深入基督教信仰的人才能領會，而且不能向凡夫俗子宣揚，因為它比任何其他奧秘都更容易被褻瀆。我們的批判者說：「祂所有的同時代人都認為祂是約瑟的兒子（事實上，從民事角度來看，祂確實是），而且這在祂面前不止一次（至少兩次）被輕蔑和責備地表達出來，這就給了祂一個明確的機會來訴諸祂奇妙的受孕。」這就是說，祂可以宣告：「這個奧秘是真的，我母親馬利亞告訴我的。」當然，「批判學」會立刻相信祂。
根據路加福音，馬利亞與施洗約翰的家人有親戚關係。因此，可以推斷約翰在耶穌受洗之前就認識祂。這似乎也確實是事實，因為根據馬太福音，施洗約翰在耶穌出現時，立刻發出表達最深敬意的驚嘆。然而，根據第四位福音書作者的記載，施洗約翰回顧在耶穌受洗時天上的顯現證明祂是彌賽亞之前的一段時間，說：「我先前不認識他。」我們的批判者評論如下：「如果約翰個人認識耶穌，符合路加關於他們之間親戚關係的記載，那麼他不可能沒有及早得知，耶穌在出生前後是如何莊嚴地被宣告為彌賽亞的；他也不可能隨後說他對此一無所知（『我先前不認識他』），直到他從天上得到一個記號，而是會說他沒有相信關於先前記號的記載，其中一個記號實際上發生在他自己身上（他或許記得，在他母親的腹中）。」這就是說，除非施洗約翰想表現為一個不信者，甚至不相信他母親腹中最早的印象，否則他會因著他年輕時的回憶，以先知般的信心和權柄宣告耶穌是彌賽亞；如果被問及他的神聖確據和憑證，他會回答：「我母親伊利莎白告訴我的。」批判學就是這樣認為的，它向我們保證，它會比聖經信徒更相信虔誠婦女們在這個重大的神權生命問題上的確據，甚至會不加思索地相信她們，並且完全誤解其職責，憑藉她們的權威宣講這個奧秘。相反地，施洗約翰說「我先前不認識他」時，他的良心是多麼崇高啊！但在天上顯著的記號之後，他就認識祂了。在上帝的國度裡，事務的處理比大多數批判者想像的要更精確。
耶穌最精闢和崇高的話語之一，是路加福音 13:33 所記載的：「我今天、明天、後天必須前行，因為先知在耶路撒冷之外喪命是不可能的。」任何沒有偏見的讀者都必須立刻感受到並理解這句話的偉大。批判者布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）評論說：「哪裡寫著先知不能在耶路撒冷之外喪命的教條？或者什麼樣的先例會讓耶穌得出這種教條？」
如果基督有時要求聽眾相信，有時要求他們警醒禱告，甚至要求他們洗臉禁食，我們仍然確信祂的要求處處一致，因為禱告是信心的表達，而禁食則應根植於信心發自內心的虔誠。同一位批判者針對馬可福音 9:14-29 的敘述評論說：「這顯然是矛盾的，因為主在同一句話中，要求信心、禁食和禱告，作為同一項工作的條件。」
根據馬太福音 18:1-5，耶穌將一個孩子放在門徒中間，以責備他們的野心，並說：「我實在告訴你們，你們若不迴轉，變成小孩子的樣式，斷不能進天國。」——批判者說：「為了回答門徒幼稚的問題，耶穌抱來一個孩子——我們很想知道這孩子從哪裡來的，因為根據原始敘述，這件事發生在耶穌和門徒旅途後休息的屋子裡；我們也很想看看那個被放在門徒中間，用來給他們上課的可憐孩子困惑的臉——祂把孩子放在門徒中間後——一塊蛋糕會讓孩子更高興——祂說，等等。」「我們很想知道這孩子從哪裡來的！」「一匹馬，一匹馬！我的王國換一匹馬！」正如逃亡絕望的君王呼喊著要一匹馬，批判者在這裡似乎也在呼喊著要一個孩子，以拯救託付給他保管的福音歷史的真實性。或者，事情難道不是這樣嗎：如果這個地方隨處可見一個孩子，如果一個孩子只是走進了中間，批判者就會被擊潰。
我們確實必須指出，所有以批判學之名，在新約神學領域呈現出如此奇特而流星般現象的不規則心智活動，「在布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）的《福音歷史批判》（Kritik der evangelischen Geschichte）第三卷中，在歪曲、輕蔑的玩笑和褻瀆方面，已經超越了自身。」
誠然，我們非常希望有某位具備足夠幽默感的年輕神學家，能整理出當代主要福音書批判學者的合參。如果將這些作者的巨大分歧匯集起來，或以一種適度引人注目的方式安排他們相互爭辯，那將會呈現一幅令人悲哀的景象。將會看到，在此，正如昔日非利士人的營中（撒母耳記上 14:20），「各人的刀都攻擊自己的同伴」，並且會「大大潰敗」。然而，這景象之後會帶來一種確信：世上沒有比某種「知識」更不確定的了，那就是那些自以為知者（如《托路克評論》（Tholuck's Anzeiger）的一位評論家所精闢指出的，他們「以黑莓般的論證」來推斷）的知識。或許可以期望，更有利於福音歷史神學材料科學發展的時代將很快到來，屆時那些明顯對立的批判學成果，或許只需在極簡短的考古學註腳中提及即可。與此同時，在這領域的爭論必須繼續進行，儘管發動爭論者心生不悅和厭惡。然而，不可忘記的是，那些最初且更為強大的對立批判學領袖，不僅僅關注福音書的內容本身，也關注了較早期的合參神學將其框定在其中的「框架」。鑑賞家那穩定、清晰、敏銳的目光，固然不會因畫框的不合適而對一幅古畫的寧靜之美產生偏見；但畫框若以其俗麗的裝飾和令人厭惡的污垢形成對比，即使是匆忙而真誠地審視畫作的人，也可能因此對畫作本身產生偏見。那些誤解福音書的批判學者必須明白，在他們如此猛烈地攻擊大門之前，對於福音書記載一致性的焦慮早已存在，而這種焦慮隨著他們攻擊的猛烈程度而消失。最初的不信是教會官方的熱心，它強行使福音書的字面意義達成一致，因為它忽略了，甚至幾乎忘記了福音書內在的統一性。
我所著手的工作，蒙上帝幫助，將參與到目前為展現福音歷史內在統一性所做的努力之中。第一部付梓之際，我深感其已知與未知的缺陷。然而，這本書無疑已準備好被一方「徹底否定」，也可能被另一方忽視，甚至遭到不當對待。那些與作者一同，在人類、世界和時間的中心認識到永生顯現的人，或者至少沒有讓對這永生偉大而簡樸的感受，被當代古今謬誤如幻影般的爭論所困擾的人，將會友善地接受這部作品。願它，即使貢獻微小，也能成為預示教會春天即將來臨的春日徵兆之一！
作者。
蘇黎世，1843年11月5日。第一卷。
導論。第一部。
福音歷史的基本觀念。