上帝與人之間存在著永恆的關係。
從人的角度，也就是從屬靈生命的觀點來看，我們無法想像沒有上帝的人，也無法想像沒有人的上帝。
的確，人們曾多次嘗試設想沒有上帝的人。但結果總是發現，有必要為那與人本性無限對立、那人所依賴的強大客觀力量，指定一個名稱。於是，人總是被再次賦予某種上帝——一個模糊的上帝形象，而非活生生的上帝。或許他被置於命運的支配之下，從而依賴一個陰鬱而無情的上帝；或許他被置於自然的支配之下，從而依賴一個夢幻般的上帝，一個沒有自由的上帝；或許他被置於人性的支配之下，從而依賴一個充滿匱乏、面臨危險、無計可施的上帝。無論如何，人們總是發現，在試圖剝奪人自己的上帝時，卻不得不給人另一個上帝。即使在現代，不信已發展到無神論的邊緣，並試圖使人成為自己和宇宙的統治者，它仍然發現自己不得不從信仰中借用，或者說竊取「上帝」這個詞。它陷入了邏輯上的荒謬，聲稱「上帝不是上帝，而是人是上帝」；它很清楚，「人是人！」這個命題絕不會被理解為它必須被理解的那樣，如果人要成為自己的上帝的話。這是一種對有爭議的上帝信仰的掠奪，類似於當人們否認來生並高舉今生時，對來生信仰的掠奪。沒有來生的今生是什麼？就像人裡面的上帝，除了上帝之外，他什麼都不是。然而，人不能沒有上帝，這是一個根植於人本性深處的事實。一旦他被視為獨立存在，他便失去了人的意義。他變成了一個神話般的生物，充其量被一個惡魔所驅動，一個奇異的怪物。人的本性確實包含在這一點上：他是一個靈的兒女，因此是屬靈的；他對普遍和永恆有感知，即理性；他有一個超越普遍、面對永恆的立足點，即意志的自由；他有能力在普遍和永恆中找到並感受自己，並在自己裡面找到並感受永恆和整個世界；這就是愛的感覺。這種能力不僅僅是對人性的普遍性的一種能力。人的眼睛甚至在獵戶座中也能看到永恆的靈。這不僅僅是對普遍性的感知；因為在普遍性中，有限的多樣性也總是顯而易見的，它通過度量和數字來擴展。對「所有」的理解有助於對「數字」的理解；創造很難像用「世界」這個詞來指稱時那樣，被如此普遍而深刻地理解。理性毋寧是清晰領悟永恆之靈的能力，在這靈中，普遍性從亙古到永遠都有其基礎，這靈創造並維繫著普遍性，簡言之，就是上帝。沒有上帝，人是什麼？如果他的靈魂只包含地球的範圍，而不包含天堂；如果它不穿透諸天，不升到那時間與空間合一，或者說在其中時間與空間皆無的永恆存在者那裡；如果它不這樣做，那它除了像野獸的感知能力一樣，只是一種局部的本能，還能是什麼呢？如果人的公義只是揭示一條僅僅將人維繫在一起的律法，而不是進入那遍及所有高處和所有深處、絕對普遍的生命法則，那人的公義又是什麼呢？那它就是一種公民服務，而不是一種屬靈美德。當人被剝奪了他的上帝時，人的愛豈不是失去了它大部分的榮耀嗎？為什麼美麗的容貌如此有力地喚起自然的愛？因為人藉著他的容貌揭示了他的位格，並在他的位格中宣告了永恆。為什麼屬靈的愛帶著禱告、讚美和敬拜仰望天堂？因為她要擁抱一切，在其中她看到那啟發她的永恆者的反映，並且要使一切都在祂本性的光輝面前消逝。天堂是反映上帝的世界，它在祂存在的威嚴面前消逝。諸天在祂面前逃避。但是，如果你將人與他的愛限制在地上，如果你奪走了他愛鄰舍「熱情」的「熱情」，你就奪走了他的人性。當人的容貌，以其神秘的意義，在他眼中不再可愛時；當他不再將其視為與永恆相關的、他註定屬於上帝的神聖顯現而向其致意時，他就有禍了！
從另一方面來說，我們無法想像沒有人的上帝。我們藉著認識上帝的屬性，得以對祂有成熟的認識。然而，祂的屬性表達了祂的本性與有理性受造物的關係，這些受造物的存在，至少對我們而言，必須透過人類這種屬靈受造物的類型來理解。上帝是公義的。祂的公義如何彰顯，若非與作為其對象的屬靈受造物相關？上帝是愛。祂若不創造配得祂愛的受造物，即與祂本性相近的受造物，祂怎能是愛？然而，當最深奧的教義，即三位一體（Trinity）的教義完全闡明時，我們必須承認，上帝從亙古以來，就在祂的本性中珍愛祂的兒子，並且在祂的兒子裡，祂始終看顧並揀選了人。聖經也如此理解上帝的本性。祂是「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝」。祂與祂的選民立有永約。祂在創世以前就永遠愛他們、揀選他們。那些聲稱上帝大可不創造世界的人，在意圖高舉祂的自由時，卻模糊了祂愛的永恆性。然而，他們不僅將祂的自由描繪成絕對和任意的，從而模糊了祂的自由，而且當他們將祂存在的永恆實體轉變為不確定狀態，或僅僅是純粹可能性的考量時，他們也模糊了祂話語的永恆性，甚至祂的位格本身。我們無法想像沒有基督的上帝，也無法想像沒有人的基督；因此，我們無法形成沒有人性的上帝觀念。
上帝的愛本性決定了祂不會離開人，同樣，人的命運本性也決定了他無法離開上帝。
當先知們談到上帝憑自己起誓的盟約，祂必使人再次與祂聯合時，他們以比喻的方式，卻帶著最榮耀的確據，表達了上帝與人之間的關係是永恆的，並且祂永不離開人這真理。祂不能改變祂的本性。但祂的本性是愛，這愛從亙古就已定睛於其對象。祂的愛堅強，如同陰間，如同死亡。即使當祂懲罰人，將人投入地獄時，祂也藉著祂公義的忌邪熱心，彰顯祂不會離開人。如果關於上帝與人邪惡本性之間的分離，以及關於永恆懲罰的言論，是最嚴厲、最難以接受的，那麼這除了說明地獄的懲罰是神聖且屬天的，還能說明什麼呢？那麼，永恆是無限的年數，還是時間的無止盡？被扭曲的神學觀念，確實導致了以算術性的永恆觀取代了宗教性的永恆觀。然而，永恆作為一種宗教觀念，是時間本身中的無限與神聖。唯有上帝所在之處，才有永恆。因此，永恆的懲罰是懲罰的神聖化，其中上帝以最神聖的隱藏方式臨在於失喪者之中。但祂臨在之處，祂的整個自身都在那裡，1 甚至作為愛。1 [奧古斯丁（Augustine）的「你充滿萬有，你以你的全體充滿萬有。」— 編者註] 上帝永不離開人。
然而，人也無法離開上帝。即使他願意，他也不能。他的良心是他本性中客觀的宗教性，當他主觀地蒙蔽自己的本性，使其變成不敬虔時，這良心就成了他的折磨。肢體脫臼的程度，決定了我們所經歷的痛苦和對醫治的呼求；人的屬靈墮落也是如此。人無法擺脫他自身與上帝存在之間的永恆關係：他無法脫去他的道德本性，而只擁有純粹的物質本性，也無法成為一個敬虔的動物
1 而不是一個敬虔的靈。如果他試圖使自己成為一個純粹的動物，他就會變成一個邪惡的惡魔。正如在神話般的原始泥濘中，豬和蛇長成了一條龍，人也無法在不陷入動物性慾望的情況下墮落成蛇般的邪惡，也無法在不讓蛇般的惡毒特質完全滋生出來的情況下，將自己交給他的動物本性。1 誰曾見過一個人毫髮無損地放棄他的信仰？他所放棄的對上帝的信任，轉變為積極的不信任；平安轉變為怨恨；健全的判斷轉變為毀滅性的錯誤；善意轉變為仇恨。惡人與上帝的關係，如同善人與上帝的關係。他們幾乎更多地談論上帝，儘管是以褻瀆的方式，而他們的褻瀆本身可怕地表明他們無法獨自離開上帝。宗教永恆性的證明就在於此。基督教最強大的辯護在於，那些想要脫離基督教的基督徒，會變得極其不信基督，並猛烈地反對基督。如果基督教只是一個偶然事件，一種偶像崇拜，人就能平靜地與之分離。但因為它是宗教，以其所有的屬靈榮耀，即使是其反對者的歷史，也提供了最強有力的證據，證明人無法離開上帝。
然而，上帝與人之間愛的本質，以及人與上帝之間宗教的本質，在於上帝與人之間應當存在一種永恆的吸引力——這種吸引力必須足夠強大，足以克服那傾向於破壞關係的排斥力——這種吸引力的目標是建立上帝與人之間最嚴密的聯合，即上帝在人身上得榮耀，人在上帝身上得榮耀，並藉著神人（God-man）實現和好。上帝與人之間這種吸引力的彰顯，在舊約中選民的歷史中得到了頌揚。上帝顯現為亞伯拉罕的上帝，與他及其子民立了新約。雅各，作為選民的代表，顯現為以色列，一個與上帝摔跤的人，為要將上帝拉入自己的生命中。上帝與以色列交往的歷史，是神性與人性之間持續相互吸引的歷史，最終在神人以馬內利身上達到頂點。在這個過程中，上帝應許祂的子民，祂將永遠與他們訂婚並娶他們為妻（何西阿書 2:19-20；以賽亞書 62:5）。另一方面，從百姓中發出渴望的呼求：「願你裂天而降！」（以賽亞書 64:1）。那些僅僅將舊約宗教視為一方面是發號施令的上帝，另一方面是被迫順從的百姓之間對比的人，對其意義知之甚少。1 這種對比只是舊約系列的一個要素，一個主旋律；但從一開始，其原因就是耶和華與百姓之間自由且立約的往來。上帝像新郎追求新娘一樣追求以色列。強制和恐懼的關係是絕對不可能的。此外，這種巨大吸引力的歷史，也是神性與人性之間永恆且根本關係的啟示。以色列的揀選是世界被揀選的預表和保證。正如荷馬（Homer）首先為希臘人歌唱，然後為所有民族歌唱一樣。現在是時候我們不再將以色列的立約上帝僅僅視為一個異教的民族神了。
但如何能證明吸引力大於排斥力呢？原因在於，吸引力是本質的，是本性的一部分；排斥力是偶然的，是本性的一個贅生物。上帝的公義是祂之愛的永恆法則和形式。因此，它絕不能廢除祂的愛，而只能隱藏它，並使其呈現出與其相反的表象。上帝在祂的公義中向罪人發怒，但祂並不恨他。2 祂的憤怒不過是受傷之愛的熱切燃燒，正如自然界的風暴是空氣恢復被中斷平衡的衝動之彰顯，又如歷史上的災難
1 參見黑格爾（Hegel）《宗教哲學講義》（Lectures on the Philosophy of Religion），卷二，第74頁。黑格爾對希伯來宗教的本質理解甚少，以至於他認為他可以在腓尼基宗教中看到從舊約宗教到所謂更崇高的希臘宗教的過渡，因此是一種精神上的進步，第78頁。
2 [4 因此，神聖的憤怒在其最深層的基礎上是愛：愛對一切與之對立的事物，對良善的本質，都變成吞噬的火焰。如果愛不否定其否定，它就無法認真對待自己。——米勒（Müller）《基督教罪論》（Christian Doctrine of Sin），克拉克譯本，卷一，第265頁。關於永恆懲罰與上帝屬性以及人的狀況和本性的一致性，請參閱同一作者卷二，第483-488頁的滿意評論；另參漢塞爾（Hansel）《班普頓講座》（Bampton Lectures），第七講，第220頁，第二版。——編者註] 是報應熱切的彰顯，一舉摧毀長期積累的罪孽。因此，憐憫向審判誇勝（雅各書 2:13）。然而，人越是扭曲自己的本性，他的本性就越是在痛苦、折磨和恐懼中向天呼喊，反對這種扭曲。這種狀況能持續多久呢？它能永遠持續，因為人是永恆的兒女，因為他是自由的。如果我們說它只能持續一百年，或只能持續一千年，我們就是說人不是真正的靈，他實際上沒有能力成為一個惡魔。但如果他不能永遠偏離上帝，他也不能永遠與上帝聯合；因為他永恆幸福的可能性，包含在他永恆痛苦的可能性之中。這種可能性是外圈，在其中，上帝的愛，全能的愛，與神聖種族中失喪的兒女搏鬥。成千上萬的人在瞥見其面容的第一眼就投入其懷抱。它每天都在慶祝勝利，這些勝利越來越大，越來越普遍。神性與人性之間吸引力對排斥力的輕微優勢，變得越來越明顯。
然而，其終極目標是上帝與人性的聯合：上帝旨在將自己與人性完全聯合，並在其中發展其本性的豐盛，因為祂已使人性成為祂顯現的器皿，並將自己的本性印刻其上；因為祂與人性之間存在著聖約、屬靈相交和愛的關係。當祂在人心裡慶祝自己的顯現時，那就是祂的安息日。穆罕默德教徒所相信的上帝與世界保持距離的立場，實則背離了上帝的本性。祂必須突破這層遮蔽物——世界，才能將自己傳達給祂的兒女。同樣，自然神論者藉由一套與宗教精神異質的自然法則所造成的上帝與世界之間的分離，也與神聖本性相悖；這些限制也必須消除。最後，當祭司階級將天主教會視為上帝與基督徒之間無形的媒介時，這也與祂恩典的本性相悖，因為祂的恩典選擇自由地進入人心，並在人心裡運行。直到上帝在教會自身中顯現祂的本性、祂的靈，而不僅僅是祂本性在受制於恐懼和敬拜中所反映出的影子或威嚇——直到教會，藉由祂聖靈的榮耀，作為祭司的新婦，見證祂在其中同在——直到那時，上帝向人提供的吸引力才達到其完全的目的。
人確實可能長期偏離上帝，迷失方向。他可能常常停滯不前，在走向上帝的路上退縮。但他若未在上帝裡達到屬靈的生命，就無法抵達目的地，也無法獲得安息。我們絕不可被那些最堅定，甚至最耀眼的外表所欺騙，那些受制於外在聖殿、外在記號、祭司的宗教徒（因著自然的虔誠）似乎在其中安息和敬拜。一個從中選出祭司的民族，作為平信徒，不可能達到其終極目標。一個從中選出神學家的民族，最終不可能在未發展、未經證實、受制約的虔誠中獲得安息。最後，一個基督按肉身降生的民族，除非達到基督祭司和君王精神的本質自由與聖潔，否則無法慶祝其完美的節期。即使它在通往最終命運的道路上沉睡千年，它也必將，也必須醒來。基督聖靈的吸引力將使它不得安息。人除非知道自己完全被上帝所掌握，並知道上帝完全被自己的內在性情所掌握，除非他「知道如同他被知道一樣」（哥林多前書 13:12），否則他尚未達到其預定的終點。
然而，那既神聖又屬人的生命，本應從上帝與人的聯合中產生，但就其本質而言，它只能在與最高普遍性相互作用的最崇高個體性中得以完善。
上帝從不單純地以其普遍性將自己傳達給人類。永生或上帝聖靈的傳達，預設了一個在內在性情上超越時間和自然關係的神聖族類——一個由永恆個體性、不朽人格組成的族類。基督用來駁斥撒都該人，並從律法中向他們證明不朽教義的論證，實際上是最為引人注目的。上帝稱自己為「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝」；因此他們永遠活著，因為「上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝」（路加福音 20:37）。因此，上帝聖靈的生命不能只賜給人類這個物種，而不賜給個體。因為這生命直到人超越了單純的物種生命，並在個體和個人生命的領域中顯現出來，才在他裡面開始。上帝將祂的生命傳達給人，首先是將其託付給蒙揀選的、最易受感、最深刻、最忠誠的個體。然而，他們來到上帝面前並非陌生人：祂定意、祂愛、並差遣他們；因此他們出現在世上。在每個蒙揀選的人身上，都存在三重關係：首先，他完全顯現為蒙上帝所愛的存在；其次，作為上帝的使者，是上帝賜福世界的工具；第三，作為人類的中心點，包容並擁抱盡其能力和使命所能觸及的眾人。因此，我們看到上帝藉由個體生命進入與普遍人類生命的相交。但是，祂在顯現自己時，難道不會從蒙揀選的進一步到更蒙揀選的，直到最蒙揀選的出現嗎？難道上帝旨意的顯現，那蒙上帝所愛的，最終不會出現，在祂裡面，上帝對人愛的全部旨意將被揭示嗎？在時機成熟之時，那人確實出現了，他作為蒙上帝所愛的，形成了團體的中心。因此，在上帝眼中，祂是那一位，因著上帝所賜予祂的真實性，祂將祂恩賜和聖靈的豐盛賜予祂，使祂能將其傳達給人。然而，蒙上帝所愛的與這恩賜合而為一；因此祂是全然的行動——一種滲透到人性根基並包容其周圍的行動。因此，祂是上帝的形像，是祂在肉身中的顯現。但基於同樣的理由，祂也是人子。人帶著渴望轉向上帝，正如上帝帶著祝福轉向人。人的目光與上帝的目光相遇。人類的嘆息向上帝的靈懇求。祂所揀選的是人類聖徒；祂的顯現是在人面前；祂的勝利是喜樂殉道者的苦難。著名的聖潔上帝之人出現並預備了祂的道路；但在漫長的系列中，沒有一個是毫無瑕疵、無可指責的。在每個人身上，肉體與
1 「人若不是一個神聖相連、註定永恆的位格性靈，是上帝永恆的對象（作為個體），從而遠超一切自然和必朽的受造物（其永續性在於物種而非個體），他就無法意識到上帝是他的上帝。」——尼安德（Neander），《基督生平》（Life of Christ），博恩譯本，第399頁。——編者註。] 靈魂是活著的，但每個靈魂都有機體上的不完全；沒有一個靈魂擁有種族的全部深度、其起源的純潔、其抱負的成熟——直到耶西的最後一個後裔，先知系列中的最後一位，出現了。祂被膏抹，領受了上帝永恆的豐盛，因為祂是神人。在祂裡面，人類達到了其發展的個體目標，其深度、其合一、其在上帝面前的蒙悅納。藉著在人類中形成神人生命，其未來得以預備；但只有藉著成熟的神人生命的顯現，它才能普遍地賜予人類。是的，祂必須先藉著完成祂的工作和命運而得以完全，上帝的靈才能作為聖靈降臨在人身上。因為直到這完成，世人的罪才藉著無限完全的義得以代贖、超越並廢除；人的罪性才被消耗殆盡，並藉著上帝的靈得以轉化；如此創造了一個媒介，可以觸及並改變人類的根基，並將其充滿至其周圍的極限。人類現在，就其與基督合一而言，在對上帝之義的渴望中擁有對上帝的讚美，並在祂裡面擁有其救贖主，這完全是根據祂的生命與人類生命之間存在的差異。然而，在基督所彰顯的人類的這份榮耀和救贖中，上帝自己的心和本性最親密地向世界顯明——人子就是神的兒子。那位在時間中被證實為聖者，是從永恆深處被揀選的。祂的生命是上帝深奧之事和人類深奧之事的彰顯，在祂神人內心的深奧之事中顯明。這是永恆位格的彰顯。
註釋。
1. 我們無法想像沒有上帝的人。——無神論者總是在否認真神（祂是永恆的靈，是愛）的同時，致力於摧毀一個虛構而陰暗的神性。唯物主義者相信一個吞噬了奧爾穆茲德（Ormuzd）的黑暗阿赫里曼（Ahrimanes）。自然主義者將力量的匯流視為一條神聖的恆河，他崇拜它，而位格性的存在被吞噬淹沒，從他身邊奔流而過，直到他自己也投入那黑暗而神聖的河流中。費爾巴哈（Feuerbach）在他的著作《基督教的本質》（das Wesen des Christenthums）中提出一個命題：「人對上帝的認識，就是人對自己的認識。上帝，作為上帝，只是一個思想的對象。上帝是人內在本性的顯現，是人自我意識的表達。你的本性有多廣，你的絕對自我意識有多廣，你就有多麼像上帝。」如果人的偶像崇拜者想要保持一致，他們就必須放棄「上帝」這個詞。他們必須設法讓「人」這個詞在他們的圈子裡產生與「上帝」這個詞在宗教領域中相同的效果。無神論人類學或許可以這樣表達：1. 普世的人，無限的（被信神者稱為上帝）。2. 個體的人，有限的。3. 人-人，或無限-有限的人，他引導人們以無限的限制衝擊他們本性的界限，以便他們在突破這些界限進入有限的無限性或無限的限制時，可以慶祝他們雙重人性的節日。如果他們只局限於自己的材料，而不從我們這裡借用「上帝」這個詞及其所包含的一切，他們大概會這樣表達自己。無論如何，如果否認神性是為了將其歸於人，那麼這是一種全新的邏輯。
2. 我們無法想像沒有人的上帝。——聖經從一開始就超越了自然神論，也超越了那種試圖藉著讓上帝的自由在無限可能性的領域中不確定地行使來尊崇上帝自由的自然神論哲學。聖經知道上帝是愛，而在愛中，自由與必然性是合一的。如果上帝，根據聖經，照著自己的形像造人，祂也將自己的反映賜予人。
1 [賽塞特（Saisset，《現代泛神論》第二卷，122頁）說：「當代泛神論被迫在兩種極端之間做出選擇：一種是我們時代所有本能，無論好壞，都拒絕的奢華神秘主義；另一種是與之相反的傾向。它選擇了後者，堅決犧牲上帝的位格，希望藉此提升人的地位。結果是什麼？它摧毀了人的位格。一位當代唯心主義者這句深刻的話是多麼真實：『所有人類科學有兩個極點，一切始於有位格的「我」，一切終於有位格的上帝。』是的，沒有上帝的人是一個謎團——我不知道是什麼——一個無法解釋的怪物。他在地上沒有使命，在天上沒有希望。他失去了神聖的理想，試圖將自己視為理想，結果卻墮落到自己之下，他渴望成為上帝的懲罰，就是他不再是人。」——編者註] 祂自己的永恆，以及祂在聖靈裡永遠珍愛他的見證。當祂按照先知所說，憑自己起誓要成就人的救贖，或向信徒宣告：「我以永遠的愛愛你」，這些話語清楚表達了上帝神性的永恆三位一體，並見證了人的揀選。上帝的誓言豈不是表明祂在永恆的旨意中是自我決定的嗎？上帝從亙古就定意在祂所愛的對象上，豈不是將那對象如鷹展翅般高舉在時間之上嗎？新約聖經充滿了這種承認，即信徒是在創世以前被揀選的。改革宗教會承認其屬靈尊嚴，因此她宣揚上帝永恆的愛，以及這愛所揀選和擁抱的人性，儘管她確實面臨著被粗淺觀念和模糊表述誤解這榮耀奧秘的危險。改革宗神學家得出這教義，不是透過基督教的思辨，而是透過聖經的闡釋；不是為了反對預設的絕對暫時性，而是為了反對人的功德論。這揀選的教義根本上並非僅僅是揀選的教義，而是對上帝為人所定命運秩序的模糊暗示，祂早已預定人的存在：「保羅教導我們，在創世以前，我們在基督裡蒙揀選（以弗所書 1:4），這確實消除了我們所有關於尊嚴的考量；因為這就好像說，天父在亞當的整個後裔中找不到任何配得上祂揀選的，於是將目光轉向祂的基督：以便從祂的身體中揀選成員，將他們納入生命的團契」（加爾文，《基督教要義》第三卷，第二十二章，第一節）。這裡所說的人，在揀選的上帝眼中已經存在；這證明加爾文尚未完全領會聖經揀選教義的全部深度。1 因此，死亡的揀選教義與此體系聯繫起來：「沒有人，如果他想被視為虔誠，敢於簡單地否認上帝預定一些人蒙受永生，另一些人則被判處永死」（同上，第三卷，第二十一章，第五節）。然而，無論如何，改革宗
1 [關於加爾文對揀選教義的闡述及其與後續論述的關係，請參閱坎寧安（Cunningham）的《著作集》，第一卷，358-370頁。——編者註] 教會的思想都轉向了上帝那些無限深奧的事物，她也孜孜不倦地教導上帝從亙古就愛信徒的教義。與這種永恆觀點相比，那種聲稱「因此時間顯現為命運，是精神的必然性（克羅諾斯，或摩洛克？），它本身是不完整的。1 這種作為精神的實體，是它成為其本身所是的過程，正是作為這種自我反思的過程，它才在自身中真正成為精神」（黑格爾，《精神現象學》，605頁）的思辨，是多麼地無限不完全啊！「目的，即絕對知識，或精神認識到自己是精神，其手段是精神的記憶，它們本身所是，以及它們如何組織其國度。從其自由存在的角度來看，它們的保存以偶然性的形式出現，是歷史；但從其構想的組織角度來看，它是顯現知識的知識」（同上，《精神現象學》，612頁）。如果在基督教的揀選教義中，屬靈的智慧甚至從一開始就存在，並奠定了世界的基礎，那麼在這裡，它直到世界末了才出現，作為模糊發展的結果；如果說在前者中，靈魂作為上帝之愛的永恆形象，從理想提升到永恆的存在，那麼在後者中，它們卻從模糊而真實的「偶然性」降格到記憶的虛幻世界；如果說在前者中，運動服務於永恆的存有，那麼在後者中，永恆的存有卻受制於運動：在第一個體系中，統治者是永恆的上帝，而在後者中，則是一位從時間中發展出來的，像「髑髏地」上蒼白的靈魂一樣，作為結果而回憶起靈魂曾經存在。然而，如果為了擺脫黑格爾體系中上帝觀念的必然性，我們如此定義祂在創造世界中的自由，以至於使其看起來排除了祂永恆的愛、預定和揀選，那這是一個可疑的收穫。J. 施塔爾（J. Stahl）在他的《法哲學》第一卷，55頁中，以如下方式提及謝林（Schelling）最近的體系：「謝林稱他目前的體系和基督教體系為歷史性的，以區別於近代哲學的邏輯體系。
1 比較馬爾海內克（Marheinecke）《論謝林啟示哲學批判》（zur Kritik der Schelling'schen Offenbarungsphilosophie），第43頁。作者似乎忽略了一個事實：任何將上帝視為僅僅是「過程之神」的哲學體系，都感染了摩洛（Moloch）的精神。因為根據後者，世界和每一個個體事物都必然包含在上帝的本性之中；根據前者，它則是透過祂自願的創造而產生。因此，他也稱他的體系為「自由體系」和「積極體系」。因為它將所有存在的事物視為因其存在而存在，因其全能的創造者選擇它們存在而存在，而非因其「不得不存在」而存在。斷言所有存在的事物可能不存在，這與基督教的揀選教義以及上帝在自身中永恆自我決定的觀念相悖。如果將絕對和純粹的可能性歸於祂，祂在自身中就變得不確定，從而變得不完全；如果祂與這種可能性形成對比，它就顯得是那與祂自身合一的永恆之愛的誘惑者。在那愛的榮耀中，一方面自由的一切任意性，另一方面必然性的一切約束，都消失了。
3. 上帝從未將自己普遍地傳達給人類。— 神秘主義者和經院泛神論者，由於對人類個體性和位格性只有殘缺的理解，必然會誤解歷史上基督的真正意義。前者主張基督總是且僅僅在屬靈的兒女中成為個體：「我是基督，」他說，「你也是基督：每個屬靈的人都將成為基督。」他誤解了人類的組織，他們傾向於普世性，根據這種傾向，如果家家戶戶都有一個基督，如果那獨一的基督不住在所有基督徒裡面，那將與現實和真理相矛盾（比較安德森（Andersen）《論可見與不可見教會的新教教義》（Das protestantische Dogma von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche），第56頁等）。相反，哲學泛神論者主張基督不能成為個體，而只能在人類物種的普遍性中顯現。「如果將實在性歸於神人二性合一的觀念，這是否等同於承認這種合一必須曾經在一個個體中實際顯現，前所未有，後無來者？這不是理念實現的方式：它不習慣將其全部豐盛傾注於一個樣本，而對所有其他樣本吝嗇—在那個單一的例子中完美地表達自己，而在所有其餘的例子中不完美地表達自己；它寧願將其豐盛傾注於多個相互補充的樣本中，在時而顯現、時而又消失的個體交替中。難道這不是理念的真正實現嗎？如果我將整個人類視為神人二性合一的實現，難道這不是比我單獨挑選一個個體作為這種實現，在無限更高的意義上，更真實的理念實現嗎？難道從永恆而來的上帝道成肉身，不比局限於特定時間段的道成肉身更真實嗎？」(施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），第二卷，第三版，第767頁)。這種對人性的看法，自欺地認為如果理念將其豐盛傾注於一個樣本，就必須對所有其他樣本吝嗇，這既不是源於歷史、哲學、詩歌，也不是源於對人性的認識；它是泛神論抽象的空洞詞藻之一，它忽略了人類位格性的一切差異，只有在個體永恆的位格性受到貶損，個體被視為僅僅是「樣本」的情況下，才能有意義。因為歷史難道沒有教導我們，一個理念在將其或多或少，甚至全部豐盛傾注於一個「樣本」時，也能對他人慷慨嗎？那麼，批判學的理念難道對他人吝嗇了嗎，儘管它在我們這個時代將其特別的恩惠賜予了一個單一個體？哲學難道將理念的特徵描述為必須像金錢一樣，在他人面前被抓住並小心翼翼地收起來嗎？詩歌難道教導我們，自然難道教導我們如此評估人類的屬靈關係嗎？但很容易證明，一種非個體的、神人合一的或屬靈的生命，是自相矛盾的。所有自然界的產物都由一個永恆的靈支持著，它們共同宣告
1 [同樣重要且密切相關的句子也可一併提出。「整個基督論的關鍵在於：將一個觀念而非一個個體，設定為教會所宣稱基督屬性的主體；但這是一個真實的觀念，而非康德式或虛無縹緲的觀念。在一個個體，一個神人身上，這些屬性是矛盾的，但在人類這個觀念中，它們是和諧的。」這裡可以指出，作為說明即使是最魯莽和最奇特的錯誤也無法創造的無力，這種理想的基督論，儘管其基礎和包裝來自不同的哲學，但在其具體結果上，卻被塞爾蘇斯（Celsus）所預見，他的一個反對意見是：「為何他將這靈送給一個女人？例如，他們以同樣的方式描繪典型的身體。」這整段話與此相關，可在奧利根《駁塞爾蘇斯》（Orig. cont. Cels.）斯賓塞（Spencer）版，第329頁找到。—編者註] 靈；然而，任何自然產物本身都不是靈的分享者，也不是屬靈的存有。但人擁有聖靈，正是這使他超越了樣本的地位。每個個體確實都以位格的形式擁有聖靈，而不僅僅是聖靈的一部分。然而，這並不意味著聖靈的量度沒有差異，也不意味著聖靈不會從一些蒙揀選的器皿中滿溢出來，以豐盛他人。現在，凡是關於靈之普遍本質的真理，都特別適用於神人生命中的聖靈。如果祂不以個體形式存在，祂就根本不存在。因為聖靈的本質就是將人提升到位格的尊榮，這位格是蒙上帝永恆揀選、與祂和好、被祂充滿，並遠遠超越了作為其物種單純範例的感受。但如果祂要以個體形式顯現，祂的傾注將與其器皿的本質相符。最榮耀的器皿，核心的器皿，人類的元首，在人類永恆的有機體中與神性的一切豐盛相應，將成為這豐盛傾注於人類的媒介。以下作者同意此觀點：J. 沙勒（J. Schaller），《歷史上的基督與哲學》（Der historische Christus und die Philosophie），第106頁等，儘管其中包含基督復活的常見靈性觀點，見第130頁；康拉迪（Conradi），《基督在現在、過去與未來》（Christus in der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft）； 歌舍爾（Goschel），《論上帝與神人的思辨哲學貢獻》（Beiträge zur spekulativen Philosophie von Gott und vom Gottmenschen），此書富含啟發性思想；A. 施魏策爾（A. Schweizer）的論文《論宗教創始人的尊嚴》（über die Dignität des Religionsstifters），載於《研究與評論》（Studien und Kritiken），1834年第3、4期。
4. 生命的本質越崇高，越要在人間傳播，其在個體中的集中就越顯著；而這些個體所產生的影響圈也越廣泛。—人首先以其純粹自然生命的特質出現。在這方面，所有人都是平等的。例如，所有人都曾是孩童。在這些特質中，所有人
1 [此外，還可補充曼塞爾（Mansel）1858年的班普頓講座，尤其是第五講，該講的註釋中包含了大量關於此點的資訊；米爾博士（Dr Mill）的《泛神論原則在福音批判中的應用觀察》，或更常見的稱呼為《論福音書的神話詮釋》（On the Mythical Interpretation of the Gospels），劍橋，1861年；以及為了理解泛神論哲學的當前立場及其在所討論問題上的應用，賽塞特（Saisset）的《現代泛神論》（Modern Pantheism），愛丁堡，1803年。—編者註] 都是為了所有人。人接著以性別生命更為明確的特質出現。在這方面，人類的一半是為了另一半。人進一步以家庭生活更為顯著的特質出現，體現在種族中，其中顯現了人類組織的最初基礎；在這裡，群體是為了群體。這種偉大自然組織的發展形成了民族，這些民族展現出一個有機體，其精妙的適應性隨著基督教民族聖潔的增長而日益顯現。這種自然特質的層次處處指向屬靈生命的領域。不朽與屬靈生命的範疇，在個體性的普遍顯現中得以宣告。個體顯然是普遍性的器官，也是上帝對普遍性神聖治理的器官，不僅是一個器官，更是一種音調，一種獨特性。每個人都是獨一無二的。如果他放棄這種獨特性，例如在奴役狀態下，在黨派偏見中，在修道會裡，這總是伴隨著有意識或無意識的保留，即他將重新主張其獨特性。而且，他確實必須如此；因為每個人都有其獨特的使命。天父不會將他接到祂懷中的安息，直到他傳達了祂的信息，直到他從其特殊的視角，抗議了世上一切錯誤。即使是無限量的虛無之物又能作何見證呢？每個個體確實必須提升到上帝國度的普世性（大公性）；但他只有透過其自身本性最純粹的發展，才能真正達到這一點。個體生命的領域處處瀰漫著聖靈輕柔的氣息，永恆的微風。然而，只有當個體性的領域被適當地視為一個屬靈的國度，其中每個人都以各種方式彰顯聖靈時，合一才能在多樣性中重新顯現，因為聖靈始終是同一位。因此，作為祂的器皿，所有人都是為了所有人。
然而，在這普遍的範圍內，特殊的才能顯現出來。這些是各種綜合性、吉祥的形式，其中匯聚了傾注於人類的祝福，甚至那使人類荒蕪的咒詛。作為代表性的力量，作為代表性的靈，它們將人類生活中分散的運作匯聚起來，並將它們收集成一個整體，以便以個別的清新再次傾注於大眾。在特殊的才能中，各民族的普遍能力以美好的形式和獨特的組合展現出來；而這些才能，當它們達成其預定的目的時，便能增進人類的福祉。如此，眾人為萬人。
但天才人物則形成一個更小的群體，他們的運作領域比有才能的人更廣闊。他們運作的特點是，雖然不是絕對的，但相對而言是創造性的。他們使正在形成的事物臻於成熟，並將新事物帶入世界，無論是新的祝福還是新的咒詛。他們為同時代的人付出巨大的努力。他們經常面臨被偶像化或被逼迫的危險，因為他們所充滿的力量，從他們身上廣泛地流出，擊退一切敵對的事物，並觸動並震撼一切與之相合的事物，直至其最深處。
然而，天才人物在他們自己的圈子裡也呈現出豐富的多樣性，並分化為各自的專門領域，儘管天才的本質是展現高度的普遍性。才能是藉由在某一方面或另一方面明確的限制，才獲得其預定的力量和光輝，而天才本身，或多或少都是普遍性的天才。然而在大多數情況下，一種特殊的力量顯著突出，為每個人指明其專屬領域。然而，由於這種劃分，每個領域的人數都很少。偉大的藝術家、偉大的詩人、偉大的哲學家寥寥無幾；偉大的先知更是寥寥無幾。「蒙召的人多，被選上的人少。」如此，少數人為萬人。
然而，在天才趨向普遍性的傾向中，我們已經發現了對最高合一的追求。被揀選者是那獨一被揀選者的先知。神性與人性的本質形象終將在一個位格中顯現，在其中，創造性的力量和原則將莊嚴地結合，如此展現為一個新的、第二個、更高的「人」。這獨一者是全人類趨向永恆的集中體現：因此，祂是人子。故此，祂的作為遍及全人類。如此，獨一者為萬人。
從這位元首，以及從祂的作為，發展出人類生命無限豐富而奇妙的組織。