基督教與以下信念完全和諧：上帝是完全的、包羅萬有的、無所不在的靈，祂是掌管一切生命的大能，並顯明自己是這大能。上帝是光，不是黑暗，不是遲鈍的物質，也不是一個非屬靈且不可穿透的晦暗本體；祂裡面也沒有絲毫的不確定性。這信念是靈性觀念中的一個基本要素；藉此，純粹的一神論優於異教，摩西優於柏拉圖，《創世記》優於所有異教的聖書。這信念的驗證在基督的生平中得到彰顯；因為這生平是所有現實與所有理想同一性的彰顯，是它們結合的婚宴。這是上帝在肉身中的顯現。
人類生命、靈性與外顯中的那些巨大對比，即理想與現實，最初是合一的。因此，第一個人的生命理應在其理想性的光照下顯現。人在最初顯現時是良善的，是上帝創造能量的純粹產物。他生活在環繞著他的神聖良善的顯現榮耀中，也就是在樂園裡。從這個角度來看，他尚未受制於時間性，也尚未具有必朽的本質。他內心感受到那創造世界的形成過程，並以孩童般的直覺預知自己的前因。他在樂園微風的輕聲細語中感受到上帝的同在，在受造物對他自身造成的印象中感受到上帝的旨意。如此，他便在無所不在的神聖聖靈那全然啟迪的元素中，藉由周圍自然物與他自身感官和屬靈的預知能力之協同作用，領受了原始啟示。因此，這原始啟示本質上與他的原始狀態是同一的。如果將其描繪為特殊、非凡和超自然的，那便是不自覺地假設了尚未存在的分裂。1 [關於此問題，詳見多爾納（Dorner）《論基督位格》（Person of Christ），第二部第一卷第361頁等，以及賽塞特（Saisset）《現代泛神論》（Modern Pantheism）第一卷第76頁等，有非常清晰的論述。——編者註] 當原始人，在他誕生的明亮曙光中，包含著全人類的美麗，被歡欣鼓舞的受造物環繞著慶祝他的降臨，而這個人卻被替換成野蠻人，野蠻人身上顯現出全然發展的普遍咒詛，並且只代表著人類的一個發育不良的支系時，情況也是如此。2 然而，原始人的這種蒙福狀態，其本質上只是一個幸福且前時間性（yorzeitlicher）的時期。
道德和宗教意識都證明墮落必然發生了。人在他的生命中發現一種矛盾：在他的理想職責與意志之間，以及在他的感官性，或者說肉體性的意志與行為之間；一種在他的命運與現實之間的矛盾。這矛盾從何而來？是因為他認為自己所受的約束是邪惡的，並幻想自己能夠補救它。3 因為正是藉著這種方式，一旦矛盾存在，他就一直墮落。
1 使徒保羅在加拉太書 3:19-20 中，就是以這種方式論述摩西律法與基督教之間的差異。在前者中，天使和中保被使用；但中保預設了分裂（οὐ γὰρ ἔστιν）。在後者中，上帝將自己賜給人，在基督裡與人合一；分裂，以及隨之而來的（僅僅是）中保，都被廢除了（ὁ Θεὸς εἷς ἐστιν）。
2 黑格爾（Hegel）《宗教哲學》（Religionsphilosophie），第三部，第212頁：「那被愚蠢地假定為原始狀態，即無罪狀態的，乃是動物的自然狀態。」這只是一種純粹的自然主義斷言，無法將人視為上帝聖靈的純粹產物，無法理解人原始狀態的理想純粹活力，因為它將人類家族中某些墮落腐敗的支系視為原始人的典型。那麼，希臘人、猶太人、德國人，難道能像在第一個亞當裡一樣，被包含在野蠻人之中嗎？如果這種原始或自然的存在被指定為邪惡的，那麼就引入了一個阿赫里曼（Ahriman），連奧爾穆茲德（Ormuzd）也無法抵禦他。[與黑格爾關於原始人的觀點一致的是施特勞斯（Strauss）的看法，他認為從多神論過渡到一神論，除了改進的智力文化和對自然世界日益增長的觀察之外，不需要更多。文明人從野蠻人逐漸發展而來的理論，已故的大主教惠特利（Whately）在其題為《文明》（Civilisation）的演講中已徹底駁斥。——編者註]
8 那些認為原罪對人的屬靈發展是必要的人，必然會將罪的延續推至永恆。然而，這種特殊的錯誤與一種更普遍的錯誤相關聯，即僅將決定性因素視為負面，未能從負面中認識到正面，從而越來越深地陷入對立的深淵。因此，原罪的本質可以從我們眼前不斷出現的罪與罪性的本質中推斷出來。由於這種分裂，人對於永恆聖靈啟迪的立場已完全錯位。在他的錯誤中，他首先將自己的罪視為一種自然之惡；而更進一步的錯誤是，他甚至在自然之惡中也看到錯誤。自然現在對他而言似乎是偏離理想，是上帝中的晦暗。現實對他而言似乎是咒詛，是上帝的審判，不斷將他推向更深的深淵。因此，他將生命與理想之間的矛盾歸咎於自然——部分是公正的，因為即使在自然中，他擾亂的影響也顯而易見；部分是不公正的，因為上帝在自然中掌權，並在一切現實中抵制他的罪。這種理想與現實之間的斷裂，瀰漫他的整個靈魂，威脅著要變成一個不斷加深的深淵。
然而，將要來臨的代贖，其基礎在於如上所述的神性與人性之間原有的關係。在代贖的工作中，彰顯了上帝的憐憫與人的渴望之間的相互作用。因此，神聖憐憫的進程必須始終與人的願望和諧一致，也因此與神聖的公義和諧一致。正是在這種條件下，為代贖所作的偉大預備應運而生。
代贖必須在人性之中並透過人性發生，因為理想與現實之間的結合必須在其中並透過它重現。但同樣必要的是，代贖必須脫離人性並超越人性發生，因為它只能作為上帝的作為而成就。一切理想性都在祂那邊，並對一切現實擁有權柄；但與理想性對立的現實是無能為力的，且毫無資源。
因此，代贖者、和好者，一方面是人子，是人類最深層、最真實生命的體現。祂屬於人類。另一方面，祂是第二個人，由上帝所賜，充滿上帝。因此，祂與第一個亞當（人）分離，並與他一同與全人類分離，作為憐憫者、救贖主。
這種對比甚至在為代贖所作的預備過程中就已顯現。一方面，我們看到處於被動狀態的宗教人；在他的發展中，宗教表現為自然宗教，在其盛行之下，人類的毀滅趨於成熟，達到那種普遍的絕望，其中救贖的需求達到完全的增長。另一方面，處於主動狀態的宗教人出現了；屬靈宗教是其活動所採取的道路，其高潮與果實便是神人，即實際而真實的代贖。
這就是猶太教與異教之間的對比。上帝任憑異教徒走自己的路，即虛妄之路，與聖靈的永恆之道相悖。祂離棄他們，正如他們離棄祂一樣。但祂呼召了亞伯拉罕和他的後裔；祂的呼召與他們的信心和禱告相遇。那些誤解這種對比，或認為它與上帝的公義不符，要求上帝對所有民族一視同仁的抽象平等的人，倒不如對上帝沒有將《伊利亞特》賜給霍屯督人，也沒有將古日耳曼人的金髮和《尼伯龍根之歌》賜給愛斯基摩人感到不滿。1
然而，這種對比僅是對比而非矛盾；也就是說，透過猶太人而來的救恩，對於在異教徒中逐漸成熟的救恩渴望，有著內在而隱藏的關聯。此外，這僅是一種有限的對比：儘管異教民族有普遍的傾向，但大多數人迫切感受到救恩的需求2，而這種感受本身就接近於救恩；然而在大多數猶太人中，
1 艾希霍恩（Eichhorn）同意斷片論者（Fragmentists）的觀點，拒絕承認直接的神聖干預，至少在舊約世界歷史中是如此。海涅（Heyne）的神話研究已將他的視野擴大到足以讓他認識到，在所有民族的原始歷史中，這種影響要麼必須被承認，要麼必須被否認。——施特勞斯，《耶穌傳》，第一部，第20頁。
2 [本章，特別是這一點，有非常詳細且有趣的佐證，可在蓋爾（Gale）、布萊恩特（Bryant）、多林格（Dollinger）、普雷森斯（Pressense）和阿克曼（Ackerman）的著作中找到，或以更易於獲取的形式在特倫奇（Trench）的霍爾森講座中，以及簡要地在布什內爾（Bushnell）的《自然與超自然》（Nature and the Supernatural）第八章中找到。——編者註]
*「殘篇派」（即那些採納萊辛於1777年在《沃爾芬比特爾公爵圖書館珍藏之歷史與文學貢獻》第四期中發表之「沃爾芬比特爾殘篇」所闡述觀點的人，其中一位匿名作者攻擊了基督教，特別是復活的歷史。萊辛否認了其中一些觀點——特別聲明復活記載中的差異不能推翻事實。——編者註）儘管救恩已在他們中間成熟，但與救恩的巨大疏離卻已形成，只因他們想將對比轉化為矛盾——他們的民族絕對得救，其他民族絕對失喪。因此，如果考慮到普遍的民族發展，這種對比完全是相對的。在自然宗教的發展中，有屬靈宗教的反映，同樣，在屬靈宗教中也有自然宗教的反映。
異教，從絕對意義上來看，是理想與現實之間的對比。然而，異教因著渴慕和神聖之靈的特徵而提升，展現出理想與生命、生命與理想相互交織的景象。一種渴慕的元素存在著，它賦予非歷史性的理想一個歷史性的實體，並賦予單純枯燥的事實以理想的光輝和神聖的意義。神話學正是這樣，從其光明面來看，得以發展。因為它也有其黑暗面，並受普遍異教敗壞的影響。然而，我們現在只從其更崇高的層面來審視它。因此，神話形成元素，總體而言，與渴慕理想與現實和解、渴慕神人的元素是相同的。它是基督論傾向在其被動性中的遊戲、預期、詩歌和夢想。當這種渴慕的詩意精神抓住理想，或抓住異教中缺乏現實力量的定理時，它便藉由逐漸的沉思與闡明過程，賦予它們越來越多的歷史性實體，並將它們塑造成事實。於是，哲學神話便從對上帝道成肉身、對天上現實的無意識渴望中產生。
1 猶太人的觀點，即使徒保羅在羅馬書中所反對的，與「為何只有猶太人蒙受啟示的祝福？」這個問題所表達的觀點相同。猶太人問道：「為何救恩要臨到外邦人，而不是單單臨到猶太人？」但我們在此處理的，不是單純的教義斷言，而是只有受迷惑的人才會否認的事實。閃電以鋸齒狀穿過雲層，啟示之靈也以同樣的方式穿梭於世界。前一種現象源於閃電在吸引力之間漂浮所顯示的極度稀有性，後一種現象則源於聖靈無限的辨別力，祂以公義穿梭於世界，不斷參照對救恩需求的吸引力。然而，同樣的靈更樂意將自己應用於那些具有更高意義的實際事實或自然現象，根據其預感——所有現實都必須被屬靈之光穿透——來解釋它們。於是，歷史神話產生了，並由物理神話加以完善，源於對肉體榮耀的渴望。最終，當受苦的人在詩歌的魅力中尋求從疲憊命運中獲得安寧，並沉浸於對更光明美好未來的預期時，他將歷史神話和哲學神話結合為新的形式，在這些形式中，整個現實世界閃耀著神聖的光輝，天堂以一系列事實的形式傳達給大地。詩意神話便由此產生。
一個民族的神話形成時代及其幼年期都會終止。但這何時發生呢？或許會回答說，當其幼年期結束時，當它開始書寫時，或類似的情況。但這樣的答案並不令人滿意。
當一個民族的心智開始反思，並察覺到理想與生命之間深淵的可怕深度時，其神話形成活動必然會熄滅。然而，伴隨著這種察覺，並以相同的比例，那個迄今隱藏的理想——上帝的統治——將以其嚴格的歷史現實呈現在它面前。因此，它也將學會欣賞生命理論的理想與公理中所存在的屬靈現實。它的詩歌現在成為現實的詩歌，藉由哲學成就之光來沉思和闡明現實，並探討其與永恆的關係。然而，從神話階段到歷史階段的過渡絕非一蹴可幾。民族心智是逐漸地才開始在人類的任性、偶然事件、生命與自然的明暗面，特別是在邪惡之中，找到更普遍的意義，即其與永恆的關係；於是，傳說便由此產生。
1 當夏娃在追求理想時，生下她的長子，便驚呼：「我得了一個男人，就是耶和華。」（創世記 4:1）這顯著地展現了神話形成的本能，即在神人生命的理想中榮耀現實的本能。rriiTTlX K!,N 7V3p 這些詞語確實有其他翻譯；但無論如何，它們都代表了人與耶和華（主）之間親密的內在關係，因此也代表了人的理想性。這正是問題的關鍵。參見鮑姆加滕（Baumgarten）的《五經神學註釋》（theol. Kommentar z>nn Pentateuch），第一部，第71頁。在傳統中，普遍現實的理想開始向人顯現。因此，傳說必然有三種類型。歷史傳說或許會將最初的自然哲學家轉變為強大的魔法師；哲學傳說可能會將自然界嬉戲而短暫的美麗轉化為迷人的精靈，並將人的誘惑與解救描繪成其守護靈戰勝邪靈的勝利；而詩意傳說則會將例如某些具有魔鬼般力量的浮士德博士（Dr Faust）的記憶，與人心中魔鬼般和浮士德般的精神傳說融合，形成一首極其強大而有效的詩歌。正是藉由傳說，人從童年和孩童般的預感狀態中被引導出來，這種狀態的傾向是從理想的歷史萌芽和重要事實的理想萌芽中形成神話，進而進入有意識的生活，清晰地感知並實現理想與生活、詩歌與現實之間的差異，並開始在事物本然的狀態中尋求神聖。
哲學神話如今演變為哲學。異教民族的心智成熟後，開始在哲學中尋求神聖，將其視為生命理論；為了在這種抽象中找到神聖，它區分了學派與生活、思辨者與普通人，並從一個體系走向另一個體系。結果是絕望，因為理想從未在生活中完全實現。那些被選中享有思辨之福的人，將未受啟蒙者遺棄在陰暗的無知中；一個體系取代另一個體系，懷疑論威脅要吞噬一切。然而，絕望本身卻孕育了對救贖的迫切需要。柏拉圖（Plato）的道（logos）或許能使世界充滿活力、文明化並美化，但卻無法創造、拯救或聖化它。芝諾（Zeno）的斯多葛主義（stoicism）可以犧牲一切，但僅僅是出於驕傲的自私，而非對上帝的愛。對自然受制於法則的認識，可以引導伊壁鳩魯（Epicurus）透過完全符合生活狀態的行為來獲得平安，但卻無法帶來在上帝裡的安息與喜樂。這些理想未能形成統一：它們對生命沒有權柄，它們本身也未道成肉身；但它們藉由所喚起的深沉沮喪、所激發的預期以及所教導的預表，為異教徒中最優秀的人預備了對道成肉身的認識。與哲學並行出現的，還有對實際歷史的培養，它日益嚴格地去除虛構的修飾，並在歷史現實中尋求理想，即上帝的至高護理；無論是在內戰的詛咒中，還是在勇敢愛國主義的勝利中；無論是在人民中肆虐的瘟疫中，還是在節日中令人歡欣鼓舞的勝利之歌中；無論是在事件無聲而智慧的連結與連鎖中，還是在報應以復仇之步前進的可怕審判中。然而，這裡的結果也是絕望——但這是一種帶著無意識希望的絕望，它戰戰兢兢地辨識出審判者崇高的作為，並結出了順服的果實，使人將自己投向審判者的憐憫。
詩意神話如今以其轉化和成熟的形式出現，即古典詩歌和造型藝術。在造型藝術中，以人形呈現的諸神美麗形象是最具意義的創作，是上帝道成肉身微弱的影像。希臘人擁有道成肉身特定面向或事件的形象，但沒有純粹道成肉身的形象。因為宙斯的形象不同於阿波羅的形象，而阿波羅的形象又不同於雅典娜的形象，以此類推。藝術中的形式沒有統一性，正如哲學中的理想沒有統一性一樣。只有一種荒謬的偏見，才會將這些抽象的、或理想的、或神人的殘缺碎片，透過蒼白冰冷的石像展現出來，這些石像只能指向神聖的人性，卻將其置於以色列先知生活中神人（即以馬內利）更隱秘、更屬靈、更熾熱、更活生生、更真實的形成過程之上。1 然而，我們在異教詩歌中發現了最豐富的基督論渴望。在史詩中，諸神、英雄和凡人以最多樣化的方式交織在一起。這是異教徒對通往天堂的獨一神論階梯的對應，上帝的使者在其上上下。在抒情詩中，我們發現了與人心在理想中安息相呼應的詩句，這理想在基督裡成為真實、永恆和真理。但最具意義的是戲劇詩歌。它展現了主觀的人格和行動，在與上帝所引導和允許的現實力量的鬥爭和對抗中。在喜劇中出現
1 參見黑格爾（Hegel）《宗教哲學講義》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion），第二部，第79、80頁等。那種歷史無法描繪的卑劣愚蠢，立即被現實的力量所嘲弄，而喜劇的歡樂預示著虛榮的泡沫和浮沫不斷沉入理性與道德生活的洪流中。在悲劇詩歌中，我們看到罪惡憑藉其黑暗力量獲得歷史重要性，並持續產生後果，直到作為個人罪責，或作為家族受詛咒的遺傳罪責，它帶來了需要獻祭的災難，而這災難，若視為至高公義的審判，則散發著代贖的氣息。因此，在希臘悲劇中，我們看到了異教世界所曾達到的最深刻的基督論觀念。一個「必須犧牲才能挽回海倫」的伊菲革涅亞（Iphigenia）；一個犧牲自己的幸福和生命來救贖兄弟靈魂的安提戈涅（Antigone）——這些對偉大中心、真實、普世、充足的代贖是何等重要的指涉！無論是純粹的古代悲劇，還是現代悲劇中更為高尚的作品，對基督教代贖教義真理的無意識感受，都比許多偽善的理性主義道德說教要多出百倍，後者是建立在對基督在十字架上為亞當後裔的罪孽代贖這一教義的自負和狹隘厭惡之上。然而，悲劇作為古典詩歌，與現實生活截然不同，充其量只能培養對真正代贖的渴望及其需求的意識，並增加接受它的感受性。
異教民族中人類墮落的民族發展，從一開始就與猶太人中救贖的民族發展形成對比。救贖在其形成過程中，從一開始就展現了神聖人類理想的實際實現，換言之，是人類在其最內在的實際傾向中的理想化。在討論亞伯拉罕的蒙召時，若將其視為僅是他個人思想的行動，或僅是上帝超自然行動之間的問題，這是一種完全錯誤且不再站得住腳的二選一觀點。這裡更符合的是那種和諧的對比，它展現了神性中的人性，以及人性中的神性。在此情況下，那種永遠將神性與人性分離的「非此即彼」觀點已經過時。解決之道始終是神性與人性的結合。如果仍然爭論基督教信仰是上帝的工作還是人的工作，那將暴露出對神人生活缺乏深刻理解。即使在列祖中基督論生命的最初萌芽階段，這種熱切而內在的互動就已發生。因為上帝尋找人，人也尋找上帝，反之亦然。上帝呼召人，人呼求上帝，彼此相遇並緊密結合。呼召的上帝與呼求祂的人立約。藉著與耶和華，與永恆位格之存有的永恆位格上帝所立的約，列祖的生命開始閃耀著理想的榮光。上帝道成肉身的曙光顯現。以色列的宗教，作為列祖的宗教，或應許的宗教，是異教神話的對應物。應許是神聖理想的實現，或在實現過程中，與那些自由順服上帝之人的積極渴望相互作用。如果在這裡尋求歷史神話，尋求者會因亞伯拉罕的出現而得到糾正，他在嚴格的歷史現實中，儘管有諸多不足，卻因著信心被宣告為「信心之父」。如果探究哲學神話——這個探究會被雅各的歷史所回應，他以以色列的身份出現，展示了理想如何成為生命：他在黑夜中與顯現的使者摔跤，以至於因衝擊而瘸腿，白天走路時一瘸一拐。最後，如果尋求詩意神話——這些，以及前兩種神話，都被更真實的關係所取代和禁止；例如，在雅各的祝福中，出現了一首詩歌，預言性地揭示了他眾子的精神和意義，以及他後裔的神權政體未來。
異教傳說的對應物在以色列民中可見，凡是出自這民族，甚至與他們接觸的一切事物，都獲得了豐富的意義。死海、先知中的掃羅、以東人、非利士人，當從以色列人的心智角度來看時，都變得具有象徵意義。
但在這裡，前基督教的陽剛意識也以其對現實與理想之間各種關係的區辨為特徵。異教哲學在希伯來人的律法中找到了它的對應物。如果理想在前者的哲學中僅是理論，那麼在後者的律法中它就成為法規和實踐。如果它在前者的哲學中形成一個秘傳學派，那麼在後者的律法中它就形成一個公開的民族社會。如果在前者的哲學中它從一個體系遊走到另一個體系，那麼在後者的律法中它則展現出最堅實的歷史一致性。事實上，由於理想成為整個民族的律法，包括其所有粗野、軟弱和狂野的成員，它似乎在邏輯上的靈活性和純粹的靈性方面有所損失。然而，以色列的律法，對所有心靈都具有約束力，卻藉著預表性的敬拜得以完善，這種敬拜激勵、喚醒、教導並釋放了那些領受者。這種敬拜的所有預表，對領受者而言，都是上帝永恆思想的象徵，並在他們心中喚起日益增長的預期，以及對代贖本質的零星領悟和瞥見。
與異教民族的實際歷史及其所展現的悲劇性客觀現實形成對比的，是以色列的聖史，它將上帝子民所經歷的一切事件和引導都歸因於祂的直接安排。以色列的歷史被理想的榮光所照亮。星辰與耶和華的軍隊結盟。自然生命的現象被視為與上帝之國的前因和環境相互合作、和諧一致。甚至世俗歷史中的所有重大事件，藉著它們與以色列更高層次生命的關聯，都與至高無上的普世目標和宗旨、與上帝的顯現、與代贖建立了關係。從這種對以色列行事方式的解釋中，產生了豐富的歷史預表論，藉此，上帝對以色列的作為——例如，他們過紅海和在曠野漂流——預表了祂真正子民的命運。
最後，異教徒精神生活中最崇高的表現，即藝術和詩歌，在希伯來先知書中找到了對應。在前一種情況下，詩人是理想主義的先知；在後一種情況下，先知是現實主義的詩人。在前一種情況下，我們對正在形成中的聖物被動地表達敬意；在後一種情況下，我們主動地塑造聖物。在受默示的先知們的狀態和言論中，預表了上帝之子道成肉身成熟且日益臨近的事件。詩歌本身充滿了現實的力量，而現實則被這種聖化精神所掌握、糾正、振奮和滲透。
人類與神性、神性與人類的這種掙扎，以其滿溢的喜樂和豐沛的憂傷，構成了以色列生命獨特的特徵，最終在神人（God-man）身上達到了完美的結合。1 聖潔的童貞女，作為成熟、完美的人類渴望所蒙大恩的器皿，懷了神人，即完全救贖的道成肉身，至此，現實成為理想，理想成為現實——神性與人性的真正結合顯現了。
然而，在此圓滿實現之前，永恆之光在從以色列自然民族生命的黑暗背景中迸發的過程中，被彩色的邊緣所環繞，以神話般的反射呈現了異教世界的諸神話。列祖有其不完全之處，律法有其暫時的形式，以色列的歷史有其奇特的混雜，先知們有其困擾的心境，以及假先知的反對。因此，一種神話般的贅生物，彷彿為以色列純粹神權政體的發展鑲嵌了邊緣，但它始終是獨立且截然不同的，僅作為這種發展光輝的伴隨物。最終，隨著理想現實的圓滿，這種神話材料在以色列形成了一種積極的異教產物。新約時代的抽象神話，由剛硬且敵基督的猶太教的行為所代表；哲學神話，由塔木德（Talmud）所代表；歷史神話，由流浪的猶太人無家可歸地遊歷世界所代表；詩意神話，由以色列對錫安榮耀的僅僅影子所發出的哀嘆所代表，而其現實卻日益照亮世界。在試圖評估上帝在基督裡道成肉身之真正理想歷史的全部意義之前，我們將嘗試描繪基督紀元之後的時代中，世界歷史上更為顯著的特徵，即基督生命影響力發展的時期，與古代神話之間的關係。
在基督教世界中，歷史本質上被修改了。它現在受到理想對現實日益增長的支配。神聖的生命現在像一條無聲卻強大的河流，流經人類世界。最奇妙、最崇高的理想變成了現實；例如，奴隸的解放，女性在道德和智力上與男性的平等，對國家之間兄弟情誼的認可，以及它們初步的聯盟。然而，基督教時代的世界歷史並沒有立即變成完全理想的歷史。舊有腐敗的力量，雖然已受到致命打擊，卻繼續展現出可怕的活動；這種仍然活躍的腐敗，甚至在教會圈子內也普遍存在，一旦教會膽敢透過大規模洗禮，將尚未被教化成基督徒的民族納入其懷抱，這種情況就顯而易見。但基督教的精神，預先確信勝利，甚至因現有的勝利而振奮，作為基督的精神，它不斷與這些粗野腐敗的現實群體爭戰。正是從永恆之靈與現實的這些基本關係中，產生了基督教歷史與猶太和異教歷史之間，關於神話觀念的孤立類比。基督教會的生命本質上是神聖而人性的，榮耀的，屬靈上活躍的，換句話說，既真實又理想。這樣一種生命以日益增長的力量流經教會歷史的隱藏深處；在這些深處，基督教精神和基督教現實，以及基督教詩歌，或對生命理想的頌揚，都是一體的。然而，在其發展中，基督在教會中的生命是一個正在形成中的生命，或多或少類似於以色列人的生命。這種形成過程的特徵體現在：基督教真理，如同律法，傾向於生命，但尚未成為自由發展的生命；基督教人物、方式和事實，雖然處處被理想的天上榮光照亮，卻頻繁地再次陷入黑暗；基督教崇拜仍然與工作、主日與工作日、詩歌與實際生活形成強烈對比。然而，這個正在形成的基督教生命圈子，本身被一個廣泛的異教生命圈子所包圍，各民族將其大部分移植到基督教會中。在這種黑暗的環境中，即使是基督教的光芒也必然會受到各種折射，結果古代神話中最深沉的色彩和最響亮的音調重新出現。——基督和祂使徒的時代可以與列祖的時代相提並論。我們的論述最終將涉及這個時期，但目前更直接關注的是具有更大歷史廣度、更易於理解，並逐漸引導我們適當理解那個理想高度的時期。
使徒教父和使徒傳統的時代，直到君士坦丁時期，可以與傳奇時代相提並論，後者構成了從神話時期到歷史時期的過渡。神話元素的增添圍繞著純粹的基督教和屬靈化的現實中心。在諾斯底主義（Gnosticism）的體系中，基督教的塑造衝動以其最奇特的形狀出現。這裡的每個概念都表現為一個行動的人格。作為一種半異教傾向，諾斯底主義拒絕承認道成肉身（Incarnate Word）的神人；而作為一種半基督教傾向，它又被迫透過創造一千個關於祂的理想幻影，來滿足其對獨一真神人的衝動。因此，哲學傳奇應運而生。歷史傳奇則體現在當時重要人物被象徵性地誇大：例如，尼祿（Nero）被描繪成敵基督；行假神蹟的西門術士（Simon Magus）被描繪成西門彼得（Simon Peter）的對立面。反基督教生活也被描繪得比事實更黑暗，而基督教生活則被描繪得比事實更美好，如同殉道者歷史中所示。然而，這個時期的詩意傳奇，這種非常獨特的民間生活的虔誠浪漫故事，主要出現在偽經福音書和使徒行傳中。因為只有少數作品，作為異端著作，其主要意圖是實際的欺騙。
從君士坦丁大帝到大貴格利（Gregory the Great）的時期，令人不禁聯想到上帝賜律法給以色列的時代。神聖的理想如今成為象徵，正如當時成為律法。宗教史如今成為教義史，正如當時成為預表史。那時，民間詩歌是頌揚象徵性應許的；在此，則是紀念已成就的救贖事實。神話元素在此大量作為附屬品出現。例如，亞流主義者（Arians）的「神的兒子」便是一個正在形成的哲學神話，其發展逐漸引入一種新的多神論。首批修道士（例如安東尼和底比斯的保羅）的歷史，形成了最美且意義最深遠的歷史神話。此時期的傳統成為詩歌，其詩歌成為傳統，而詩意神話則在傳奇故事的萌芽之初便已顯現。中世紀展現了新約時代的上帝子民在其最廣泛的擴展中，在其基督教發展的第一階段，以及其最接近異教的狀態。所有形式的屬靈生命——基督教、猶太教、異教——在此皆存在，現實與理想之間發生了最多樣、最豐富的混合：異教透過律法和應許不斷向基督前進，基督教精神則不斷降臨於這種廣泛而多樣的民族性情的各個層面。如果我們探究其基督教生命力中的理想，探究教義，經院哲學（Scholasticism）便展現了所有理想基督教知識的顯著體現。經院哲學本質上是基督教的——在信心力量中的思想自由；形式上像舊約——其明確的法定決議，以及其對教會教義的服務關係；最終，它又是神話般的，以其將獨立的概念轉化為明確形式的方式，並在基督徒的驚異與反感中得到反映。然而，基督教理想的熱情何等奇妙地抓住了中世紀的基督教國家！中世紀的整個生活變得浪漫，亦即，透過基督教熱情的吸引力，在其普及的、富有同情心的力量，以及其年輕時的衝動熱情中，被永恆的閃電般目光照亮，並充滿了意義深遠的象徵主義色彩。正如夜晚的閃電不斷照亮黑暗的天空，永恆的曙光也以日益增長的光芒，降臨在黑暗的現實上。在這種理想主義傾向中，生命本身成為詩歌。希臘民族在其英勇而年輕時期的理想遠征——特洛伊遠征中，獲得了那位美麗的女子；猶太民族在一次類似的遠征中，根據他們的性情和傾向，征服了應許之地；基督教國家則在他們的浪漫遠征中，解放了聖墓。這些都表達了他們各自的傾向、性情和熱情，關於一個他們視為最特殊財產的歷史現象，而這個現象也成為他們整個屬靈繁榮的象徵。然而，當我們審視這種理想化的基督教民族歷史的獨特事件時，我們看到，在中世紀修道生活的深沉隱居中，基督教精神本身以神秘的熱情深入福音的奧秘，並將其轉化為經驗和知識；此外，除了外在的祭司祝聖，它還熟悉聖靈的自由祝聖，在內在生命的各個階段，為宗教改革時爆發的那幸福的新約信心生活做準備。然而，我們也看到相同的精神以其舊約形式呈現，作為一種神權精神，激勵、鼓舞、教育並祝聖民族生活；我們看到它作為一種律法精神，揮舞著杖，甚至投擲威脅和毀滅性的閃電；我們看到它作為一種預示精神，將所有人物、習俗、慣例和事件轉化為未來永恆世界的象徵。異教思想也無處不在地參與將基督教歷史轉化為神話般的幻象，將基督教格言轉化為異教咒語，將基督教聖物轉化為異教偶像，將基督教聖徒轉化為異教神祇。既然這種基督教民族生活本身是浪漫的，那麼該時期的詩歌和藝術尤其如此。這些作品作為藝術品產生其應有的效果還不夠，它們還必須是象徵性和預言性的。因此，我們看到中世紀藝術與基督教理想主義相關聯，並被其照亮，掌握歷史，並透過她所認同的崇拜來祝聖歷史。中世紀這種象徵性的詩歌與藝術，將舊約那奧秘的預表性，與基督教形式的透明性結合起來，使理想之光得以顯現；同時，它以傳說的形式，或多或少以神話的方式，表達了基督教理想與現實之間的巨大鴻溝。然而，隨著宗教改革的到來，基督教的民族生活本身開始提升到新約的屬靈層次，祭司與平信徒之間特定的區別，也按照基督教的精神被廢除了。基督教的教義，此前一直被視為一種深奧的奧秘，不適合也無法為普通基督徒所理解，如今卻以適合信眾智力的方式被教導，轉化為強大的信念和活潑的影響力。另一方面，所有的生命、所有的現實，都被基督教精神淨化的光芒帶到光中並接受審判：道德、商業、政治、戰爭，一切都被投入精煉的火中，只有純淨的才能經受住火焰，並展現出理想的現實。因此，過去的歷史也越來越多地從其與人類命運的關係來審視，並在其理想性中被解釋為上帝無所不能的治理所產生的結果。最終，詩歌也變得更具生命力，成為人類最深層的悲傷、疑問、希望和祝福的奉獻；真正的基督徒生活越來越獲得變像的榮耀，這是由於在基督勝利的光照下，莊嚴地默想所有世俗事件所產生的。因此，一個未來的展望被開啟，其中所有基督教的理想都將擁有所有可用的生命力、習俗和現實的力量；在其中，基督教的民族生活將在聖靈的奉獻中，在不斷順服上帝的祭司尊嚴中，並在祂的力量中，以自由行動的君王榮耀顯現。這種神聖與人類生命在蒙揀選的基督教民族生活廣泛擴展中的結合，將產生完美的生命詩歌，即上帝子民所渴望的安息，被神秘主義者稱為第七個時代，世界歷史的安息日。然而，隨著這種理想的基督教歷史走向成熟，甚至更快地，其敵基督的對立面也成熟了，這是那種虛假神話式存在方式的最後普世形式，它在使徒時代的基督教面前，形成於塔木德（Talmud）和猶太教的相關特徵中。一方面，它透過哲學傾向來宣告自己，這種傾向否認理想在神人（God-man）的位格中、在基督教會中、在其祭司職分中、在不朽的個體及其救恩中實現的力量。另一方面，它褻瀆了歷史：道德規範將取代宗教啟示，機械發明將掩蓋道德規範，唯物主義的計算將征服機械發明，最終，動物性的傾向將作為一個固定原則來統治整個人類。這種對宗教和倫理世界觀的貶低，導致了對所有歷史上高尚或神聖事物的絕對懷疑論的出現，因為高尚和神聖的確定性只能在宗教和道德的要素中被認識。最終，這種世界解體的詩歌，順應這種傾向，越來越成為罪惡和犯罪的詩歌，這種詩歌將人頌揚為魔鬼般的動物，卻褻瀆了神人。這種發展指向其終結，這些現象指向最終的形式，其中人類的毀滅將在其敵基督立場的成熟中顯現。神話黑暗面在其充分發展中在此顯現。它對基督教之光中理想完美顯現的仇恨，儘管它擁有那涵蓋並解釋天地之道的啟示，卻體現在那些對理想的奇異諷刺和模仿中，體現在那些對屬靈事物的怪誕描繪中，其中格言與其矛盾、禱告與褻瀆、光明天使的特徵與撒旦的鬼臉相互混雜，展現出理想難以言喻的混亂。對基督徒聖潔生活的厭惡，體現在婚姻的屬靈純潔、財產的屬靈奉獻、國家的屬靈提升，以及代表新婦的教會之屬靈權柄上——這種厭惡在其錯謬中，將極度的放蕩與最虛偽的修道主義、對財產的掠奪與其揮霍、叛亂與專制恐怖、懷疑主義與對祭司集團最卑屈的順從混雜在一起，以至於這種聖潔的歷史存在，在這種狂亂的混淆中無處可見或無法確保，反倒像一個黑暗的神話，在光天化日之下流逝。如此混亂的生存狀態，其詩意本質上不可能是夜鶯之歌，而更像啟示錄中三隻污穢的靈，好像青蛙（啟示錄 16:13）的叫聲，牠們將在世界歷史的最後階段出現，完成最後的誘惑。然而，人無論身處何等深淵，即使在最深的毀滅中，也證明了他生命中不可磨滅的傾向：實現理想，使現實理想化，並在詩歌中頌揚這種結合。即使是成熟的反基督教思想，也渴望這種結合及其頌揚，但不是讓事物被個人吸收，而是讓個人被事物吸收——不是用主體的亮光來裝飾實體，而是將主體投入實體的晦暗中——不是在個人的基督裡，所有基督徒在祂裡面合一，而是在非個人的基督徒中，那獨一的基督，永遠分裂且從未完整，處處顯現又處處消失。反基督教之所以是一種諷刺畫，一種對基督教的敵意模仿，僅僅因為它缺乏位格，尤其是基督那使萬物合一的位格。它所有的扭曲都呼喚著徹底的糾正，它所有的困惑都呼喚著徹底的解決，它所有瘋狂的言辭都呼喚著一個能使一切清晰的詞語所帶來的醫治性默示，那就是掌權的位格，即神人。
然而，當我們看到基督徒神人生命在世上全面、不斷擴展、日益增長的洪流，並追溯這條河流的源頭時，我們會發現它是否源於一個理想尚未成為生命、生命尚未成為理想的源頭——一個像異教神話那樣，必須用虛構的贖罪來彌補其宗教被動性的源頭呢？恰恰相反，這條洪流指向一個獨特的源頭，一個豐沛且永流不息的獨特泉源——因此，這是一個既是靈又是事實，既是生命又是奉獻的源頭。基督教將一切榮耀歸於歷史中的基督。
最後，如果我們追溯舊約中基督論的形成過程，並問：它趨向何種目的？這奇妙的植物必結出何種花朵？它將成熟為何種果實？——這個形成過程也引導我們來到彌賽亞，即神人，以其全部歷史力量和榮耀的顯現。
那麼，在這些前基督時期的預備與基督紀元中神人生命的歷史性湧流之間，必然存在著福音歷史所呈現的這樣一個高地。這個區域的主要特徵是基督徒生活的根本原則——贖罪。在此，我們在最高的宗教活動中看到了神聖生命那預定且已完成的實體，異教神話曾以宗教被動性，藉由有意義的夢境來見證它。美麗的夢想在此已成為現實；因此，那種認為福音歷史具有神話性質的微弱夢境，是一種時代錯誤。
我們現在已達到本主題的這一點，這使得我們接下來的任務是努力評估基督本身的性質，並參考神話的各個時期。祂作為神人的降臨是必要的，既是猶太教的結果，也是基督教的原則。如果祂沒有如此顯現，猶太教的永存性就會得到證實；如果祂不是個人的神人，基督徒的生命就只是一種幻覺，因為它建立在信徒與至高位格的關係之上。祂是神的兒子：作為上帝所有啟示的活生生合一，祂帶著永恆的能力在時間之中顯現，因此也是每一個神聖理想的完全實現。但祂因此也是人子，是所有純潔高尚人類生命的活生生合一，是在聖潔生命之光中最具人性者；換言之，是人類現實的完美屬靈化。作為神的兒子，祂憑藉其神聖意識，感覺自己安息在父的懷裡（約翰福音 1:18）；作為人子，祂將全人類放在心上，並努力將他們與自己一同提升到祂的榮耀中（約翰福音 12:32）。贖罪是祂存在的中心點：在祂裡面，神性與人性、靈與自然、理想與現實、猶太人與外邦人、天堂與大地重新合一。我們現在可以從祂生命的不同關係來審視。當我們看到神性如何在肉身中顯現，換言之，永恆如何在最高的歷史現實中顯現時，基督本身就向我們呈現為至高無上的神蹟，是每一個獨立神蹟的生命原則。祂作為最終、決定性、轉化的生命原則，進入已存在的生命領域；因此，祂既是神蹟，也是神蹟的源頭，是整個亞當族類轉化與更新的原則。但當我們審視祂的人性，看到它如何與其理想合一，被上帝的思想所照亮，從而反映整個世界時，祂也顯現為偉大的象徵。在這種關係中，祂是上帝純粹的形象，因此是世界的光；是開啟天堂、人類和自然屬靈財富的鑰匙；是所有象徵的中心。因為在祂裡面，神性首次在人心裡獲得完全的勝利，人類首次安息在上帝的懷中，安息在祂父的心裡，在那裡歡樂地安息並莊嚴地工作，所以祂的生命是最高的詩歌。祂的作為是完美的韻律；祂的話語是抒情的，是一首永恆的讚美詩；祂的工作是最高節期真實的敬拜，祂自己是「人子中至美者」。基督作為神蹟，更新了世界，作為象徵，啟迪了世界；同樣，祂作為上帝最美的形象，也榮耀了世界，直到祂的教會顯現為新婦，直到天地都以榮耀為冠冕，作為上帝的產業。基督作為神蹟的榮耀，是祂本性榮耀的結果。祂既然本身奇妙，就必然要藉著行奇事來顯明自己是奇妙的。有些人承認祂是神人，卻不承認祂的神蹟；另一些人則承認復活的神蹟，卻不承認其他神蹟。這豈不是沒有光線的太陽——一座直插雲霄的阿爾卑斯山峰，卻沒有周圍的阿爾卑斯山脈和高地環繞嗎？這種讓步與否定一樣模糊不清。上帝兒子的道成肉身並非僅僅是祂的具體化。祂的道成肉身包含了祂住在人間，與人同行（約翰福音 1:14）。因為如果我們不承認一個人必須按照其內在的本性行事，那麼他就會變成一個虛幻的形體。這種荒謬的假設也與歷史真理和目的論相悖。因為從未有過一種孤立的力量被放置在世上，僅僅作為一個樣本，然後就被撤回。如果有人說，只要承認基督藉著祂話語的能力成就了許多事，並建立了一個持久的教會，這就足夠了，我們會回答說：祂那大有能力的話語形成教會的預兆，難道不是神蹟嗎？祂的話語所產生的果效，打破了猶太教的外在形式，在短短幾年內將猶太世界轉變為基督徒世界，難道沒有伴隨著神蹟現象嗎？但如果有人斷言，主耶穌的這些神蹟，至少與祂的教導相比，只是祂生命中次要的彰顯，那麼這種觀點肯定不是聖約翰的觀點，也不符合基督教原則的崇高性。基督教原則預設，在耶穌的生命中，每一句話語都具有事實的力量，每一個事實或神蹟
所謂的「批判學」陷入了荒謬，竟斷言福音書歷史中的主要事件是由福音書作者虛構的。有時，他們否認基督塑造了福音書作者，並說普遍性無法在特殊性中表達；另有時，他們又說福音書作者塑造了他們的基督，並斷言普遍性只能透過特殊性來表達。根據讓·保羅的幽默敘述，一位貧窮的校長曾按照自己的想法創作了克洛普施托克的《彌賽亞》及其他作品。或許，福音書作者就是這樣創作了他們的彌賽亞；又或者，如果不是福音書作者美化了他們的主，那必定是教會這樣做了。這真是一種新穎的教義，照此教義，貧乏的新娘竟用公義的袍子給富有的君王穿上。口頭宣告的清晰性發揮作用。因此，根據約翰福音，我們的主常將祂的話語描述為祂的工作；祂的屬靈啟示包含最明確的果效，它們是祂話語的作為，或是祂作為的話語；如果說有時一個行動是祂話語的動機，那麼另有時祂的話語就是祂行動的動機。因此，基督的話語和工作，一方面是從祂奇妙生命深處湧出的個別神蹟；另一方面，是藉此宣告永恆聖靈多樣而豐盛的流溢的個別象徵。
祂一切的作為所展現的，是何等莊嚴之美！安息日的榮耀籠罩著祂的作為所成就的迦南；永恆平安的泉源從祂在客西馬尼園最艱難的爭戰中湧流而出；那被咒詛的樹，一旦祂聖潔的頭觸碰到它，便成了榮耀的標誌。這番話引導我們進入一個新的主題，就是我們主所處的環境。我們在此被提醒，首先是傳說試圖以理想的光照來看待粗糙或平凡的現實；也是傳說藉著預想和虛構，掌握了現實世界的屬靈意義。但在此情況下，虛構之事便顯得過時了。因為這是一個普遍的法則：人是怎樣的，所遇到的機會也是怎樣的。人格的至高重要性，要求周圍環境也具有至高重要性。因此，基督所處的環境，獲得了一種獨特而普遍的顯著性，因為這些環境適於激發祂能力的完全發展，並促成祂生命的全面實現。它們的性質和相互關聯，構成了世界歷史的濃縮表達。因為這是在祂自己的
根據現代批判學，虛構的痕跡可在那些意義重大、理想化的事物中被辨識出來。據說，事實的真實性在宗教理念的光照下便會消失。這些批判者所要求的真實性究竟是什麼呢！越是瑣碎、越是缺乏屬靈意義的，就越是可能。在這種情況下，一個女巫會比一個受過良好教育的婦女更為可信。然而，這些神蹟歷史，他們有時認為是象徵性的而不可信，有時卻又稱之為軼事。然而，軼事不過是引人注目且有趣的事情——與神話或任何象徵性行為截然相反。因此，首先是沒有靈魂的軀體，即軼事；然後是沒有軀體的靈魂，即神話；但從來不是活生生的神話，也不是理想的事件，構成他們智力視野的對象。在此語境下使用「軼事」一詞，對德•維特（De Wette）的體系尤其有害。基督戰勝了世界和地獄的權勢；祂在自己的時代找到了建立祂國度的合適工具。因此，祂的歷史是藉由祂獨特生命與世界歷史的特殊格局相互作用而臻於完善的。祂生命的理想性正是以這種方式成為照亮全世界的媒介；因此，祂的命運與祂的生命同樣奇妙。神權訓練下的猶太世界和古典訓練下的異教世界以同樣的悖逆聯合起來將祂釘在十字架上，這一事實展現了一種獨特而悲劇性的巧合，使整個古代世界都受到定罪。祂在受死時所承受的世界的判決，將由祂的復活來繼承。然而，如果祂的生平歷史也充滿了單一而意義深遠的特徵，其中自然的進程與其自身的進程相符，那麼這將與自然慣於與人類精神一同發展的平行性嚴格一致。在這樣一個情況下，整個人類可以說都集中在一個生命中，其命運取決於這生命的衝突與勝利；而且這生命的衝突已達到頂點，決定性的時刻已經來臨，藉此地球和人類都將得榮耀，那麼我們就不必對大地的震動感到驚訝。為何有感知的自然界在這樣的時刻必須保持斯多葛式的冷漠，而她在較不重要的危機中，可以說已經宣告了她與那引導世界歷史的神聖聖靈的合作？然而，耶穌歷史中的神蹟也發展出豐富的象徵意義，使整個世界都顯得通透至其最深處。環繞著我們主的人物，作為領受祂聖靈的英雄——彼得、雅各、約翰；接待祂的居所，例如伯大尼的家；以及那些抵擋祂的黑暗或被黑暗籠罩的生靈——猶大、該亞法、彼拉多——他們因與基督的關係，以及祂的光所產生的作用，在顯明人性、世界和地獄的深處時，變得何等意義深遠。是的，凡主所觸摸的每一個人，每一個受造物，每一個轉瞬即逝的事件，都成為一面活生生的鏡子，一個啟迪世界的媒介。祂的聖靈是那奇妙的手指，能從萬物中引出其獨特的音調，萬物都必須回應祂的話語。這聖靈甚至榮耀了祂的十字架，藉由在復活中顯明祂的勝利。在祂十字架上的苦難中，我們看見了世界的和好，藉著這和好的光，榮耀灑落在世上一切的憂傷、一切黑暗與可怖之事上，因為這都是上帝隱藏恩慈的安排。審判被視為與除罪的恩典有著深刻的內在連結，而世界則藉由神聖治理的光，在戰勝一切邪惡中榮耀自己，被照亮至其最深處。但也是這同一位聖靈，將祂的命運轉化為最崇高的詩意事件。祂的生命，以其福音書中簡樸的特徵而言，是一部崇高的彌賽亞史詩，任何詩歌都無法超越。這是一齣戲劇，將其栩栩如生的人物聚集在世界的中心，並以最鮮明的特徵、最重大的事蹟、最突如其來的結果，呈現了那場所有悲劇事件和虛構故事都曾預言其影響深遠的真實性和結果的浩劫——一場浩劫，其中亞當族類的咒詛降臨在這族類的聖潔之子身上，作為上帝對世界最可怕的審判，然而這審判卻藉由這聖潔犧牲的無限滿足，成為世界的和好以及其得榮耀的途徑。從這歷史的致命痛苦和屬天勝利中，上帝平安的復甦與活化影響，被吹入每一個領受的靈魂。福音歷史向我們開啟的理想世界是如此真實。這是一個奇妙豐盛、屬天、影響深遠的現實，庸俗之人（Philister）見之警惕，並試圖將其描繪成一個模糊的神話形象，以便擺脫它擾亂其安逸的強大影響。然而，當現實以其最高的統一、力量和深度展現神蹟、象徵和詩意時，神話式的表述就被取代了，必須在這現實的簡樸敘事面前消失；或者，如果它們依然存在，也只能被視為不成熟的民間基督教所產生的膽怯的次經作品。在此，任何抽象的虛構都必然低於真理；而假設這現實本身就是這樣一種虛構，則是一個蒼白的幻影，竟敢在光天化日之下現身。
註釋。
1. 近來關於神話概念的討論甚多，因為這個詞被如此模糊地使用，以至於
1 參見拙作《論正典福音書的歷史特徵》（Ueber der geschichtlichen Chareckter -der kanon. Evany. ]>. 81）。許多人，尤其是施特勞斯（Strauss），在神學事務上都曾如此。發明、虛構、錯誤、寓言和軼事，都在神話觀念中扮演了各自的角色。托路克（Tholuck）在《福音歷史的可靠性》（die Glaubenwiirdigkeit der evangelischen Geschichte, p. 51, etc.）中，特別批評了這種混淆。施特勞斯後來表達得更清楚：「我們將福音書神話定義為直接或間接提及耶穌的敘事，它不應被視為事實的表達，而是祂最早追隨者思想的沉澱。這種意義上的神話，在此處與其他地方一樣，有時是純粹的，作為敘事的主體；有時則是實際歷史的附屬品。」這整個定義建立在對思想與事實之間基本關係的誤解之上。它假定福音書歷史本身是對永恆思想的殘缺實現；而在福音書歷史的敘事中，則是這些思想的理想化呈現，超越了現實。思想在此處的作用是海王星式的（Neptunian），而非冥王星式的（Plutonian）；它能形成事實的「沉澱」，並在洪流中「沖刷掉」傳統更堅固的形式，但卻無法透過火成作用形成原始岩石，也無法從深處升起一個新世界。歷史神話與哲學神話之間的區別在此處未被給予應有的重視。哲學神話表現為純粹的神話，源於兩個方面——舊約彌賽亞的期望，以及基督留下的印象；歷史神話則作為歷史的附屬神話，其基礎是某些孤立的事實，這些事實被熱情所佔據，以便「用源於基督觀念的神話概念將其纏繞起來」。因此，純粹或哲學神話的真實元素被雙重剝奪：首先是彌賽亞期望的真實傾向，其次是基督所留印象的真實內容；而歷史神話則被雙重殘缺：因為，首先，是熱情佔據了某個事件，而不是事件喚醒了熱情；其次，神話是從這個事件中形成的，並非透過思想之火進一步塑造，而是像花環一樣被「纏繞」上神話概念。批判學在這個領域中，理想與現實是如此對立。它們像阿赫里曼（Ahrimanes）和奧爾穆茲德（Ormuzd）一樣相遇。一種二元論宇宙觀的幻影說（Doceticism），無法完全領會神的兒子道成肉身的奧秘，在此與伊便尼派（Ebionitism）合作。伊便尼派堅持認為基督教會中存在著一位遠超先知及其影響的理想主義者，並且無法理解基督生命中的肉身被聖靈充滿，祂的行為（那些被認為是軼事的部分）被理想所照亮；因此，對他們而言，耶穌是基督的教義仍然是陌生的。幻影說從未能認識到神性在人性中的豐滿，以及理想性被現實所加冕的豐滿。理想在地上飛翔，只被允許像燕子一樣掠過。另一方面，伊便尼派無法在神人、歸向父神的聖子身上，認識到祂被提升至父神的榮耀。根據他們的觀點，人性只達到理想主義者的理論——一種隨著永恆節奏跳著熊舞的狀態，但它無法跟上，很快又會笨重地跌回其寬闊的前爪上。理想的燕子飛翔，現實的熊舞，都指向這個世界，或者更確切地說，指向這種批判學所持的世界觀中持續存在的分裂，這可以被視為基督教領域內摩尼教（Manichean）錯誤的獨特標誌。奧特弗里德·穆勒（Otfried Muller）欣然接受了關於神話概念的神學論斷。他說（《科學神話學導論》Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologies p. 59），神話「根據其外部概念，是關於個體人物行為和命運的敘事，這些敘事根據其相互聯繫和融合，涉及希臘歷史時代之前的一個時期，並與之被相當清晰的界限所分隔。」關於神話的內部概念，它是「將事實與思想融合在一起的一種模式」（p. 78）。作者說：「這種結合」（已發生的事與所持有的思想）「發生在大多數神話中；而且並非所有神話都如此。」
1 [或萊奇（Leitch）譯本，題為《神話科學體系導論》（Introduction to a Scientific System of Mythology），作者為 C. O. 穆勒（C. O. Muller），倫敦，1844 年。這部著作為本章的主題，以及神話的理念、來源、年代確定和終止等普遍問題，提供了大量啟發。同時，諮詢米爾曼（Milman）的《基督教史》（History of Christianity），卷一，第 115 和 129 頁，可能也有益處；儘管他這些章節中的所有論述不盡然會被認同，甚至在某種程度上必須被視為危險。——編者按] 許多事物中，真實與理想的成分皆可指出。——神話越古老，事實與思想的融合就越徹底。因此，即使是過去曾被高度強調的歷史神話與哲學神話之間的差異，也相對不那麼重要了（第 70 頁）。這完全符合基督教神學的觀點：神話越古老，事實與理念的融合就越徹底。原始是成全的範型。因此，正如歷史核心中最高的神話在於現實、奇妙、象徵或理想以及詩意事件的結合，史前時代之初的第一個神話也必須展現這種結合。事物本質上，每個理念都在現實中找到其範型，反之，每個事實都因其與理想的關係而得到闡明。然而，漸漸地，分化發生了。例如，潘朵拉（Pandora）的神話無論如何都是一個哲學神話；它透過一個事件來呈現罪惡起源的理念。相反地，在希臘海倫從特洛伊被奪回的事件中，我們看到一個事實被潤飾成一個意義深遠的神話，其中那個獻身於美的民族，依循此衝動開始了其英勇事蹟。最後，所有與理想化事實相關的事件的和諧結合，形成了詩意神話。穆勒並未將其作為一種特殊的神話類型提出，而是在「神話如何與詩人及作者的處理方式區分開來」的標題下討論了與之相關的觀念。在此，事件的心理動機，以及將各種傳說整合成一個和諧的整體，被定義為詩人在潤飾事實中的貢獻。參見烏爾曼（Ullmann）的論文《歷史性抑或神話性》（Historisch oder Mythisch），第 56 頁。
關於神話與傳說的區別，參見喬治（George）的《論神話與傳說》（Ueber Mythus und Sage），以及施特勞斯（Strauss）的《耶穌傳》（Leben Jesu），卷一，第 113 頁。施特勞斯將傳說定義為：一方面是歷史在漫長口頭傳承過程中產生的不準確之處，另一方面是修飾這些歷史的潤飾。然而，這些公式絲毫未能觸及傳說真正內在的性質。喬治的區分會將歷史神話轉變為傳說——神話與傳說幾乎合而為一。前者是希臘人的傳說，後者是德國人的神話。然而，如果需要這些概念的本質區別，就必須承認，神話詩意地使具有宗教意義的零散種子成熟，而傳說則預先表達了在尋常、多樣、奇幻甚至可怕的現實中對理想的認可。當一個有意識地自招的厄運被歸因於涅墨西斯（Nemesis）時，這屬於神話的性質。當羅蕾萊（Loreley）岩石上的船難，一個因無意識的過失或根本無過失而招致的不幸，被歸咎於羅蕾萊時，這屬於傳說的性質。
2. 在評估福音歷史與神話學的關係時，必須考慮到：(1) 作為新人類或上帝真子民的原始歷史，因此絕非一般意義上的歷史，而僅是詩意、象徵性及宗教性的歷史；(2) 作為生命發展的開端，其本質是真理的彰顯；特別是理想在其事實中得到證實，以及事實在其理想本質中得到證實的真理。根據基督教的理念，它不可能被任何潤飾超越、豐富或推進。
3. 預言展現了真實與理想之間一系列的真實互動。許多神學家曾將預言的觀念視為雜草而拋棄，如今卻被植物學家和詩人帶回給他們，這些人甚至在植物生命中也開始認識到預言的本質。歌德（Goethe）的詩歌《植物的變態》（Die Metamorphosen der Pflanzen）在這方面意義重大。所有那些不僅外在預示，而且內在預備更高層次發展的自然生命現象，例如葉子之於花朵，都呈現出預言的形象。
反之，神話的典型體現於自然界中比比皆是的各種暗示，或明暗對比。例如，月亮在其黑暗卻真實的本體上，可謂印刻著太陽光輝的形象，即其本質的理想，這似乎是歷史神話的寫照。另一方面，黎明則象徵著哲學神話：我們在此看到初生的白晝，在顯現於世之前，於天際雲端形成一個美麗卻虛幻的形體。彩虹形象地代表了兩種神話的原始統一；原始神話，因為代表模糊現實的雲彩被光照亮，而光，象徵著無色的理想，在與這現實結合時，展現出其斑斕的絢麗。最後，天空在清澈溪流中的倒影，似乎是詩意神話的自然象徵。正如日月的光輝形象映照在水鏡中，應驗了這句話：「波光粼粼，其容顏豈非加倍美麗？」同樣，理想歷史的純粹反映，或神話般融入的理想，也以增強的絢麗在詩歌的元素中顯現。