本福音書附錄（約翰福音 21:24-25）所作的見證，宣稱約翰是作見證並寫下這一切的門徒。見證人說：「我們知道他的見證是真的。」因此，本福音書的真確性似乎得到了同時代基督徒的證實。在我們這個時代，這種見證的價值有時被認為極具決定性，有時則被認為毫無價值。一份沒有署名，且構成所見證內容之不可或缺部分的見證，確實處於一種特殊地位。這種見證在我們眼中沒有直接價值；其力量在於它透過早期教會的認可而獲得的間接價值。在基督徒群體中，本福音書的第一批抄本得以傳播，他們因著結尾處這項決定性的保證，消除了對其真確性的一切疑慮。可以說，懷疑被挑戰提出異議；而本福音書最初在一段時間內被接受，卻不考慮其作者，並透過虛假的傳統，逐漸歸因於錯誤來源的一切可能性，都得以避免。這項見證也因其所附的福音書，在我們眼中獲得新的分量。因為，如果它不是與福音書在同一地點和時間產生，它就不太可能在所有抄本中都找到，而會在某些抄本中缺失，就像馬可福音的結尾一樣。
本福音書起初為何受到諾斯底派（Gnostics）比正統教會本身更多的推崇，這很容易解釋。這個教會，大部分尚未獲得深入理解約翰屬靈觀點的能力。它珍視這份寶藏，但需要一段時間才能完全理解並應用它。那些特別透過閱讀《赫爾馬斯牧人書》（Shepherd of Hermas）而受造就的教會，幾乎無法維持保羅的觀點，更遑論達到約翰的觀點；即使當受希臘文化薰陶的神學家開始使用本福音書時，它也幾乎沒有普及——事實上，即使是現在，也很難說它已普及。但諾斯底派從一開始就具有思辨傾向；上帝與世界的永恆關係是他們整個體系的核心問題。如果約翰沒有完全按照他們的方式回答這個問題，這只會是他們佔有這本福音書的另一個原因，或許就像馬吉安（Marcion）不當使用路加福音的方式一樣。同樣地，根據愛任紐（Irenaeus）的見證（《駁異端》卷三，
1 參見圖洛克（Tholuck），《福音書歷史的可靠性》（Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte），第276頁；魏斯（Weisse），《福音書歷史》（Die evangelische Geschichte），卷一，第99.11, 7頁），瓦倫廷派（Valentinians）也對本福音書施加了暴力。赫拉克利翁（Heracleon）為它寫了註釋；甚至孟他努派（Montanists）也使用它，這不僅僅是因為他們將保惠師的應許歸於孟他努，更主要是因為本福音書與他們傾向中真正健全的基本原則相符。反邏各斯派（Alogi）將本福音書歸於克林妥（Cerinthus）的事實，證明了他們形成這種觀點是多麼輕率，因為克林妥眾所周知的觀點，絕不可能與一部闡述道成肉身並被釘十字架的上帝之子的著作相調和。可以推測，它構成了他提安（Tatian）《四福音合參》（Diatessaron）的支撐之一，特別是他在其《致希臘人言》（Logos pros Hellenas）第十三章中引用了它。
儘管殉道者游斯丁（Justin Martyr）沒有指名道姓地提及這位福音書作者，但我們在他的著作中發現了許多約翰風格的迴響，尤其是道（Logos）的教義被如此強調地突顯，以至於我們不得不假定他對本福音書有深入的了解。他的整個觀點，只能透過其基於聖約翰教導的事實來解釋，這對其使徒性提供了無聲但重要的見證。當時的基督徒確實同樣依賴《赫爾馬斯牧人書》；但這部作品的輝煌聲望從未使其獲得正典的認可，因為教會中盛行著一種基督教批判精神。正是這種精神使得游斯丁的道（Logos）教義被視為使徒性的。
安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch）是第一位在引用本福音書時，指名約翰為其作者的基督徒作家（《致奧托呂庫斯》卷二，第22章）。愛任紐（Irenaeus）（《駁異端》卷三，第1章）讓約翰作為他所提及的福音書作者系列的結尾。他說，主所愛的門徒約翰，就是那靠著主胸膛的，在住在以弗所時，親自寫成了這本福音書。「親自」，即與彼得和保羅不同，他們讓他們的助手馬可和路加寫福音書。隨後有一系列教父，如亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria）、特土良（Tertullian）、奧利根（Origen）、優西比烏（Eusebius），都指名約翰為本福音書的作者。
聖約翰福音書，儘管大多數人對其了解不如其他福音書深入，但仍被教會視為所有福音書中最崇高、最屬靈的。人們感覺到基督的心跳動其中，並且確信它是那靠著主胸膛的門徒約翰的作品，這是確鑿無疑的。因此，早期教會認為其真確性的內在理由是無可置疑的。那麼，在我們這個時代，一系列批判學者得出結論，認為本福音書的內在性質引發了對其真確性的懷疑，這可以被視為標誌著屬靈情感的徹底顛覆。布雷奇施奈德（Bretschneider）確實因回應所產生的影響，壓制了他基於此類論證對本福音書真確性的攻擊。施特勞斯（Strauss）隨後提出了時而較輕微、時而較強烈的懷疑。隨後是魏斯（Weisse）、布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）等人；於是形成了一個系列，其中每個人都在質疑聖約翰福音書的真確性方面「超越」了前人。
施特勞斯（Strauss）在他的著作中頻繁表達對這卷福音書真確性的懷疑，當以或然率法則和記憶的持久性來檢視時，他質疑其中所記載耶穌言論的真實性。關於耶穌言論的奇特一致性，他寧願引用他人的話來表達，而他自己則更突出地指出主耶穌的猶太對手在回應中表現出的一致性。「這些誤解常常是如此粗鄙，令人難以置信，並且總是如此一致，如同固定的模式。」當然，不可否認的是，整幅圖景帶有約翰風格的強烈印記，他既沒有提供，也無意提供一份單純的記錄。關於誤解的持續重複出現，可以觀察到，這位福音書作者的一個主要努力，就是透過具體事實來證實他在福音書開頭所提出的總體陳述：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」如果批評者認為，在這方面，「撒馬利亞婦人與最有學識的法利賽人之間沒有區別」是奇怪的，我們或許可以指出這種固定模式的普遍性，它在我們這個時代和過去一樣盛行，而且在其中，撒馬利亞婦人與受過最精緻教育的人之間並沒有區別。施特勞斯在此坦承，在許多其他情況下（希伯來書 12:3；哥林多前書 1:21），聽眾的反對和耶穌的回應都是完全一致的。關於記憶的持久性法則，可以指出，像這樣以連貫的論證和持續的對話形式呈現的言論，正是最難以記住並忠實報告的。因此，我們不能期望在福音書作者自身思想的一部分與其外來部分之間，劃出一條嚴格的界線，也不能期望有所謂的客觀性。這樣的期望將涉及一個完全錯誤且不符合基督論的假設，模糊了福音書作者與主耶穌客觀性之間的關係。當然，這個假設由來已久，實際上就是那種超自然觀點，認為福音書作者不過是基督言行字面上的記錄者，這些言行不可改變地銘刻在他的腦海中。然而，對於這樣一個職分，像聖約翰那樣精選的個性和其成聖，本來是不必要的。他記憶的清晰性並不在於他頭腦的學術性記憶力；他的福音性記憶與他的內在生命、他的屬靈觀點，特別是與他的福音性愛和喜樂是同一的。在他自己的生命與「外來」事物之間，或者更確切地說，與最與之相關的事物之間劃分界線，在這裡是完全不合適的。但是，可能會有人問，他將自己的生命與福音歷史如此融合，是否會使他所傳達的客觀意義，即其基督教性，變得不確定？如果我們不得不承認約翰對他的使徒職分不忠，並且在任何方面都如此突出他自己的思想產物，以至於使自己更為顯眼，並吸引了本應歸於他主人的注意力，那麼情況確實如此。然而，這種觀點是不可接受的，這一點之前已經證明。確實，約翰的性格中有一些特點是他超越彼得和所有其他門徒的，也有一些特點是他被他們超越的；但是，如果他在任何方面超越基督，這就與主和門徒的意義相矛盾；或者說，他像猶大一樣，從屬於基督權能的榮耀中奪取了哪怕一個元素，這就完全與他的使徒品格相矛盾。因此，主耶穌客觀福音從約翰思想中獲得的色彩，僅在於它賦予福音材料的構成和闡釋形式，而約翰的思想已完全滲透其中。透過他，耶穌生命的無限豐盛展現出新的深度，呈現出新的面貌，並對世界產生新的影響。認為其他福音書作者所記載的耶穌言論和比喻僅僅是更容易記住的，這種說法是不正確的。對於個人心靈而言，最相關、最令人印象深刻的事物，同時也最容易被記住。有些人最容易記住數字，另一些人是詩句，第三種人是哲學公式；如果斷言門徒們的記憶力只適用於比喻，那將是一種過於理想化的心理學。那麼，一位哲學家的門徒為何能如此熟練地記住並運用他的公式呢？ 能否抽象地說，這些事物在某種程度上是可記住的，因此某個人記住了它們？或者，是否可以更好地將此事歸因於哲學上的選擇性親和力來解釋呢？那麼，正是基督論上的選擇性親和力，使得約翰從福音歷史的豐富材料中「記住」了那些最容易記住，甚至是他自己最不可能忘記的事物。
施特勞斯（Strauss）進一步認為，約翰福音沒有記載客西馬尼園的痛苦掙扎，這令人費解；這是因為他假設約翰福音只是一堆沒有固定計畫的備忘錄。然而，這個假設是錯誤的。約翰在寫作時有明確的指導思想，正是他的計畫使他略過了這場巨大的衝突。他的意圖是在敵人面前，在基督受苦的整個過程中，展現祂的榮耀。然而，在這榮耀的彰顯中，祂的痛苦掙扎並非完全被省略；其結果，即主在掙扎中得勝後，以平靜的心態面對敵人，這一點被顯著地突顯出來。但這位批判者似乎更為驚訝的是，約翰在告別講論（約翰福音 14-17 章）中，將主呈現為一位在靈裡已經勝過即將來臨之苦難的人；而根據符類福音作者的記載，這種平靜似乎隨後被最劇烈的激動所取代。「在所謂的祭司禱告（約翰福音 17 章）中，耶穌已經完全與父結清了祂的帳；對於即將來臨之事的所有猶豫都已過去，以至於祂沒有為自己的苦難浪費一個字。那麼，如果耶穌在這次結清之後，又再次與上帝算帳，如果祂在自認為得勝之後，又再次陷入可怕的衝突，難道不應該問：為什麼祢不認真思考即將來臨的苦難，反而沉溺於虛妄的希望呢？」或許這位批判者可以在薩沃納羅拉（Savonarola）、路德（Luther）以及其他上帝英雄的生平中找到類比，這或許能解開這個謎團。心靈焦慮的完全勝利與自然情感的完全勝利之間存在巨大差異。在基督的衝突中，沒有絲毫猶豫或不確定；在一部福音書中發出祭司代禱的同一心靈，在其他福音書中則以「不要成就我的意思，只要成就祢的意思」這句話獻上祭司的犧牲。但祂將其作為新的犧牲獻上，其中充滿了難以言喻的悲傷之血。基督難道沒有在那句最深刻的話語中向祂的父表達這種悲傷嗎：「倘若可行，求祢叫這杯離開我！」另一個困難也被發現，即約翰福音先前曾描述過一場類似客西馬尼園的衝突，即在某些來到節期、渴望見主的希臘人面前，主的靈魂被描述為在這次場合中深受感動。施特勞斯（Strauss）認為，符類福音中關於園中痛苦掙扎和登山變像的兩則「軼事」融合在這一事件中；他認為約翰的描述很奇怪，因為耶穌「在光天化日之下，在擁擠的人群中」如此激動，而他認為符類福音作者將此事描述為發生在園中的寂靜和深夜，這更易於理解。然而，預感的天性就是被對比所激發。卡珊德拉（Cassandra）的黑暗預感被特洛伊宮殿的慶典和歡樂頌歌所激發；而聖女貞德（Joan of Arc）正是在她促成的加冕典禮上，被這種悲劇性的情感所擊中。這些虛構情節完全符合英雄悲劇的心理學，即使不符合日常便利的心理學。同樣，基督在眾人歡呼的「和散那」聲中為耶路撒冷哭泣。正午時分的安穩感和夜間黑暗中的激動感，可能符合田園詩或家庭劇的氛圍，但在這裡卻不合時宜。在奧倫施拉格（Oehlenschlager）的一部戲劇中，一位坦率的鞋匠宣稱，在正午時分，他常常大膽到必須強迫自己相信上帝；但在夜晚，在黑暗的森林中，當貓頭鷹鳴叫、老橡樹吱呀作響時，他可以相信任何被要求相信的事物，無論是上帝還是魔鬼。那麼，我們是否應該聽從這位批判者，並在此處應用這位寬宏大量鞋匠的標準呢？此外，上述論點誤解了這種焦慮預感的整體節奏。為什麼它不應該以增強的力量再次出現呢？這種再次出現難道不完全符合心靈世界更高雅、更精緻的層次嗎？恐懼的顫抖，以及其他深刻的心靈情感，都是有節奏的。因此，約翰福音敘事中預感兩次出現，不應被視為不確定性的標誌，而應仔細追溯福音書中這種情感的痕跡，看它是否會更頻繁地出現，例如在與尼哥德慕的談話中。布雷奇奈德（Bretschneider）針對基督的祭司代禱提出疑問：耶穌在預期暴力死亡的情況下，難道找不到更重要的事情可做，而只是與上帝談論祂的位格、祂迄今的作為以及祂所期待的榮耀嗎？施特勞斯（Strauss）說，從這種觀點來看，我們得出一個更正確的結論，即所討論的禱告似乎不是直接的傾訴，而是一種回溯性的創作；與其說是耶穌的講論，不如說是關於祂的講論。我們可以問布雷奇奈德，那麼基督還能找到什麼更重要的事情可做呢？或許是留下一個圖書館，或者整理文件，或者逃往亞歷山大或大馬士革？對於這位謹慎的批判者來說，立遺囑和立新約之間存在巨大矛盾，這些都無濟於事。山不會走向先知。
Willst den Dichter du verstehen,
「你必須進入詩人的國度」這句話，適用於這位真正大祭司的禱告及其評論者。施特勞斯（Strauss）認為這不是直接的傾訴，而是一種回顧。難道情感在其完美狀態下，完全以思想表達，這有什麼好奇怪的嗎？或者，這些話語是否應該夾雜著狂熱者的「哦！」和「啊！」，以免它們看起來只是一種回顧呢？這種推理是由「頭腦與心靈」之間存在不可調和對立的舊有假設所引起的；但我們必須注意到，盛開玫瑰的結構中展現出極其敏銳的理解力、完美的思慮，這是充滿愛的心靈的美好寫照。
魏斯（Weisse）反對這福音書真確性的主要論點，已在前文引用並駁斥。符類福音（Synoptic Gospels）中的基督與約翰福音中的基督所謂的雙重性，只是一種錯覺。初期教會對此主題有深入的了解，從未察覺到魏斯教授所說的那個真實基督的雙重形象，即「約翰式的基督」或「基督式的約翰」。這種觀點與許多錯誤的假設有關。例如，當有人說「在符類福音所呈現的基督描繪中，福音書作者的心靈是完全中立的傳達媒介，而在約翰福音中，它則是創作中的協同力量」時，這個斷言完全被事實所駁斥，因為前三卷福音書各自展現了其獨特的特點。此外，根據這種觀點，符類福音對基督的描繪將只是一個乏味的複製品，而約翰福音的描繪則是一幅藝術性的圖畫；那麼人們很可能會問，哪一種更為可取。但在任何情況下，約翰福音的描繪仍然是基督的肖像。然而，魏斯後來撤回了這樣的假設。他說：「約翰給我們的與其說是基督的肖像，不如說是基督的觀念；他的基督不是從祂的位格說話，而是關於祂的位格說話。」但難道祂就不能從祂的位格談論祂自己的位格嗎？那位在雅各井邊與撒馬利亞婦人交談、並在拉撒路的墳墓前哭泣的基督，僅僅是一個觀念嗎？這難道比登山寶訓中的基督更不像肖像嗎？魏斯還持有一種觀點，認為約翰福音的寫作並無既定計劃。他說：「事實上，從講論的統一特徵來看，更不用說所敘述事件的選擇完全沒有計劃，對於沒有偏見的讀者來說，除了這些而非其他事件偶然地為作者所知，或者，這些而非其他敘述與作者為完成其作品所掌握的材料偶然地聯繫起來，沒有其他解釋。」這福音書缺乏計劃的說法，只是評論家的斷言，我們可以用同樣或更大的理由提出反駁。當我們隨後討論這福音書時，我們的任務將是確認它完全符合一個既定計劃。目前，只需提及其基本思想即可。在整部作品中，福音書作者都在闡述這個主題：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」；或者，更詳細地說，「祂到自己的地方來，自己的人卻不接待祂。凡接待祂的，祂就賜他們權柄作上帝的兒女」（約翰福音 1:5-11）。這就是這位福音書作者根據自己的回憶材料，撰寫和編排其福音書的基本思想。這也是他很少提及基督在加利利的事奉，卻大量記載祂在耶路撒冷與猶太人思想爭論的原因；也是魏斯錯誤地指出「這福音書所記載的事件幾乎都發生在耶路撒冷」的原因。
魏斯（Weisse）還在教導部分的聯繫中，看到了編纂者的手筆，而且是一位缺乏獨立思考能力者的手筆。他說：「在實際調查中，某些言論和較長講論的牽強附會的場合，對話方式經常停滯不前，從未真正成功，以及許多言論和格言在傳達的語境中完全難以理解，這些都不能不令我們震驚。」這位評論家隨後提出了證據，即據稱出現上述問題與答案之間不一致的例子。他說，其中一個例子出現在約翰福音 2:4，耶穌對祂母親「他們沒有酒了」的評論給出了眾所周知的回答。這個回答難以解釋，這是不可否認的。但這歸因於另一種特性，而非不一致；因為就此而言，很明顯這個回答嚴格地指涉了馬利亞的評論。魏斯在約翰福音 3:5 中發現了第二個不一致之處。他對這段經文的發現極為引人注目。當尼哥德慕問：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」而耶穌回答說：「人必須從水和聖靈生；」我們這裡確實看到了最直接的糾正。我們認為，沒有必要以這種方式逐一檢視這位評論家的整個清單。
魏斯（Weisse）認為，這卷福音書的敘事部分應歸因於一位「編纂者」，並聲稱這些部分完全缺乏整體觀點。「我們的福音書作者在耶穌與猶太人的關係，以及祂在門徒和反對者面前的講論方式和教導方法上，所犯的判斷錯誤，比他所有細節的正確性更能證明他的錯誤。」關於福音書作者這種所謂的判斷錯誤，批評者本可從符類福音作者的記載中，特別是從約翰本人那被他忽略的寫作計畫中，得到充分的糾正。敘事的生動性常被譽為這卷福音書真確性的證明。然而，魏斯卻在那些使其生動的細節中，找到了令其可疑的標記；他以畢士大（Bethesda）的醫治為例來驗證此論斷。據說，這段敘事證明敘述者不可能是目擊者，「因為根據這段敘事，我們不自覺地產生一種印象，即耶穌在遇到病人時是獨自一人，沒有人陪伴，這似乎（約翰福音 5:13）進一步得到證實，因為病人在人群中看不見耶穌，彷彿祂是個孤單而不顯眼的人。」當然，批評者所得的印象或許可以證明約翰不是這神蹟的目擊者，但絲毫不能證明他沒有忠實地保存這件事，因為耶穌可能在事發後十五分鐘就向他講述了這件事。然而，批評者無法為他的觀點提供絲毫理由；因為耶穌完全可以與一位或多位門徒一同穿過人群，像獨自一人一樣，從病人視線中隱退。接下來，有人說耶穌在沒有人請求的情況下，主動詢問病人，這引起了注意，因為根據符類福音作者的記載，這絕非祂的習慣。但一位編纂敘事的人，會如此輕率地描繪出如此獨特的特徵嗎？病患的特殊性格難道沒有為這種特殊處理提供理由嗎？ 這個人，長期以來讓別人搶在他前面，似乎沒有特別費心去尋找能在適當時機將他投入水中的人，他在得到恩惠後不久就看不見他的施恩者，他似乎沒有許多其他人懇求主時所擁有的那種活力。他並非完全無助，因為他曾多次嘗試利用水動的時候，靠自己的力量進入池中；但他卻說：「我正去的時候，就有別人比我先下去。」然而，從他口中卻聽不到任何願望、懇求或期待。如果有人懷疑這個人，他不能責怪保羅斯博士（Dr Paulus）。他不是騙子，這從救主樂意施行醫治中可見一斑；然而，他似乎極度遲鈍和猶豫不決。正是因為這個原因，耶穌才如此意味深長地問他：「你要痊癒嗎？」並激發了他那缺乏活力的渴望。批評者還認為基督的吩咐：「起來，拿你的褥子走吧！」完全不恰當，因為病人已經有些力氣，因此在需要時可以站起來行走。對我的讀者來說，為這種「完全不恰當」浪費一言，簡直是侮辱。猶太人對他以前和現在的行走方式的區別，理解得遠比這更好。因此，他們運用他們的詭辯術，將一個如此強壯的人抬著褥子視為罪惡，而這行為他們以前曾允許瘸子作為必要之舉。然而，批評者在此發現了一個新的難題。「但是，如果安息日不允許抬褥子，那麼病人怎麼可能在那天把褥子帶到池邊呢？」這就是魏斯在選作樣本的敘事中，引起他懷疑的這類事件。福音書作者自由提及人名、城鎮和地區，構成了另一類細節。「這些指示中有相當一部分的結構，會讓人不自覺地產生一種印象，即敘述者插入它們，是為了讓讀者省去他自己為探究場景和人物所付出的麻煩。」在這些指示中，包括「伯賽大（Bethsaida）被稱為安得烈和彼得的城」；當迦拿（Cana）第二次被提及時，會回憶起先前在那裡行的神蹟；當尼哥德慕（Nicodemus）再次出現時，他被指明為那個夜裡來見耶穌的人；以及其他類似的特徵。然而，這種敘述的特殊性，與其歸因於作者在研究福音書歷史時過度勞苦，並因此將其傳達給他人，不如更簡單地歸因於作者本身的獨特風格。在基督教教會的後期使徒時代，獲取這些資訊會如此困難嗎？我們的批評者正不知不覺地將我們引導到教會的範疇之外。即使在這種情況下，如果探究者挪用了他人的材料，也並不意味著他會以這種被認為是費力的方式來傳達。然而，這與約翰的已知性格非常吻合，他會帶著深情地強調提及某些地方，例如「伯大尼（Bethany），馬利亞和她姊妹馬大（Martha）的城」——「他使拉撒路（Lazarus）從死裡復活」等等。
魏斯（Weisse）正是基於這些論點，斷言約翰福音作為歷史權威，其地位遠低於符類福音，並且在對基督的品格、位格及其歷史進程的總體看法上，必須由符類福音來修正。儘管這位批判學者並未將福音書的組成部分依其原創性加以區分，但他承認「如果整部作品中有任何部分是約翰所寫，那麼所謂的序言無疑就是」（第134頁）。如果這篇序言被視為一個有機的片段，需要一個相應的有機體來補足，那麼它的本質就足以顯明，使我們能夠假定福音書本身所提供的補足。至於「新約聖經中其他地方都沒有這種歷史書的序言」的說法，不能作為反對約翰福音統一性的論據。這篇序言無論在風格還是觀點上，都與整部作品協調一致。然而，它卻被說成是一個獨立的片段。路加福音的序言與其差異何其大！然而它卻被普遍承認為其組成部分。要追隨現代批判論證無窮無盡的奇思異想、詭計多端，即使只是短暫的一段，也確實需要耐心。
圖賓根學派（Tübingen school）已有一系列作者投票反對約翰福音的真確性。施韋格勒（Schwegler）在其著作《孟他努主義與二世紀的基督教會》（Der Montanismus und die christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts，第183頁）中，反對約翰福音真確性的論證，可視為對此批判學派的同情。第一個論點基於這樣的斷言：約翰的「三位一體」教義，就其形式上的完整性和明確性而言，預先發展了近兩個世紀的教義。這個說法並非特別適合為此論點奠定堅實基礎。誠然，約翰的「三位一體」教義，無論在純粹性還是豐滿性上，甚至超越了撒伯流（Sabellius）和奧利根（Origen）的教義；甚至可以真實地斷言，它在整體理想性上，尚未被基督教教義學或宗教哲學的論述完全闡明。由此可見，如果將其超越後世的事實作為此類論證的起點，我們將會發現自己正走在一條證明這部福音書尚未寫成的道路上。這位批判學者自己也提醒我們，「有遠見的靈魂常常跨越漫長的中間結果」。但他「感到驚訝的是，約翰的道（Logos）和保惠師（Paraclete）教義，不僅在新約聖經的其他書卷中沒有以這種形式出現，尤其是，游斯丁（Justin）似乎對此教義的任何使徒前輩都毫無概念」。就新約聖經的其他書卷而言，以弗所書 1:3等和歌羅西書 1:15等的基督論，本質上與約翰福音所宣稱的相同。然而，觀點和表達的原創性，是我們對使徒概念的一個基本特徵。如果保羅在這一點或任何其他方面，使用了與約翰相同的表達方式，那將是荒謬的。如果游斯丁沒有讓他的話（《護教書》[Apol. maj.]），「因為基督也說過：『你們若不重生，就不能進天國』」（καὶ γὰρ ὁ Χριστὸς εἶπεν, ἐὰν μὴ ἀναγεννηθῆτε, οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν），與約翰福音 3:3 的話完全一致，這種表達上的自由完全符合基督教古代的風格，因此，我們的作者竟將此情況視為「最顯著的證據」，證明游斯丁不熟悉這部福音書，這實在令人驚訝。作者認為，「游斯丁（Justin）作為當時唯一宣揚此教義者，必會覺得有義務為其新奇之說披上使徒認可的外衣。」此言中的「新奇之說」純屬臆測，完全缺乏根據。若暫且承認，在游斯丁時代，教會已透過這部福音書知曉「道」（Logos）的教義，那麼整個論點便不攻自破。作者的第二個論點基於以下觀察：在愛任紐（Irenaeus）之前的早期教父著作中，缺乏對「道」（Logos）與「靈」（Pneuma）的明確區分；而這種區分或教義演進，直到約翰福音和孟他努主義（Montanism）時期才出現。因此，他推測「兩者皆源於同一神學情感領域」。然而，在此處，這位批判者也過度推論，其方式必然會帶來極大的不便。如果「道」與「靈」的混淆持續到愛任紐時代，並且其消除標誌著聖約翰福音和孟他努主義出現的時代，那麼兩者必然都晚於愛任紐。關於第四福音書與孟他努主義的關係，作者提出了孟他努主義者和約翰關於保惠師（Paraclete）理論的相似之處，並在此方面引用了鮑爾（Baur）的《三位一體教義》（Trinitätslehre），第164頁。在此情況下，他提到了諸如兩個體系都將保惠師描繪為未來事物的啟示者，以及兩者都強調其審判活動等相似之處。作者確實感受到第四福音書與孟他努主義在保惠師方面的差異。「在那裡，我們發現了基督教諾斯底主義（gnosis）寧靜而神秘的特徵；在這裡，則是形式化行為的粗糙現實；在那裡，基督教意識處於其平靜無擾的完美之中；在這裡，則處於其狂野、熱情的潮流之中，」等等（第189頁）。然而，他認為（第204頁），他不得不將這個問題作為一個兩難困境提出：究竟福音書是孟他努主義的前提和相關因素，還是反之？他得出的結論是，福音書試圖在「猶太教和異教基督教之間進行調和，這兩種對立以其最具體的形式和最鮮明的區別，即孟他努主義和諾斯底主義，彼此對立」——旨在將這兩種極端以其解釋過的形式引入教會，並指出它們之間正確的福音中道。撇開猶太化基督教最強烈的表達並非包含在孟他努主義（Montanism）中，而是在伊便尼主義（Ebionitism）中的事實不談，我們要問，這部福音書如何能在孟他努主義者那種將聖子置於聖靈之下的殘缺基督論，以及孟他努主義者的幻影說（Doceticism）之間進行調和，以致於產生了關於神的兒子及其在教會中永恆同在的普世教義呢？如何在孟他努主義者那種受奴役且病態的禁慾主義，以及諾斯底主義者那種誤解身體性的禁慾主義之間，找到任何正確的福音中道呢？甚至作者似乎也只提出了一種極其片面的中道，即一種指責猶太化基督教帶有馬吉安主義（Marcionism）色彩（第210頁），並偏袒異教化基督教的中道，他努力得出結論：「根據福音書，復活的救主向門徒顯現的只是一個屬靈的身體。」作者如何能將他自以為在福音書中發現的馬吉安主義，與約翰福音 5:39 和 8:39 等經文調和，這並不容易理解。他應該更明確地說明他所理解的「屬靈的身體」是什麼，因為他不久前才指出，復活的救主在此處比路加福音中更強烈地強調「他存在方式的物質性」。無論如何，這確立了一個事實：第四福音書既不能將它「解釋」過的猶太化基督教「極端」引入教會，也不能引入異教化基督教「極端」；更不可能在從事如此錯誤的事業之後，還能維持其正典性。福音書本身並不知道作者如此著迷的這種「中道」。事實是，基督教即使在使徒時代，從一開始就不得不與猶太化和異教化的世界觀作鬥爭，並反對這些謬誤。它的調和在於，在與兩者對立的過程中，發展和界定自身的本質。關於主要問題，不難看出聖約翰的保惠師與孟他努的保惠師大相徑庭。前者在基督藉著祂的死和復活得榮耀的同時出現在世上（約翰福音 7:39）；後者則隨著孟他努本人或隨著教會的建立而顯現。
1 施韋格勒（Schwegler）提出質疑孟他努（Montanus）歷史人物身份的理由之一，特別是指出教父中有人指責他犯姦淫，而另有人則說他曾自閹（第241頁）。然而，當佩路西姆的伊西多爾（Isidore of Pelusium）說：「孟他努是個殺人犯、殺嬰者，也是個偶像崇拜者，他自立為敵。」顯然這些指責是針對他的教義，而非他的生活。否則，他甚至會被指控犯有字面意義上的殺嬰和偶像崇拜。他的教義確實可以被稱為「姦淫的」，因為它透過靈性狂熱，導致妻子們離開丈夫，以追隨該宗派的引導。即使是「殺嬰」也只能從這個意義上理解。他的學派的優點（特土良，《論蒙頭的童貞女》，第一章）。1 前者（指聖靈）作為提醒者而來；祂不憑自己說話；祂不帶來新的啟示，而是解釋福音歷史的活潑合一，作為其生命原則（約翰福音 14:26，約翰福音 16:13）。後者（指孟他努派的靈）則不作為福音歷史的提醒者出現，反而熄滅了對過去和現在的記憶，並向人類傳達新的信息。最後，前者不建立與聖子不同的教會或國度；祂不帶來超越聖父和聖子啟示的第三次啟示，而是藉著聖子，向教會完成聖父那唯一永恆的啟示（約翰福音 17章）。相反地，後者則熱衷於使其啟示顯得是新的、另一種、第三種；而那些宣揚它的人，則將自己與普世教會分離。3 從這些本質上的差異——它們清楚地顯明了成熟的大公歷史生命與分離主義的陰鬱狂熱之間的對比——發展出了許多次要的差異，例如，約翰福音中屬靈生命的健康活力與孟他努派屬靈生命病態甚至痙攣般的被動性之間的差異。然而，無需更多細節，便足以打破孟他努主義應被視為第四福音的預設，並相對地視為其要素的錯覺。
這位作者提出了一個眾所周知的問題，即主耶穌基督是在哪一天慶祝祂最後的逾越節，以此作為承認第四福音真確性的一個主要難題（第191頁）。根據愛任紐（Irenaeus）和坡旅甲（Polycrates）的說法，約翰和亞細亞教會習慣於按照猶太習俗，在尼散月（Nisan）十四日和十五日的夜晚守逾越節（復活節）。「但是，」作者說，「如果同一個約翰，在他的福音書中，將基督受死的日子定為十四日，而將祂最後的逾越節定為十三日，這樣就剝奪了東方教會慶祝復活節日期的教會和歷史認可，那該怎麼辦呢？」1 「那麼，」他說，
1 藉著福音（公義），它已沸騰至青春期。如今藉著保惠師，它正被塑造成熟。
2 特土良，《駁馬吉安》（adv. Marcion）四章22節；《論蒙頭的童貞女》（De virg. vel.）第一章。1 「它被推進到更美好的事物。」
3 優西比烏（Eusebius），《教會史》（Hist. eccles.）五卷16-19章。布雷奇施奈德（Bretschneider）說：「這是一個明顯的矛盾；既然這一事實的證實比約翰福音的證實更為堅實，那麼這個矛盾就成為後者非真確性的證據。」作者認為，這福音書顯然旨在反對小亞細亞地區流行的猶太-基督徒逾越節。因此，它的起源無論如何都必須追溯到第二世紀中葉至末期。另一方面，人們可能會問，如果這部福音書直到塔提安（Tatian）時代才出現，並且旨在反對亞細亞教會如此強大的傾向，那麼塔提安又怎能援引四部公認的福音書來支持他關於福音書的著作呢？或者，如果愛任紐（Irenaeus）發現第四福音採取了維克多（Victor）的立場，並且他高度珍視這部福音書，賦予它與其他三部同等的地位，他又怎能責備羅馬主教維克多將慶祝復活節的時間作為爭論的焦點呢？如果這部論戰性福音書在主後170年亞波里拿利（Apollinaris）時代，必須在小亞細亞從對立的立場為其地位而奮鬥，卻在主後200年左右，甚至更早的愛任紐時代，就已在教會中獲得普遍認可，那麼它在教會中獲得普遍尊重是何等迅速呢？此外，我們必須思考據稱第四福音所產生的這種對立的時期。關於逾越節慶祝本身的意義，東方教會和西方教會理解得截然不同這一假設（第196頁），是可以提出異議的。東方教會與西方教會一樣，都不是猶太化的；因此，說「東方復活節除了作為猶太儀式的延續之外，沒有其他意義和正當性，而這種儀式沒有特定的基督徒意義」，這是錯誤的。東方慶祝活動的律法主義完全是指時間，而非復活節的意義。根據基督徒精神的成熟度，這一點在各地的基督教會看來都應該是相同的（哥林多前書 5:7-8）。將基督的死，即垂死救贖主的身體，以逾越節羔羊的形象來論述，這是非常合乎常規的（約翰福音 19:33-37）。如果猶太基督徒忽略了這死亡與其預表之間的密切關係，他們就會成為塔木德主義者；事實上，批判學者最不公正地假定，在小亞細亞的教會中存在著這種塔木德主義的不信。這些特殊的難題在於所引用的經文，它們涉及主最後一次守逾越節。為什麼有些門徒認為，主對猶大說「你所做的，快做吧！」是吩咐他去買節期所需之物呢？這只有在節期已近，也就是在尼散月十四日晚上才有可能。如果是十三日，就沒有理由說「快做吧！」這個催促的詞語。因為節期要到十四日晚上才開始，所以購買可以持續到第二天晚上。但如果是在這個晚上，有些人聽到這些話時，可能會覺得猶大耽延了購買節期所需之物太久，而耶穌正在催促他盡快預備。那麼，經文「我們需要為節期預備什麼」（wv yjpziav e%op,ev el$ ttjv eoprrjv）就不是指逾越節的羊羔本身，而是指整個節期所需的其他物品，在當時的圈子裡，這些物品可能是在節期開始前才預備的。這種對經文的看法也符合（約翰福音 13:1）的經文，這節經文被認為是關於最後逾越節時間這些難題的開端：「逾越節以前，耶穌知道自己離世歸父的時候到了，等等。」我們在此被帶到一個時刻，一方面，逾越節的慶祝近了；另一方面，耶穌離世歸父的時候也近了。這種離世歸父是新約與舊約以色列人出埃及的平行，福音書作者選擇這個詞語似乎是為了呼應那次出埃及。真實的出離與預表的出離之夜是相同的：那是尼散月十五日開始的夜晚。出離、救贖，以及藉著贖罪之血（救贖以此為基礎）從死亡中得蒙拯救或解脫，無論是在逾越節的慶祝中，還是在主的晚餐中，都是主要內容，是首要的，或至少是紀念性的觀念。無論是預表羊羔的死，還是真正的逾越節羊羔基督耶穌的死，都沒有在慶祝中實際呈現，而是被假定為慶祝所依據的事件。因此，逾越節羊羔的宰殺發生在尼散月十四日，這不是節期本身，而是為節期做準備，節期本身是在尼散月十四日晚上，即尼散月十五日開始時舉行。主的晚餐也是在這個月的這一天設立的；因為耶穌的死當時是預先慶祝的。如果有人問，如果基督認為逾越節羊羔是祂死亡的預表，祂為什麼不在祂死後才吩咐門徒慶祝晚餐呢？可以回答說，這種理想性符合新約。這正是對舊約中較為模糊的理想性的一種印證，藉著這種理想性，虔誠的靈魂在慶祝逾越節時，所仰望的超越了在埃及的保守和從為奴之家得蒙拯救，藉此，它確實預先慶祝了基督的死。因此，基督也將祂的晚餐與逾越節聯繫起來，使兩者相互衍生，如同盛開的玫瑰從完美的蓓蕾中綻放。耶穌開始為門徒洗腳的時刻近了：因此約翰說：「逾越節以前。」為門徒洗腳，是要成為他們進入那個聖夜的序曲。如果洗腳發生在逾越節前一整天，他們就不可能在其中看到與那個節期有明確的關聯。這位作者的論證似乎找到的最佳支持，是福音書作者關於那些將耶穌帶到彼拉多面前的猶太人的評論，他們自己不進衙門，免得沾染污穢，乃要「吃逾越節的筵席」（aXX iva (fxHyayat to irao-ya）。如果這些話被嚴格解釋為指吃逾越節的羊羔，那麼基督肯定是在尼散月十四日被釘十字架，並在前一天與門徒一同吃了最後的晚餐。但「吃逾越節的筵席」（cfxiryeiv to irao-ya）是否應如此嚴格解釋，這是值得商榷的。有些人，特別是賴特富特（Lightfoot）和
在我們對聖餐的教義評估中，必須仔細考慮這一點。吃獻祭的羔羊並非獻祭本身，而是享用祭物；這是一種莊嚴的儀式，感恩地回顧已獻上的祭物。聖餐也是如此，它是享受祭物的成果。羅馬天主教的聖餐教義正需要根據這一事實進行改革。拜納烏斯（Bynaeus）將這些話歸於「所謂的查吉加（Chagiga），或與更歡樂的慶祝結合的獻祭，發生在逾越節第一天結束之前。」1 然而，呂克（Liicke）不認為這種觀點是正確的。拜納烏斯指出，由於進入外邦人房屋所招致的污穢只會持續一天，如果逾越節羔羊的食用是在晚上，即第二天進行，這些猶太人就不會害怕污穢。相反，呂克觀察到，拜納烏斯只是假設，但並未證明，進入外邦人房屋只會導致一天的污穢。然而，這可以藉由參考使徒行傳 10:11等，以及利未記 11:23等經文來解決。可以確定的是，猶太人已形成一種習俗，將關於不潔淨死動物的污穢律法，擴展到外邦人居所的污穢。然而，拜納烏斯和萊特富特（Lightfoot）如果將「φαγεῖν τὸ πάσχα」（吃逾越節）這個詞語擴展到其最初和最嚴格的意義之外，就不必將其限制在第一天的祭餐。論文《關於主最後晚餐的爭論》（《福音教會報》，1838年，第98期）的作者正確地指出：「『吃逾越節』這個詞語，在其全部意義上，指的是逾越節食物的食用。這包括在逾越節第一天吃羔羊、苦菜和無酵餅；而在其餘的日子裡，首先是無酵餅，其次是平安祭。」然而，可以肯定的是，「φαγεῖν τὸ πάσχα」這些詞語在猶太人耳中，必定逐漸獲得了與「守逾越節」相同的意義。基督徒在白天中間慶祝聖餐和聖誕節；羅馬天主教徒在星期五吃魚時說自己在禁食。禁食是明確的概念；吃魚是附帶的。因此，在猶太人的逾越節中，吃羔羊是整個節期產生的根源，故此，整個節期都可以包含在這個表達中。那麼，我們就不必將此處理解為一頓特定的餐食，猶太人因渴望參與這餐食而猶豫不決是否進入總督府。他們希望在節期中保持禮儀上的潔淨；而避免進入外邦人的廳堂，是他們遵守逾越節的一個特殊部分，
1 參閱呂克（Liicke），《約翰福音註釋》，第二版，第620頁。在尼散月十五日中午，節期已經開始。為了進一步證明聖約翰福音與符類福音作者之間在逾越節時間上的分歧，也有人說，前者兩次提到基督受死之日是「παρασκευὴ τοῦ πάσχα」（逾越節的預備日）（約翰福音 19:14, 31）（第200頁）。作者在此的陳述並不準確。在約翰福音 19:14，我們發現「ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα」（那是逾越節的預備日）；而在第31節，我們卻看到「ἐπεὶ παρασκευὴ ἦν」（因為是預備日）；後者指的是前文：「ἵνα μὴ μείνῃ ἐπὶ τοῦ σταυροῦ τὰ σώματα ἐν τῷ σαββάτῳ」（免得屍首在安息日留在十字架上）。因此顯然，「預備日」（παρασκευή）在此是一個慣用語，指安息日的前一天，即星期五；而在此語境中，「逾越節的預備日」不能指逾越節的預備時間，而只能指在逾越節慶祝期間的星期五。最後，關於這位福音書作者為何沒有記載設立聖餐的問題，必須透過審視這卷福音書的結構來回答。無論如何，這不能作為非真確性的證據，正如例如沒有記載設立洗禮一樣。我們甚至可以問這位批判者，為何整個早期教會都沒有察覺這卷福音書與前三卷福音書在基督最後一次守逾越節時間上的矛盾，或者，如果他們察覺了，為何卻毫無困難地接受了後者？教會未曾察覺、也從未被用來反駁十四日派的論戰微細之處，絕不可能是這卷福音書的真正動機。基於這個假設，要麼是福音書作者不了解論戰，要麼是教會不了解論戰的表達方式。
這位批判者在第四卷福音書與啟示錄的關係中，找到了另一個非真確性的標誌。他說：「使徒約翰是啟示錄無可否認的作者。歷史對此事實提供了最強烈、最明確的證明。」但由於啟示錄與約翰福音異質這一點僅是假設，並未被證明，因此沒有必要再提出其他地方針對此假設所說的論點。1 這確實可能
1 例如，在我的《雜著》（Vermischte Schriften），第二卷，第173頁等。在澤勒博士（Dr Zeller）編輯的神學年刊（第四期，第657頁）中，我對啟示錄的觀點被駁斥為寓意解釋。看來這位批判者沒有很好地把握機會，讓「批判學」信守其對啟示錄的讓步。然而，這樣的嘗試只會是徒勞無功。只要其得出的結論幾乎因人而異，五年一變；只要它將每一個有缺陷和扭曲的觀點變成論據，那麼當它被要求堅守其結論時，它會感到非常驚訝。
然而，如果我們要確信批判學正走向自毀之路，我們就必須審視它「進展」到何種瞬息萬變且轉瞬即逝的結果，直到我們最終與它一同站在令人暈眩的高處，從那裡墜入羞恥的深淵。它將福音書的起源推向偽經領域，將它們從基督教的中心地帶驅逐到邊緣，直到最終將它們置於一個境地，彷彿受辱的靈魂，轉身審判他們傲慢而困惑的審判者。
根據魏斯（Weisse）的說法，約翰福音是某位不知名的編纂者所作，他使用了使徒約翰親筆所寫、至今仍存的某些記錄，這些記錄包含關於耶穌生平的零散思考。然而，這些思考本身是「門徒心智的艱辛產物，在其努力捕捉他老師那正漸漸消散成模糊形狀的形象時，重新收集其已然消失的特徵，並藉由關於老師本質與命定的自創或借用理論，將其鑄造成新的模式」：第110頁。據說這部福音書本身直到較晚時期才編寫而成，且是由一位生活在與福音書所論之事相距遙遠時代的編纂者所作。
根據施韋格勒（Schwegler）的說法，約翰福音屬於一系列改革性著作，這些著作約在第二世紀中葉出現，標誌著反對猶太教的反應開始。但這類嘗試，特別是當它們與和平目標結合時，其方式是僭取對手一方的使徒權威，以支持他們自己的傾向，並藉由削弱對立方的立足點，來維護共同的使徒聯合點（第214頁）。因此，在此，對於寓意式解釋與對寓意本身的解釋之間存在的差異，這點仍是清楚的。事實上，這部福音書只是一部偽作，歸於使徒約翰名下，是一個反對使徒關係的騙子的拼湊之作。根據鮑爾（Bauer）的說法，福音書是福音書作者的詩意創作，其基礎是教會的基督徒意識。在這創造性作用中，馬可保留了最大程度的真實性，路加超越了馬可，而馬太又超越了路加。「第四位」福音書作者將其餘所有人都遠遠拋在身後。他說：「當一個稻草人被拆解，其設立目的被識破時，就什麼也不剩了。」這是在「拆解」「拉撒路復活的故事」過程中暫停時所說的（批判學，卷三，第185頁）。在他看來，這位第四位福音書作者的作品是如此不成功。他因此也這樣描述他：「這位無名作者是一個虛無縹緲的幻象，一個首先由第四位作者自己形成的虛無縹緲的幻象；在此情況下，第四位作者碰巧成功了，為他的作品賦予了這樣一位作者。起初他試圖使其看起來像是另一部福音書，源自一位目擊者，且確實由其所寫。然而，一個虛無縹緲的幻象，將是第四位作者傳給我們的這類著作的唯一適合的作者。」1 呂策爾貝格爾（Liitzelberger）將這部被稱為「基督之心」的福音書推向更遠。根據他的說法，約翰福音（見魏斯）是首尾一貫、渾然一體的，這與符類福音作者形成對比，後者呈現出抒情、不均勻的樣貌，其著作中出現不同的語調和奇怪的差異。據說這部福音書源於埃德薩（Edessa）或其附近，一個遙遠的亞洲地區。這位批判者論證道：「這部福音書的作者，不可能熟悉其他三部福音書所傳承的福音歷史形式。」但當我們知道它源於幼發拉底河（Euphrates）彼岸，因此超出羅馬帝國的疆界，1 耶路撒冷、安提阿、亞歷山大和羅馬等教會的影響力不那麼顯著時，這就得到解釋了。因此，據說這部福音書盡可能地產生於該領域之外的範圍。
1 卷三，第340頁。
2 呂策爾貝格爾：呂策爾貝格爾所證實的關於使徒約翰及其著作之無根據傳統，萊比錫，1840年。
根據呂策爾伯格（Liitzelberger）的說法，馬太福音起源於埃及，路加福音起源於安提阿，馬可福音起源於羅馬。「這種存在更獨特地屬於教會！」據說福音書中所謂的論戰觀點也支持了作者的假設。他認為這部福音書的外部論戰傾向有許多扭曲之處，因為其內在性質、其理念以及貫徹此理念的生命統一性對他而言是隱藏的。首先，例如，據說這部福音書帶有論戰性地反對約翰的門徒。「它以一切可能的謹慎表明，施洗約翰明確宣告，基督不是他自己，而是耶穌。」「然而，必須記住，撒比人（Sabgeans），即約翰的門徒，曾遍布加利利、敘利亞和帕提亞地區的更遠處，因為他們至今仍存在於波斯。」這部福音書據說還反對幻影說者（Docetae）（第276頁）。當時敘利亞和美索不達米亞是眾所周知的幻影說的特殊發源地。因此，作者理應公平地說明，在一個最初完全是幻影說的教會中，一部完全反對這種傾向的福音書是如何產生、傳播並被接受的。然而，作者對幻影說的具體性質知之甚少，幻影說作為二元論原則的必然結果，將存在於物質中的惡原則與善原則對立起來，以至於他進一步將福音書的作者本人也視為幻影說者。在這部福音書中，屬世的、粗糙的物質是與神聖對立的，它被邪惡的權勢、世界的君王所制服和支配（第284頁）。「道（Logos）的教義，或天上良善之主的教義，必然引入了與之對立的世上邪惡之主的教義。」（第286頁）而這位傳福音者，既然他自己是幻影說者，卻據說反對幻影說。這就是「批判學」墜入深淵的境地！
虔誠的漢斯•薩克斯（Hans Sachs）在長期被誤解和辱罵之後，終於在歌德（Goethe）那裡找到了一位「辯護者」，歌德說：
「所有曾誤解其主的人，都被放逐到蛙池。」
「第四部」（指約翰福音）在我們這個時代所經歷的誤解和惡待，或許很快就會在神學和科學界引起一種普遍傾向，將歌德的這句話應用到那些誤解了聖約翰的批評家身上。無論如何，這些批評家所面對的約翰，與紐倫堡那位可敬的漢斯大師（Master Hans of Nuremberg）截然不同。註釋。
1. 在亞歷山大•施魏策爾博士（Dr Alex. Schweizer）的著作《約翰福音：其內在價值及其對耶穌生平的意義之批判性研究》（Das Evangelium Johannes nach seinem innern Werthe und seiner Bedeutung fur das Leben Jesu Kritisch untersucht）中，這部福音書的真確性總體上得到了維護；然而，同時也以極大的巧思闡述了一種假設，即這部福音書中散佈著後人添加的插補內容，旨在補充一些加利利元素。然而，即使僅從一般角度考慮，這種假設也面臨著相當大的困難。人們可以合理地問，這部福音書是如何在教會中如此大量地被插補，而這種情況卻從未在任何時候、以任何方式被注意到呢？如果它是在教會傳播之前被插補的，那麼約翰在委託他人照管其著作時就犯了錯誤。如果它是在之後被插補的，那麼人們會期望能找到支持這部福音書原始形式而非後續形式的手稿；因為另一方面，後續的添加通常就是以這種方式被發現的。還可以問，為什麼原始形式會缺乏加利利元素呢？傳福音者確實可能有一個計劃，使他更特別地描繪耶穌在猶太的事工，但他幾乎不可能形成一個會促使他排除在加利利發生的事件的計劃。插補者是否已經預見到現代批判學會對約翰福音缺乏加利利元素感到不滿，並希望預先避免這種不滿呢？他會誤解這部福音書的完整性嗎？我們會指出這種完整性是一個決定性事實。一旦認識到這一點，就沒有空間容納插補內容了。作者從「附加的第二十一章」開始。他在約翰福音20:30的經文中找到了正式的結尾，並認為第二十一章是以一種在福音書中前所未有的方式附加的。現在，不可否認的是，所討論的經文確實構成了基督榮耀顯現的結尾，這些顯現旨在喚起對祂的信心。但可以問的是，引導傳福音者撰寫這部福音書的基本理念，是否可能允許一個結語，作為引入它的序言的平衡呢？ 序言闡明了基督在世上顯現之前的永恆生命；結語似乎旨在呈現祂回到父那裡之後，在世上將持續的屬靈治理。對於基督降世前的生命，施洗約翰是被揀選的見證人。福音書作者按照他以重要細節來代表普遍事物的習慣，只提到了他，儘管還有許多人為基督的降臨作了見證。對於基督降世後的生命，門徒彼得和約翰作了見證，他們是上帝國度所有衝突與勝利的兩個強烈對比的代表。在彼得的生命中，基督特別顯明自己是祂教會永在的主；在約翰的生命中，基督是將要從天上速速回來的榮耀之主。這樣的結語圓滿了這個循環，其中這卷福音書的結尾與其開端——序言——意義深遠且明確地結合在一起。作者接著假設約翰福音 21:24-25 是後人所加的——這個假設我們將不加討論地承認。然而，接下來有人說，這個結尾的評論表明，那些附加的敘事也是出自同一個後人之手。「他意識到自己附加了一段敘事，因此向我們保證，可以進行無限的補充。」然而，我們可以確信，任何一個覺得有可能敘述這麼多的人，一旦開始了，就不會僅僅滿足於在福音書中增加一段敘事；另一方面，他也很難從他的材料中選出一段如此強調其結尾性質的敘事。其次，有人說約翰不可能以所指出的方式親自糾正門徒之間流傳的說法。為什麼不可能？所做的只是駁斥對基督一句意義深遠的話的錯誤而膚淺的解釋，這絕不會顯得是「咬文嚼字」，即使它同時沒有給出正確的意義。第三，有人說這些敘事是傳說性質的，並且不符合使徒約翰的寫作風格。但是，例如，將約翰福音 21:7 與約翰福音 20:4 比較一下，它們是何等精確地一致啊！ 基督與彼得之間在此發生的這種互動，不可能產生於傳說的領域，也沒有任何門徒能像約翰那樣完全理解並保存其全部的深度、力量和溫柔。至於這段的風格，克雷德納（Credner）在列舉了約翰福音 7:23-8:11 段落中不符合這位使徒風格的表達方式之後說：「約翰福音 21 章呈現出完全不同的面貌。沒有任何外部證據反對它；從內部觀點來看，本章幾乎展現了約翰風格的所有獨特之處。」約翰福音 19:35-37 這段經文進一步被視為插入語。這裡的完成式動詞 μεμαρτύρηκε（已作見證）被認為很顯著。但福音書作者很可能這樣表達自己，因為作為一位福音書作者，他在漫長的一生中，一直非常強調這個顯著的細節；他將他的 μαρτυρία（見證）稱為 ἀληθινή（真實的），因為作為相信的見證，它與其對象結合並被其滲透。正是因為他的 μαρτυρία 具有這種真實性，所以「他知道自己所說的是真的」（ὅτι ἀληθῆ λέγει）。他記憶力持續的活力和準確性源於他活在真理之中。形容詞 ἀληθινός（真實的）的選擇也不能被視為缺乏真實性的標誌。附加語 ἵνα καὶ ὑμεῖς πιστεύσητε（好叫你們也信）確實很顯著，只能解釋為約翰非常重視被釘十字架的耶穌的腿沒有被打斷（第 33 節）這一情況。這一情況在他看來，是預表（或典型）的處理方式與真正逾越節羔羊的歷史之間一個奇妙而微小的巧合，並且是對他信心的有力證實，這與「理想化」的約翰完全一致；而這個「外在事件」在他看來，幾乎就是如此特別理想事件的真實顯現。這位福音書作者對基督是逾越節羔羊真正預表（或實體）的認可所賦予的重要性，從這卷福音書的幾段經文（約翰福音 1:29, 36, 6:53 等，以及 13 章）中可見一斑。因此，在他看來，即使是被釘十字架的救主腿沒有被打斷這個唯一的事實，也必然意義重大，足以將祂指明為逾越節的羔羊。為何這種對意義的敏銳感受不應是約翰的特徵呢？他一貫的習慣是在具體的事物中把握普遍的意義，或者在明確的象徵意義出現時抓住機會。逾越節的羔羊是旅客和逃難者的獻祭餐食，它指向非儀式性的獻祭。這一點特別透過羔羊被整隻烤熟，骨頭一根也不折斷（出埃及記 12:46）來表達。這個象徵性的特徵在耶穌的屍體上重現。祂的屍體既未按民事當局的法律處理，更未按利未記的儀式獻祭；而是在世界歷史最猛烈的風暴中，「營外」獻上的祭物，在嚴格的歷史現實中，為祂的百姓帶來救贖。這種預表與實體之間的一致性如此明顯，以至於除了約翰之外，很少有人會注意到。——在較小的插入語中，這位作者還包括約翰福音 18:9。他認為「好叫經上的話應驗」（ἵνα πληρωθῇ）這句話不適用於約翰福音 17:12，因為後者談的是身體的保守，而前者談的是屬靈的保守。「這種將身體與屬靈毀滅混淆或摻雜的做法，與這卷福音書深思熟慮和理想化的語氣顯然相悖。」但是，如果傳道者在門徒當時身體的保守中看到了他們屬靈保守的保證，而事實也確實如此呢？（參約翰福音 12:36；路加福音 22:31-32）。此外，門徒在約翰福音 16:30 所說耶穌「知道萬事」的評論也受到質疑，因為這句話與耶穌預料到他們的異議和問題有關。然而，使徒在這裡指出了一個重要的時刻，即門徒首次明白耶穌必須離開他們的光照時刻。這光照是透過第28節的啟示臨到他們的；而耶穌透過這啟示給予他們確據的事實，使他們認識到祂對他們心中不確定性以及真理深度的全知洞察力。——約翰福音 2:21-22 也被認為證明了「同樣的異己精神」。作者首先認為約翰在第21節中將第19節「你們拆毀這殿」等話語的解釋（「但耶穌這話是以他的身體為殿」）視為自己的解釋是不正確的。他問道，約翰怎能如此解釋這些話，而且還稱這是門徒的解釋呢？因為正確的意義——即「猶太神權政體的毀滅，以及更純粹政體的建立」——出現在使徒行傳 6:14 等處。解經家們長期以來在這個段落中發現的困難，當我們考慮到從福音的角度來看，舊約神權政體的毀滅與基督身體的毀滅必須被視為同一件事時，便會立即消失。只有透過基督的死，舊約形式的神權政體才在法律上被廢除（羅馬書 7:4）。猶太人若不將基督處死，就無法同時在靈性上將火種投進他們的聖殿。從那時起，聖殿就註定要毀滅，舊約也被廢除。除了透過祭司集團合法程序定罪基督之外，舊約無法以任何其他方式在法律上被廢除。因此，約翰在這裡也察覺到預表與實體之間的深層關係。——這位批判者接著審查他認為是插入語的較長段落；其中包括迦拿的神蹟（約翰福音 2:1-12）、迦百農的醫治（約翰福音 4:44-54）、五餅二魚的神蹟（約翰福音 6:1-26）——即神蹟本身以及渡湖返回的記載。
首先，有人說迦拿的神蹟與約翰福音 1:51 所說的基督更大的作為相悖，這些作為將在開端（ἀρχή）之後發生。然而，這個神蹟難以與先前已激發的對基督那些更大作為的期待相悖。第一個論點基於對神蹟意義的一種觀點，根據這種觀點，神蹟與基督對屬靈生命的作為之間存在抽象的區別。此外，還有人提出，整個事件既沒有耶穌的講論，也沒有祂的對話，這在約翰的著作中是前所未見的事實。然而，例如約翰福音 5:5-9 就與此說法相悖。這個神蹟也被稱為完全是魔術般的，並且「在道德意義上，幾乎難以想像」。這個神蹟確實是最困難的神蹟之一，但這只意味著它對洞察和釋經的心智提出了巨大的耐心和信心要求。最後，有人說，馬利亞在此所展現的信心，與後來歸因於「祂的弟兄」（和馬利亞）的不信不符。那馬利亞呢？甚至祂的弟兄（約翰福音 7 章）也只是在那更高的意義上才是不信，在那種意義上，迷信的信心所帶有的不耐煩和自私，在福音派心智看來是不信。其他的評論很容易駁斥。耶穌與祂的門徒一同受邀，這當然不會造成任何困難，儘管不知道這是如何發生的，因為邀請可以通過上百種不同的方式發出。但據說祂的門徒在神蹟之後「信了祂」，儘管他們之前已經信了祂，這種強調完全符合這位使徒（指約翰）表達方式的強調。在所引用的例子中，旨在表明約翰福音中「我的時候」（ἡ ὥρα μου）這個表達總是意指基督受死的時候，因此在此處使用不當，約翰福音 12:27 很可能產生相反的效果，然而，這裡的時間更普遍地被稱為「這個時候」（ὥρα αὕτη）。那麼，這個表達的意義是什麼呢？不就是耶穌在直接與他人錯誤和謬誤的觀念相對地談論祂的時候嗎？當它涉及特定時刻時，「我的時機」（ὁ καιρός μου）這個表達是否完全適合表達這種對比呢？當它確實不涉及這些時刻時，時間與時間相對（「你們的時候」（ὁ καιρὸς ὁ ὑμέτερος），約翰福音 7:6）。同樣，「祂的時候」（αὐτοῦ ἡ ὥρα）（約翰福音 13:1）這個表達與預表性的逾越節時刻形成對比，後者與祂離世的時刻同時發生。祂的時候在任何地方都是上帝旨意中為祂生命在時間上的發展所定下的，與人的算計、願望和意見相對。正是如此提及神聖的安排，路加福音 22:53 說：「這是你們的時候了」（αὕτη ὑμῶν ἐστιν ἡ ὥρα）。——在醫治的神蹟（約翰福音 4:44-54）中，首先遇到的困難在於，第 43 節說耶穌去了加利利，而祂這樣做的動機在第 44 節由這些話解釋：「因為耶穌自己曾作見證說：先知在本地是沒有尊榮的。」（約翰福音 4:44）。然而，首先必須指出的是，如果在第 44 和 45 節的陳述中發現任何普遍的矛盾，那麼插入者就不會與福音書作者自相矛盾，而是與他自己自相矛盾。因此，所謂的明顯矛盾絕不能被視為插入的標誌，除非該段落始於第 45 節；但那樣的話，矛盾就發生在屬於約翰的經文中，因為第 44 節與第 43 節相連。因此，對這個困難的解釋可以略過；因為，無論如何，它都不能證明有插入的說法。然而，該段落的連貫性可以輕易維持，只要將表達上的不精確歸因於福音書作者。耶穌離開撒馬利亞，作為一個前往加利利地區的旅客。祂沒有在拿撒勒定居，嚴格來說，那是祂的「家鄉」（πατρίς），這是出於第 44 節所述的動機。無論如何，「家鄉」（πατρίς）必須限定為祂的故鄉（城鎮）。因為先知持續受輕視的範圍不可能是祂的故鄉（國家），而只能是祂的故鄉（城鎮）。如果我們必須承認表達上的不精確，那麼用約翰的寫作風格來解釋會更容易，他到處使用括號（插入語），而不是假設一個插入者以矛盾（第 44 和 45 節）開始他的內容。第 46 節的經文，其中迦拿再次被指定為耶穌使水變酒的地方，以及第 54 節，其中這個顯著的神蹟被稱為耶穌從猶太回到加利利後所行的第二個神蹟，也都被認為是可疑的。然而，這些特徵正是魏斯（Weisse）認為是第四福音書（約翰福音）風格上的獨特之處。魏斯（Weisse）認為，正是這些特徵決定了這段經文的真實性。批評家的見解竟如此不一致！據說第48節更難理解。「這個人滿懷信心地走向耶穌，期待著一個在加利利從未見過的神蹟，他對耶穌的信心請求，怎會得到耶穌如此的責備呢？」他確實是迦百農眾多居民中的一員，若非家中發生災難，他絕不會關心住在他們中間的耶穌；而耶穌的責備也盡可能地溫和。耶穌實際上以三種方式糾正了這個人：首先是糾正他請求耶穌與他一同趕回；其次是糾正他請求耶穌以慣常方式醫治他的兒子；第三是糾正他斷言兒子已瀕臨死亡。這位痛苦焦慮的父親首要的需求是心靈的平靜，以及一種信靠出乎意料之幫助的信心。耶穌賜給他這種信心；因此，在祂的責備中使用了「τέρατα」（奇事）這個詞。直到他順從耶穌所指出的幫助方式，他才證明自己擁有真信心。最後，據說這個敘事與符類福音書中百夫長的故事（馬太福音 8:5）相似，但關係遠不那麼明確。然而，人們過於強調這兩個敘事的外在相似之處；當它們被視為相同時，它們所呈現的明顯對比就被忽略了。早期福音書中的百夫長只是陳述了他的困境：他謙卑到不願懇求耶穌為他長途跋涉，也因著信心而認為這沒有必要。當耶穌主動提出要來醫治他生病的僕人時，他幾乎感到震驚。約翰福音中的大臣（貴族）以何等截然不同的態度接近耶穌；因此他所得到的待遇又是何等不同！這兩個故事的內在特徵對於它們的差異性問題具有決定性意義。將這位「βασιλικός」（大臣/貴族）與「ἑκατοντάρχος」（百夫長）混淆，就像將我們可能在不同地方先後遇到的兩個人，他們的面貌完全不同，卻因為他們可能都穿著紅色衣領的外套，就將他們視為同一個人一樣，是不可能的。此外，這個神蹟不僅被描述為在加利利行的第二個神蹟，更是耶穌從猶太回到加利利時行的第二個神蹟。
最後，關於餵飽群眾的神蹟（約翰福音 6:1-26），首先有人說，這個神蹟的引入過於突兀，與前文顯著不協調，且與後文缺乏內在聯繫。福音書作者如此突然地轉換場景，確實令人驚訝。「耶穌在耶路撒冷的聖殿裡教導，第47節。突然，在沒有提及任何返回加利利的情況下，約翰福音 6:1，在一個不確定的『μετὰ ταῦτα』（這些事以後）之後，接著說『ἀπῆλθεν πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας』（他往加利利海那邊去了），等等。」作者的觀點是，約翰福音 6:1-26 這段經文是插入在耶穌根據第五章在聖殿裡所講的講論中，而約翰福音第六章從第27節到章末的講論則與前者相連，因此是在耶路撒冷講的。然而，如果我們在這種假設下看待福音書，並省略這段被認為是插入的經文，我們會發現場景的轉換仍然像以前一樣突然。在第五章末，我們發現耶穌仍在耶路撒冷的聖殿裡；在第七章開頭，我們得知「這些事以後，耶穌在加利利遊行」；然後，緊接著祂又去了耶路撒冷；我們卻沒有聽到祂在加利利的任何事奉。因此，我們面臨的選擇是：是接受現有文本中突然的場景轉換，以及在加利利充滿事件的停留；還是根據這種假設，接受同樣突然的場景轉換，以及在加利利完全沒有事件的停留。我們略過那些據說會讓人聯想到符類福音作者的零散表達；那不確定的「τὸ ὄρος」（山），確實在湖岸找到了界定它的對比。接下來，有人說這個敘事與其後文相矛盾。「這些人被如此奇妙地餵飽，並被耶穌的這項作為深深打動，以至於他們（第15節）想要強行擁祂為彌賽亞君王，然而，就在第二天，他們卻遇到祂，說：『你行甚麼神蹟（σημεῖον）給我們看，叫我們信你呢？』這多麼奇怪啊！而他們（第31節）竟然想到，一個類似嗎哪的神蹟就足以滿足他們，這又多麼令人費解啊！」然而，我們可以在第八章指出同樣「奇怪」的事情，那裡第30節說「有許多人信了祂」，而第37節卻說耶穌說「你們想要殺我」。這個矛盾不是更大嗎？ 然而，在此處，這並非歸因於任何「插入者」；反之，這些特徵性的「獨特之處」的重現，反而指向這位福音書作者觀點的獨特性，因此證明了此段經文的真實性。這些人如此「奇特」，正是作者所欲呈現的事實。耶穌自己也用這些話責備他們：「你們尋找我，並不是因為看見神蹟，乃是因為吃餅得飽。」作者認為這句話令人震驚；但它顯然源於這樣一個思想：這神蹟性的筵席有兩面——作為神蹟，它藉著其屬靈元素吸引更高的感官；然而，作為一頓飯，它藉著其實用性吸引普通的感官。對於這些功利主義者而言，耶穌的神蹟必然顯得不如摩西的神蹟，不僅因為耶穌在神蹟中使用了自然的基質，更是因為摩西可以說是以嗎哪持續供應他的百姓，而耶穌則已讓他們明白，他們不應向祂尋求此類功利主義理想的實現。這些人，就其本質而言，正是約翰福音中的「猶太人」（Ἰουδαῖοι），而非猶大境內的以色列人，也不是「耶路撒冷的上層階級及其附庸，據說提及他們便洩露了這篇講論最初是在耶路撒冷發表的」。那麼，耶穌將生命真糧的教義，與這些在腐敗猶太教的千禧年主義精神下欲擁祂為王的那些人的觀念相對立，這完全是意料之中的事，絕不能像作者所設想的那樣（第85頁），被視為與神蹟本身不符。根據這種假設，耶穌在約翰福音6:27所說的「不要為那必壞的食物勞力」，也必然否定符類福音書中關於這神蹟的記載。關於渡湖返回一事，作者評論道：「整個敘事，包括餵飽群眾和返回，其方式、風格、模糊性以及缺乏直觀的洞察力，都與約翰的真確著作不同；」藉此假設這位使徒的通常風格是明確且直觀的。然而，這是否能適用於他對外部關係在其實際聯繫和時間順序上的陳述，則值得商榷。這位使徒的獨特優點在於完全相反的特質，而敘事本身的笨拙，特別是約翰福音6:22-24，反而可以作為該段經文真實性的標誌。一個插入者會小心翼翼地將這次渡湖處理得更為順暢。當約翰福音6:16說到「天晚了」（ὡς δὲ ὀψία ἐγένετο），以及約翰福音6:17說到「天已經黑了」（σκοτία ἤδη ἐγεγόνει），這與約翰福音20:19中「天晚的時候」（οὔσης οὖν ὀψίας）的表達方式並無風格上的差異。在這兩種情況下，都是為了明確指出當時確實是夜晚。在後一種情況中，「門都關了」（καὶ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων）這一情境會使其更為明顯；但在湖上則缺乏這樣的情境，因此有必要使用更為明確的表達。約翰福音6:19所說的「二三十里」，完全與這位作者的推測相悖，他推測門徒按照福音書作者的意思，沿著湖的北岸划船，而耶穌則沿著這岸步行跟隨他們，並在他們因風暴受阻後，於離目的地不遠處追上他們。如果渡湖的距離，本來是四十里，卻只有二三十里，那麼即使如此，這條迂迴的路線也不可能只有相同的里數。此外，約翰福音6:23的「小船」（πλοιάρια）不可能是百姓返回所乘坐的船隻，如同此處所相信的（第93頁）。福音書作者的意圖非常清楚，儘管他的表達方式並非如此。當百姓在神蹟後的早晨站在岸邊時，他們很清楚只有一艘船供耶穌和祂的門徒使用，也知道只有門徒乘坐這艘船離開，而耶穌並不在他們當中。因此，他們只能斷定祂仍在湖的他們那一邊，並會在該處尋找祂。但有別的船隻已經抵達
從提比哩亞來，靠近他們吃餅的地方，耶穌可能已使用其中一艘船返回。因此，當他們沒有找到祂時，他們就越來越覺得祂可能已利用這樣的機會渡湖，於是他們立刻上了船，要到迦百農去尋找祂。
2. 關於約翰福音13章所提及的晚餐是否是耶穌與門徒所慶祝的最後一次逾越節，以及與此相關的耶穌受難日期的探討，維瑟勒（Wieseler）在他的《四福音書年代學綜覽》（Chronological Synopsis of the Four Gospels）中提供了非常寶貴的貢獻。參閱上述著作第5節：「從耶穌最後一次君王式進入耶路撒冷，直到祂的死亡與埋葬。受難週。」
自維瑟勒（Wieseler）的著作出版以來，其他寶貴的貢獻也為解決這個重要且有些複雜的問題提供了幫助。李希滕斯坦（Lichtenstein）在其《生平史》（Lebensgeschichte，註釋79）中，艾根巴赫（Eiggenbach）在其一部優秀著作中最精闢的章節（《耶穌生平講義》Vorlesungen iiber das Leben Jesu，第610-660頁，1858年版）中，以及安德魯斯（Andrews）在其《我們主耶穌的生平》（Life of our Lord，第369-397頁，1863年版）中，都提出了這個主題的所有難點，並提供了足夠的材料來令人滿意地解決這些問題。他們一致認為，四位福音書作者都同意，主在尼散月十四日之後的傍晚，即猶太人普遍吃逾越節晚餐的時候，吃了真正的逾越節晚餐；而祂被釘十字架的那個星期五是尼散月十五日，因此是節期的第一個安息日。費爾貝恩（Fairbairn）也同意這個普遍結論（《釋經手冊》Hermeneutical Manual，第334頁），儘管他的論證有些有趣的差異，並且沒有對所有通常討論的要點進行如此全面的處理。然而，埃利科特（Ellicott）（《歷史講義》Hist. Lectures，第122頁）仍然堅持希臘教父的觀點，認為主是在尼散月十四日受難，因此是在該日開始的傍晚吃了逾越節晚餐。然而，他並未詳細闡述其論證。—編者註