世界的生命源於一個基本原則，並以無限多樣的力量、形式和面向繁衍自身。從多樣性出發，並尋求這個基本原則，人以其理想性顯現為生命的中心、世界的理念，所有其他形式都依此而受規範。當我們思量動物生命的最高形式，即那構成創造雕像之生命所高舉的基座的最後幾步時，這些似乎是：牛，獻祭的動物，受苦流血生命的象徵；獅子，統治、君王般自由生命的象徵；鷹，神聖、默觀生命，翱翔於大地之上的象徵。在這三種動物生命的高度之上，人顯現為屬靈生命的形象，在更高的合一中重現所有這些層次（啟示錄 4:7）。人是受苦的存在，經歷世間一切苦難至其最深處，為順服命運而生，是神聖憂傷之子，是牛，是獻祭的動物，fioa^o1?，如同τράγος（山羊）或代罪羔羊，悲劇象徵性地指稱。人是君王般的存在，以審判者的姿態統治世界，並以激烈或歡欣的熱情宰殺其犧牲品。人最終是屬靈啟蒙的鷹，飛向太陽，在靈的光中審視萬物——是超越經驗主義的默觀之鷹。但當人回應其命運，並與自身相稱時，他便同時是這一切：他是悲劇性的獻祭動物，是爭戰得勝的獅子，是愛居於光中的默觀之鷹；他集所有於一身，正是在這合一中，他才是人。
這些典型的動物生命形式，連同其屬靈的合一，即人，構成了先知以西結異象（第1章）和啟示錄（第4章）中所描述的深具意義的神治象徵。在約櫃上基路伯的象徵中，以色列人看見上帝的榮耀反映在世界的豐滿之中，生命的合一分化為多樣的形式。凡有生命的都屬於靈，並為此而獻上、犧牲：這由牛所代表。凡有生命的都享受、爭戰、得勝，因為它代表靈；這由獅子所表達。凡有生命的都喜愛在陽光下，在異象般的陶醉中翱翔；這是由鷹所代表的生命形式。但凡有生命的，都在人身上達到高潮；受苦、行動、默觀的靈性化，在他裡面形成一個合一；而從這合一中，產生了第四種典型的生命形式，即人性。*
我們在這部著作的前一部分已經看到，基督是完全的、得榮耀的人，是神人。因此，正如一般的人在世上展現其豐滿，神人也在福音中如此，福音是世界啟蒙的工具。正如人的豐滿，作為人，在世上分枝，基督的豐滿也同樣在四福音書中分枝。愛任紐（Irenaeus）在四福音書的獨特性中，發現了與以西結書中四活物的關聯，展現了令人欣喜的預見性。
假設一個人，在一部作品中，能比四位不同卻彼此互補、構成一個整體、蒙揀選的福音書作者，更好地描繪耶穌的生平，這等同於認為基督的人格，無論其深度或廣度，都可以在其他人身上重現，儘管形式較弱。但祂作為唯一的元首，又怎能與祂的各個肢體建立真正的有機合一呢？生命的合一在四種典型的生命形式中展現其無限的豐滿。基督生命的合一亦是如此。這是在上帝的旨意中被定規，並由上帝的靈所預備的，即基督的生平應由偉大卻不同、獨立卻協同的使徒人物來觀看，並以同樣的方式由四位福音書作者寫成。2
因此，除非我們對四位福音書作者所呈現的耶穌生平有深入的了解，否則我們無法科學地認識其全部豐滿，也無法得知其所產生影響的廣度。但即便如此，我們也只有在以下情況下，才能尋得並發現福音的豐滿：一方面，我們在四福音書中找到福音歷史的真正合一；另一方面，我們學會欣賞並理解四位福音書作者系列中，福音的每一個表達，及其各自明確的獨特性。
每一位福音書作者都有其特殊的領域和恩典的恩賜，
1 參閱巴爾（Bahr）《摩西崇拜的象徵學》（Symbolik des mosaischen Cultus），第一卷，第360頁。儘管牛「對所有民族而言都是生殖與活躍力量的象徵」，但在神治領域中，它很可能具有另一層意義。此外，這裡的每種動物都是一個道德象徵。[參閱費爾貝恩（Fairbairn）《預表學》（Typology）第一卷，第222頁（第三版），以及喬治•史密斯（George Smith）《基路伯教義》（Doctrine of the Cherubim）。——編者註]
2 參見奧爾斯豪森（Olshausen）《福音書註釋》卷一，第4頁。藉此，他得以領會並闡述福音。1 而每位作者都忠於其受託的任務，這從我們透過福音書歷史所認識的福音書作者的性格，與他們各自所撰寫的福音書的特點之間的一致性，便可見一斑。例如，馬可福音就其整體特徵而言，被恰當地稱為「福音書」；同樣，就其獨特性而言，也被恰當地稱為「馬可福音」。福音書與其所歸屬的福音書作者的已知性格之間的一致性，同時也是其真確性的一個非常重要的證據。然而，我們現在並非從福音書的真確性角度來看待這種一致性，而是藉此開啟我們的眼界，認識到每位福音書作者都蒙賜予對基督榮耀的獨特而特殊的視角。2
馬太是基督的使徒，多次被列入使徒名單中，最後一次是在使徒行傳 1:13。他曾是加利利湖畔的一名稅吏。根據符類福音書的一致見證（馬太福音 9:9等；馬可福音 2:13等；路加福音 5:27等），他蒙耶穌從稅關召喚，成為使徒。儘管馬可和路加都稱這位蒙召的門徒為利未，但毫無疑問，他們指的是第一卷福音書所稱的馬太。作為稅吏，馬太必然具備一定的社會教育程度；特別是，可以推斷他已熟練掌握寫作，並習慣於這項技藝的實踐。無論是公共事務的管理還是私人財務的管理，都需要系統性的安排。公職人員必須安排並條理化其事務，因此需要使用標題、規則和索引。因此，馬太習慣於系統化。3 而
1 參見F. 桑德（F. Sander）的著作《關於福音書作者在撰寫福音書時所遵循的獨特計劃》（Etwas iiber den eigevthumliclien Plan dem die tier Evangelisten bei der Abfassung ihrer Evangelien gefolgt sind）。埃森，巴德克出版社，1827年；埃布拉德（Ebrard）《福音書歷史》，第66頁及以下。
3 參見我關於四福音書真確性的文章，《神學研究與評論》（Theol. Studien mill Kritiken），1839年，卷一，第7頁。
3 有人指出，包稅人是否像現代收稅員那樣實際記帳，這是值得懷疑的。但這不是問題所在。整理和分類的衝動源於秩序的需要，而秩序的需要則源於任何公務。這與他的習慣相符，即在他對事件的書面描述中，他應當在基本事實的陳述上力求精確，而忽略生動的描繪和反思。
作為稅吏，馬太與法利賽黨以及他本族人中的法利賽心態格格不入。正統猶太人的說法將他定為不潔。他必然承受著與其他稅吏一樣的輕蔑，並且無疑在特殊場合多次經歷過這種輕蔑。這種在宗教方面持續的誤解和忽視，只能透過輕浮的漫不經心，或更為開明的虔誠和對舊約更為活潑的理解來漠視。馬太必然是在後一方面擺脫了法利賽主義的權勢。否則，耶穌即使阻止了他狂野的行徑，使他得救，並為祂的國度贏得了他，也幾乎不可能這麼早就將他列入十二使徒之中。因此，我們推斷他是一位虔誠的以色列人，透過對舊約的深入了解而預備好承認基督，同時他也是那些思想比同時代人更為開放的人之一，他感受到主的律法與祖宗的遺傳之間的差異。如果我們持合理的觀點，認為耶穌只將那些在偉大工作中已具備自然資質的更重要、更傑出的人物納入十二使徒之中，那麼我們也必須假定馬太具有重要的個性。
然而，他從稅吏轉變為主的使徒，並在主身上認出以色列真正的永恆君王這一事實，必然作為神聖恩典的神蹟，在他心中留下不可磨滅的印記。在以色列虛假的祭司集團眼中，他曾受人鄙視，而真正的神權統治者卻如此高舉他。他必然學會感受上帝真實國度與虛假國度之間在各方面的對比。但即使不考慮法利賽人無理的輕蔑，他過去可疑的職業與他現在崇高的呼召相比；他過去的同伴，其中一部分是最墮落的人，與他現在所處的聖潔圈子相比；最後，他過去的心境與他現在的心境相比；這一切在他看來都必然呈現出最黑暗的色彩。他從最深的羞恥境地被提升到最高的榮譽境地——從最危險的處境轉變為最有利的處境。因此，這種情況會使他形成一種強烈的對比感。
因此，馬太呈現在我們面前的是一位虔誠而無偏見、堅決而有教養、嚴肅而重要的以色列人。基督教與純粹舊約猶太教的真實歷史連結，以及它與猶太法利賽主義的對比，都體現在這位以色列稅吏被命定首先為猶太基督徒撰寫他的福音書這一事實中。
這位福音書作者的獨特之處，在他的福音書中得到了明確的表達。首先，就形式上的特點而言，值得注意的是，第一卷福音書竟是出自那位擅長寫作的使徒之手。1 但這卷福音書的一個日益被認可的特點是，事件的精心分組貫穿始終。對這一情況的觀察，即在馬太福音 5-7 章、10 章、13 章、24 章和 25 章的講論中，這種編排顯而易見，這便導致了過於倉促的聯想，產生了馬太福音原初只是一部語錄集的假設。然而，這很容易證明，即使是這卷福音書中敘述事實的部分，也是根據引發這些事實的動機來編排的。例如，基督彌賽亞神蹟能力的首次彰顯，就呈現在第 8 章開頭到第 9 章末尾；同樣，基督與祂那個時代在受迫害之前所發生的那些重大衝突，則描繪在第 11 章和第 12 章。這些提示足以引導人們注意整卷福音書所展現的各部分之間真正的建築式契合；對此評論的詳盡闡述，必須留待我們對這卷福音書的後續發展中進行。這位福音書作者傾向於
1 因此，馬可因其熱切的進取精神而傾向於撰寫福音書；路加則因其教育背景和研究習慣；約翰則因其沉思的傾向，這在他身上遠遠超越了外在的生活環境。將事件分組，與他將呈現鮮明對比的事物並置呈現的感受密切相關。我們已在這位福音書作者的寫作風格中提及這一點。例如，希律王與新生的猶太人的王，以及基督的教導與法利賽人在登山寶訓中的教導，我們發現它們之間是多麼鮮明的對比啊！事實上，整卷福音書都充滿了對比。它還有一個獨特之處，就是只以大膽的輪廓和獨特的特徵來呈現事物。當事物要以其全部的崇高性來描繪時，若同時用生動的細節來豐富它們，只會產生干擾作用。在這種情況下，細節的描繪必須被抑制。馬太沒有深入細節的原因，可以用福音事實的簡樸宏偉充滿了他的視野這一事實來解釋。
然而，他形式上的獨特之處，不過是內容上獨特之處的表達。他將福音書呈現在其歷史關係中，作為舊約中基督論發展的完成和屬靈果實。他的任務是向他自己的民族證明耶穌是彌賽亞，是大衛的子孫，是亞伯拉罕的子孫（馬太福音 1:1）。但正因為在馬太眼中，基督是猶太人真正屬靈的君王，祂的國度是上帝真正神權的國度，所以馬太從一開始就突出了屬靈的以色列與世俗且剛硬的以色列之間的巨大對比。因此，從一開始新的衝突就不斷產生，因此我們不斷遇到這位古代神權政體聖潔繼承者直到祂死在十字架上所遭受的新苦難，以及直到祂榮耀顯現的新勝利。彌賽亞受苦的系列貫穿整卷福音書，作為其貫穿始終的思想。即使在整卷書的序曲——家譜中，我們也察覺到這個悲劇主題的音符；因為馬利亞被描繪成被她的未婚夫誤解，並有與她的孩子一同遭受世俗羞辱的危險；孩子受到世俗權力的迫害，並註定要死亡，而祂死亡的序曲則在伯利恆嬰孩的屠殺中可見。這位福音書作者偏愛展現基督在祂神權政體下的苦難，這在幾個獨特的特徵中顯現出來。然而，他也樂於到處展示祂的勝利。多麼具有代表性的是，在彼得砍傷大祭司僕人的記載中，是馬太記錄了耶穌的話：「你想我不能求我父，現在為我差遣十二營多天使來嗎？」因此，在記錄這件事時，是馬太關心君王的尊嚴；是馬可關心他的朋友彼得的品格，並省略了責備；而路加這位醫生，則關注受傷者的情況，並敘述了他耳朵的醫治。這也符合他對基督的看法，即馬太在福音書的結尾，將基督描繪成榮耀的天上君王，天上地下所有的權柄都已賜給祂。
顯然，我們在馬太福音中擁有一幅耶穌生平的描繪，它以一種獨特的視角，清晰而完整地呈現了耶穌的生平。這位福音書作者讓我們認識到我們的主與歷史之間關係的確定性和深度。我們在此學會評估基督教與猶太教以及世上普遍歷史傳統之間的關係。我們甚至認識到這些傳統的雙重性質，它們既代表了咒詛的傾倒，也代表了祝福的傾倒。沒有其他地方能如此清晰地展現那條貫穿所有歷史的黃金線索，即人類雖隱秘卻不斷前進的進程；也沒有其他地方能讓永恆者在歷史中顯得如此純粹而光輝，如此超脫於一切腐敗和朽壞的玷污，甚至與一切僅是死板律法的虛妄主張形成最尖銳、最崇高的對比。現代哲學並非總能將耶和華的律法與以色列列祖的規條區分開來。有時，基督被認為是按照摩西律法被釘十字架的；另有時，祂在自己的行為中卻不覺得有義務遵守摩西律法。哲學家們至少可以在這方面從馬太那裡學到思想的「蛋殼舞」（egg-shell dance），即律法與習俗之間的區別，因為馬太所描繪的肖像，展現了聖潔生命在最嚴謹遵守律法與最自由不拘泥習俗之間，那始終正確且最迅速的行動。在這方面，根據馬太的描繪，基督在理想意義上是歷史上的基督；而根據約翰的描繪，祂在歷史意義上是理想的基督。從這福音書中，我們可以學會根據其價值來評估古卷，評估基督論指涉之祝福的歷史脈絡，尤其是那貫穿世界歷史深處、不可摧毀的線索。在此，我們認識到交響樂及其成就的理念，認識到世界歷史之樹上花蕾與花朵之間、以色列歷史中序曲與終曲之間預言性的關係。但在此，我們也辨識出那在歷史之樹上成熟的理想而奉獻之生命的真正自由與榮耀，這與它在那些受歷史鏽蝕腐朽傳統偏見之人眼中所呈現的貧乏、赤裸、不合法的外觀形成了對比。沒有其他福音書作者能像馬太那樣，以如此生動而有力的筆觸，展現不敬虔的世俗或祭司集團權力，在敵對一位與窮人同甘共苦的基督時，其自身的虛無。他所展現的大衛的子孫在自己民族的誤解和迷惑中，順服死亡判決的受苦情景，從那個人類真正贖罪祭流血至死的明亮中心，將光芒投射到世上所有悲劇事件和悲劇詩歌，照亮其基督論和預示性的暗示。他教導我們在飢餓的、口渴的、作客旅的、生病的、赤身的、坐監的人身上接待基督。然而，在這聖潔的苦難之上，我們在此以其全部榮耀，看見施行報應與幫助的上帝那至高無上的護理。父榮耀的國度環繞著歷史現實的場景；它光芒四射，並在決定性的時刻介入。世界溫柔的中心——聖潔的孩童，與世界熱切的周邊——上帝全權的護理之間；那最自由的生命——基督教，與永恆的定旨——上帝的旨意之間；基督國度的勝利，與全能父的統治之間——這一切的和諧在此以最清晰的筆觸描繪出來。因此，這福音書可以被定義為藉由特殊的視角和明確的描繪，將光投射在受苦的基督身上，並藉著祂照亮基督徒的苦難，以及世上所有基督論的苦難，特別是歷史的悲劇進程。
正如馬太闡述救贖主與歷史的關係，馬可則展現祂作為神的兒子（馬可福音 1:1）其能力的真實性；祂憑藉其神性能力的豐盛，以日益偉大、引人注目和熱切的作為彰顯祂的生命，並將祝福散播在祂周圍，祂就是猶大支派的獅子。
約翰馬可的獨特之處，使他能從福音真理的豐盛中，以生動的筆觸展現基督榮耀的特殊光芒，即祂的作為如何彰顯祂位格的偉大。根據使徒行傳 12:12，他是耶路撒冷一位名叫馬利亞的基督徒婦女的兒子，信徒們，或至少是他們中間的主要人物，常聚集在她家中。當路加撰寫《使徒行傳》時，他已為基督教會所熟知和敬重，否則路加就不會藉著提及她的兒子來介紹他的母親。他是一位基督徒，並很早就投身於使徒的宣教生涯；因此，保羅和巴拿巴從耶路撒冷返回安提阿時，帶他一同前往（使徒行傳 12:25）。此後，他作為他們的助手和僕役，與他們一同踏上宣教旅程（使徒行傳 13:5）。他與他們一同前往西流基和居比路，再從小亞細亞前往。然而，當他們抵達旁非利亞的別加時，他卻離開他們，返回耶路撒冷（使徒行傳 13:13），而他們則繼續前往彼西底。當他們準備從安提阿再次踏上這趟旅程，目的是堅固他們所建立的教會時，約翰馬可又在那裡。巴拿巴甚至提議他應再次與他們同行。「但保羅以為不可帶那曾離開他們、不與他們同去作工的馬可同去。」於是他們起了爭執，彼此分開。巴拿巴帶著馬可航行到居比路；保羅則選擇西拉為伴，經過敘利亞和基利家（使徒行傳 15:37等）。這位約翰馬可無疑就是我們後來在保羅於羅馬被囚期間再次與他同在的那位；因此，他被介紹為當時基督教會所熟知的人物，也是巴拿巴的表弟。保羅在寫給歌羅西教會的書信中（歌羅西書 4:10）論到他：「與我一同坐監的亞里達古問你們安。巴拿巴的表弟馬可也問你們安。（論到這馬可，你們已經受了吩咐；他若到了你們那裡，你們就接待他。）」在寫給提摩太的第二封書信中，他說（提摩太後書 4:11）：「你把馬可帶來，因為他在傳道的事上於我有益處。」在寫給腓利門的書信中，保羅將他列為自己的同工之一，並從他那裡問候（腓利門書 24節）。而這位馬可，在另一個時候，藉著彼得從巴比倫向家鄉的教會問安。「在巴比倫與你們同蒙揀選的教會問你們安；我兒子馬可也問你們安。」彼得前書 5:13。這位馬可，能如此清楚地被指明為小亞細亞或巴勒斯坦基督徒的朋友和熟人，並且與彼得關係如此親密，以至於那位使徒能稱他為兒子，除了屢次提及的約翰馬可之外，不可能是其他人。即使我們不引入關於他作為亞歷山大主教殉道的傳統，關於他的記載也已充分流傳至今。
馬可自己在我們主受難的記載中，講述了一個年輕人，當耶穌被捕時跟隨祂，然後從那些抓住他的年輕人手中逃脫的事件，這常被視為福音書作者記載關於他自己的情況。確實有人說，這只是一個毫無根據的假設。但是，如果我們不考慮使徒約翰也在他的福音書中不具名地介紹自己，並且方式與馬可介紹那位年輕人相同的事實，我們就幾乎不可能不將受難記載中的這個小插曲，認作是《使徒行傳》和書信中那位約翰馬可。當那隊人帶著他們的囚犯進入城中，所有門徒都已逃走時，「有一個少年人，赤身披著一塊麻布，跟隨耶穌」（馬可福音 14:51）。這無疑是一個年輕人，馬可有某種原因不提及他的名字：那夜因耶穌被捕的消息所引起的騷動，將他從睡榻上喚醒並驅趕出來；他已經與耶穌有友好的關係——一個很快就準備好，披上衣服衝出去的年輕人；一個行動魯莽的人。然而，這個同樣迅速地將自己置於危險之中的年輕人，也同樣迅速地逃離危險，再次顯得魯莽且充滿焦慮的倉促：「少年人抓住他，他卻丟了麻布，赤身逃走了。」我們在這裡，可以說，看到了約翰馬可第一次宣教旅程的心理前奏。他已準備好出發，為旅程做好準備：他對宣教工作的熱切渴望使他很早就加入了保羅的同伴。當他們在地中海的藍色水域航行時，當他們停留在安全而文明的居比路島時，甚至當他們逗留在小亞細亞的海岸時，一切都進展順利。但當最終必須穿越小亞細亞的山區時，他卻退縮了——當然，這並非保羅認為足夠的理由——他沒有回到安提阿，而是回到了他在耶路撒冷的家。然而，此後他又回到了安提阿，他熱切的心再次催促他回到那條被放棄的道路上。巴拿巴願意再次帶他，正如奧爾斯豪森（Olshausen）公正地指出，他了解他所愛的親屬的良好性情，因此為他辯護。然而，保羅因他缺乏深思熟慮，且熱情猶豫不定、不可靠而拒絕了他。因此，他再次與巴拿巴循著舊有且更便捷的宣教路線前行。但上帝的靈引導他，他逐漸且堅定地從熱情的道路轉向基督徒捨己的道路，最終為他所愛的主獻上生命。他謙遜和真誠信心的成長，以及使徒保羅的使徒般的仁慈，都得到了寶貴的見證，因為他後來與那位使徒關係密切，並在他於羅馬被囚期間支持他。然而，儘管他的個性如此逐漸被潔淨和成聖，他本質上仍無法不保持原來的自己；因此，我們總能看到他那種舊有的熱情，更容易突然燃燒起來，而非穩定地持續燃燒。他一時與保羅遠在西方的羅馬，一時又與彼得遠在東方的巴比倫地區。如果我們加上歷史的見證，他最終在亞歷山大，因此在世界三大洲的各大首都居住並從事傳福音的工作。我們在他身上看到一位使徒性的人物，他在一個容易激動的心靈中保持著真正真誠的信心，他無疑被賦予了強大的想像力和高度的熱情；但他某種程度上缺乏心靈的深度和性格的沉靜力量，使他傾向於外在的熱情表現，這或許使保羅嚴謹的一致性對他而言過於強大，並使他更傾向於彼得那樣更投契的同伴。無論如何，上述特徵在他從一個宣教站和著名使徒轉移到另一個的過程中清晰可見。
這位熱情洋溢的傳福音者的所有特徵都體現在他的著作中。就他性格的負面而言，我們認識到他是一個敏捷、不夠堅韌、不傾向於深入沉思的人。他的福音書簡短；它突然結束，沒有明確的編排或分段基礎；它只傳達了基督的少數講論，而且都很簡短，主要都是最熱情洋溢的類型——爭論、責備，以及他關於末日審判的言論。它的表達也省略了許多詞語；例如，門徒被禁止穿兩件外衣（馬可福音 6:9）；或者羅馬百夫長從耶穌臨死前的呼喊中得出結論：「這真是上帝的兒子了」（馬可福音 15:39）。
然而，這位傳福音者活潑的活力，卻以豐富的積極能量展現出來，這正是我們現在所關心的。他觀點中不斷的興奮和熱情，透過他表達的力度展現出來；例如，在否定詞的堆疊中，如 οὐκέτι οὐδείς（不再有任何一個），以及他對不尋常詞語、表達方式和句法的選擇。這也體現在他畫面快速的轉換中；「立刻」（εὐθέως）是他的口號。這種活力通常會分支為生動形象的想像力、對具體事物的強烈偏好，以及因此而來的對細節的良好記憶，這些都與易於激動的性情及其情感表達方式相關聯。因此，正是馬可，憑藉他生動的想像力，告訴我們耶穌在曠野中與野獸同在；那棵被咒詛的無花果樹從根部枯乾了。這些點睛之筆完全符合事實；它們是獨立而更仔細觀察的成果。這位傳福音者也展現了他對客觀細節的感知，當他敘述耶穌渡湖時，在船尾枕著枕頭睡著了；當他記得耶利哥的瞎眼乞丐名叫巴底買，是底買的兒子；並以如此引人注目的方式敘述了那個美麗的比喻（馬可福音 4:26 等），或者回憶起醫治瞎子漸進的過程（馬可福音 8:22）。他頻繁使用指小詞，特別證明了四福音書與福音歷史的關係。
他親切的表達方式（例如：Ovydrpiov，第23節；irαιδίον，第39節；κοράσιον，第41節；κυνάρια，第7章27節；ἰχθύδια，第8章7節）。正是由於這種熱切的親切感，我們在這卷福音書中發現頻繁地轉向外來詞，特別是許多拉丁詞（例如：δηνάριον，κεvτυρίων等）。1 因此，第二卷福音書（馬可福音）展現的是一種熱情的視角，描繪了神的兒子在榮耀地履行其職責、在祂偉大作為中的形象。基督的生平以一系列生動、宏大的畫面迅速呈現在我們眼前。祂在繁忙的工作日中，以崇高的努力履行祂的仁慈使命，不斷有力量從祂身上湧出。因此，祂也總是被人群，特別是窮困之人所圍繞，以至於祂常常沒有立足之地，也沒有時間吃飯；甚至，祂那辛勞的愛有一次激發出如此熱切的活動，並在周圍的群眾中引起如此大的騷動，以至於祂的朋友們想把祂從人群中帶走，焦急地說：「祂癲狂了」（馬可福音 3:21）。祂給人們留下了最深刻的印象；當祂顯現並彰顯祂的愛與能力時，他們驚奇、極度震驚、目瞪口呆。祂的作為與這種影響相符，「因為祂醫好了許多人，以致凡有災病的都擠上前來要摸祂。」無論何處聽聞祂的到來，人們都把附近所有病人帶到祂那裡，把他們放在擔架上擺在街上，請求他們只要摸到祂衣裳的繸子，「凡摸著的人就都得了醫治。」甚至基督的出現本身就震驚了眾人，使他們因敬畏和喜樂而顫抖（馬可福音 9:15）。祂的作為也是對敵對勢力持續的勝利。這卷福音書預示死亡的篇幅遠少於第一卷。在耶穌十字架上的話語中，馬可只保留了這句呼喊：「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」
離棄我？」這正是獅子般的悲痛呼喊。同樣地，他主要從復活最激動人心的影響來敘述復活的歷史。1 門徒們在悲傷中，不相信任何關於祂復活的宣告：無論是抹大拉的馬利亞的，還是那兩個在路上見過祂的門徒的。然而，一旦基督在他們中間顯現，並責備他們的不信，他們的態度就完全改變了：他們現在準備好接受向萬民傳福音的使命。基督的能力在祂復活升天之後，伴隨著祂的使者，並證實他們的話語。因此，馬可完全按照自己的觀點結束了他的福音書；因為他所默想的基督生平，正是神的兒子那奇妙的醫治能力，這能力攪動並改變了世界。在這一觀點上，他是獨特的；他所宣揚的福音，是基督那遍及世界的生命大能的福音。他總是將基督描繪成一種永恆活躍的神人能量。祂如何將人們的心靈激發到各種情感的頂點，從恐懼、害怕、信任、希望、喜悅到狂喜，並將祂責備、醫治和成聖的能力傾注在這些不同的心境上，這些都必須從馬可福音中學習。基督以何等迅速完成了如此無限偉大的工作；祂以何等熱情而艱辛的日常勞動，使世界充滿了祂名的能力；祂以何等熱切而堅韌的勇氣，衝破了世上的憂傷和墳墓，將自己提升到祂榮耀的寶座上；這些都在對祂生平的這種獨特理解中，被描繪為神聖英雄的特徵，祂以迅速而征服性的行動完成祂的救贖工作。這種強大的活動同時也是一個象徵，代表著所有充滿活力的神聖工作，所有充滿上帝之心的激動人心、喚醒生命、鼓舞人心的事奉，所有基督論行動的勝利，地上信心每一次獅子般的努力、每一次獅子般的吼聲、每一次獅子般的勝利，以及總體而言，每一道從神的兒子寶座發出的勝利之光。在第一卷福音書中，我們看到救贖主，作為所應許的
1 第16章第14節與第8節完全吻合，因此可以推斷出結尾段落的真實性。一切都完全符合馬可的精神。大衛的子孫，藉著受苦之路進入祂的國度；在第二卷中，祂以無限大能的神的兒子之姿呈現在我們面前，在征服性力量的洪流和風暴中戰勝世界，因此是以神聖而歡欣的活動方式。但我們還需要認識祂，祂在以色列人中看見並尋求全人類；並且，儘管祂在世上的環境受以色列民族的限制，卻是拯救和賜福世界的。傳福音者路加蒙召，要理解並展現福音歷史中反映神聖人子的一面。
路加在新約聖經中首次被提及，是在他的第二部著作《使徒行傳》中，該書以最謙遜的方式告訴我們，他在特羅亞首次參與了使徒保羅的宣教旅程（使徒行傳 16:10-11）。「我們從特羅亞開船，一直行到撒摩特喇」1，這是他記述自己加入使徒團隊的詞句。之後，我們在腓立比又失去了他與保羅和西拉的聯繫（使徒行傳 16:17等），後兩者因保羅醫治了一位行巫術的年輕女子而被投入監獄。當他們後來獲釋並離開那裡時，路加似乎留在了腓立比。當保羅返回腓立比時，路加再次與他會合，並與他一同從腓立比航行到特羅亞，前往耶路撒冷（使徒行傳 20:6）。在耶路撒冷，我們也發現他們在一起；路加與保羅一同進入使徒的聚會（使徒行傳 21:18）。然而，他再次因保羅被猶太狂熱分子逮捕而與保羅分離（使徒行傳 21:27）。保羅被送往凱撒利亞後，在溫和但漫長的監禁中被拘留期間，路加似乎再次與他有聯繫。因為經文說，巡撫腓力斯「吩咐百夫長看守保羅，並且寬待他，也不攔阻他的親友來供給他」（使徒行傳 24:23）。至少，保羅前往義大利的命令，也是關於他、為他所做的決定。「我們決定
1 正如有人正確指出的，無論是在這段經文還是在第20章，敘述者都不是提摩太，這從比較第20章第4、5、6節即可明顯看出。參見Tholuck，《福音歷史的可靠性》（die Glaubwiirdigkeit der ev. Gesch.）第136頁。我們應當航行到義大利去，」他說（使徒行傳 27:1）。因此，他陪伴保羅進行了這次航行，並與他一同來到羅馬（使徒行傳 28:14）。在羅馬，路加至少在一段時間內是使徒的助手。因此，保羅在寫給提摩太的第二封書信中說：「只有路加在我這裡」；而在寫給腓利門書和歌羅西書中（也都是從這座城市寫的），路加也被列入問候者之中。我們從後者得知路加是一位醫生，並且深受使徒的愛戴：「所親愛的醫生路加和底馬問你們安」（歌羅西書 4:14）；也得知他是一位外邦人，因為在經文說（歌羅西書 4:10-11）：「與我一同坐監的亞里達古問你們安。馬可……還有那稱為猶士都的耶穌，這都是奉割禮的人」之後，接著是其他人的名字，他們因此不是奉割禮的人，而路加的名字就在後者之中。
如果我們現在轉向伊皮法紐（Epiphanius）的記載，說路加是七十門徒之一，以及提阿非拉克（Theophylact）的資訊，說他被一些人指定為七十門徒之一，並且確實是與革流巴一同遇見復活救主的那位，那麼這些傳統記載，單獨來看，可能「純屬假設」。然而，此處正是陳述支持此假設的論據之處。首先，我們可以指出，只有路加記載了前往以馬忤斯的旅程，而且描寫得非常生動；這使得他本人是所敘述事件的目擊者這一推斷，變得非常可能。尤其引人注目的是，他沒有提及其中一位門徒的名字；當將這種做法與約翰的做法相比較時，這種情況似乎表明作者是在談論自己。如果情況確實如此，那麼我們就必須得出結論：路加作為一個希臘化猶太人，透過那些敬仰彌賽亞的人（也許是約翰福音 12:20 中提到的希臘人之一）被引介給彌賽亞，懷著喜樂的盼望來到耶路撒冷守節，卻因事態出乎意料的轉變而深感不安。這樣的結論將解釋「你在耶路撒冷作客，還不知道這幾天在那裡所發生的事嗎？」（路加福音 24:18）以及「我們素來所盼望要贖以色列民的就是他」（路加福音 24:21）這些表達。此外，260 福音書與福音歷史的關係。
只有在此假設下，經文中的「在我們中間所成就的事」（περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων）和「起初親眼看見又傳道的」（οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου）（路加福音 1:1-2）這些表達才能完全清楚。路加藉此聲明，他並未在福音歷史的早期事件中在場，但在後期事件中在場——這些事件發生時，他已經屬於那個神聖的圈子（「在我們中間」）。他也因此成為福音的目擊者和傳道者，但這不足以使他成為整個福音的敘述者；為此，他還必須利用那些從起初（ἀπ’ ἀρχῆς，因位置而強調，表達對比）就處於這種地位的人的傳述。最後，應當結合這些情況，仔細思考前面提到的帕皮亞（Papias）的說法。他有一位見證人，與使徒長老約翰一同代表他所區別於馬太和馬可著作的口傳傳統。當他將自己的拉丁名字路加努斯（Lukanus）、路奇利烏斯（Lucilius）或路加（Luke）還原為其可能更早的形式亞里斯提翁（Aristion）時，這完全符合他的古語學情感，正如他稱使徒為「長老」這一情況一樣。（參見第169和183頁。）
路加當時是個希臘文化者。他一生的歷史要求我們將那個時代一定程度的希臘化教育歸因於他。他是一名醫生，居住在一個海港城市。在這樣的位置上，儘管醫生的職分與地位不應以現今的情況來判斷，但他必須滿足當時對更高程度教養的要求，也必然會經歷那個時代的知識影響與思潮激盪。如果，正如優西比烏（Eusebius）所告知我們的，
1 關於 πληροφoρέω 一詞的意義，參見 Gfrorer，《Die h. Sage》，第39頁。「當 πληροφoρέω 意為『確信無疑』時，它作中動態使用；此時動詞所關聯的主詞總是一個人，一個有智慧的存有，而非事物。應用於事物時，其首要意義是『完成，使之完全』：比較提摩太後書 4:5 中此詞的用法。」
2 人們或許會合理地問，為何亞里斯提安（Aristion）——一個被帕皮亞（Papias）尊為主的門徒，並與長老約翰一同被他提及的人——在使徒教會中卻不為人所知和稱頌？這個難題唯有透過假設才能消除，即亞里斯提安以路加之名為教會所知。他出生於敘利亞的安提阿，即使在他的家鄉，也必然受到那個時代世俗學問的影響。無論如何，作為一個希臘化的一神論者和歸信者，他肯定已達到一定程度的教養，足以激發他對屬靈關係的思考。在他的醫學事業中，這種思考很快就會發展成對物理學、人類學和心理學關係的探究。也必須承認，在路加的案例中，這些天賦還加上了重要人格的力量。即使不考慮他與提阿非羅（Theophilus）的關係——我們從路加福音的序言推斷，提阿非羅是個有相當地位的人——他與保羅的持續交往也足以將他的人格置於最有利的光芒之下。或許正是由於他地位和外表的受人尊敬，腓立比那些精明且有私心的官員在保羅和西拉被投入監獄時沒有攻擊他，而當保羅在耶路撒冷被捕時，他也得以自由。如果路加在這些情況下失去了忠誠，那位使徒就不太可能再次接受他為同伴，他也不會隨後出現在一個經常受威脅的人的追隨者之中。如果他是一個魯莽輕率行事的人，那他為何比他所陪伴的使徒受苦少得多，以至於他的事奉生涯在聖保羅更受迫害的事奉旁完全被忽視了呢？使徒行傳展現了他研究和描繪的才能。他具備這些恩賜，堅定卻又順服溫和，有教養且通曉世事，成為使徒們的助手。我們不會堅持他生命中有一部分時間是與主相處的。無論如何，作為一個尋求真理的希臘人，他穿越了猶太一神論的中間地帶，尋求救恩的知識，以一種與虔誠的以色列人不同的方式達到了對福音的信心。使他認出基督是萬國的救主，與其說是舊約預表和預言的應驗，不如說是應驗了他自己對神性在肉身中顯現的渴望，尤其是他對「人類中最美者」的預期，
1 關於路加對其時代事件的博學了解，參見托路克（Tholuck），《福音歷史的可靠性》（die Glaubivurdigkeit der evang. Geschichte），第136頁及以下，以及施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），第254頁。四福音書與福音歷史的關係。
實際的理想人，真正的人類醫生和朋友。基督教的道德本質、其聖潔的人性，以及其對人類之愛的豐盛與普世性，必然給路加這樣一位希臘化信徒留下了最深刻的印象。然而，當他隨後與保羅交往時，這種對基督教普世主義的認識——即平等看待所有人——將會發展為對恩典的認識，這種恩典在此普世主義的範圍內，首先轉向那些被世人輕蔑的人，為要恢復永恆公義的平衡，因為上帝「揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧。上帝也揀選了世上卑賤的，被人厭惡的，以及那本來沒有的，為要廢掉那有的」（哥林多前書 1:27-28）。
路加就這樣被賦予恩賜並預備好，蒙召撰寫第三卷福音書。這是他對福音歷史的看法。我們在他的著作中看到了他完整的自我。就其形式而言，特別是從其編年上的不準確性來看，顯然他並未親身在場經歷基督生平的所有事件，尤其是早期的事件。我們從他透過收集可靠的記載來支持其陳述的方式中，認出了他的研究習慣，他常讓這些記載以其原話呈現，這可從其著作中頻繁穿插的結尾語句以及所使用的多樣詞彙中看出。特別是，導論所用的純粹希臘文，與福音書的希伯來文風格形成對比，加上他對福音歷史的研究，都證明路加作為一位福音書作者，採納了福音傳統的確切語言。施萊爾馬赫（Schleiermacher）在他上述的著作中，不僅稱路加為一位優秀的收集者和整理者，更特別讚揚他幾乎只接受了真實且優良的段落（第302頁）。他說：「這絕非偶然，」
施萊爾馬赫（Schleiermacher）在第一章第80節，第二章第18、40、52節，第四章第15、44節中發現了這些結尾形式。在某些情況下，將所引述的普遍性視為結尾形式的假設可能會產生誤導；然而，應當按照這位評論家解釋它們的意義，將其視為貫穿整本福音書的特徵，並將其視為「為特定目的而進行的調查和深思熟慮的選擇」的結果，予以適當的評價。然而，路加敏銳的探究精神不僅收集了許多他獨有的、極其出色的福音事件，還收集了許多極其寶貴的記載，這些記載要麼補充、解釋，甚至糾正了其他福音書作者的敘述。唯獨他記載了耶穌在耶路撒冷誕生的原因、施洗約翰的生平、摩西和以利亞在登山變像時的顯現（路加福音 9:31）、門徒學習主禱文的經過、彼得在客西馬尼園佩劍的細節（路加福音 22:38），以及福音書敘事中許多其他的細節和事件。他的陳述在許多方面比馬太和馬可更為準確。例如，他在基督關於末世的預言中，清楚區分了耶路撒冷的毀滅和世界的末了。根據他的記載，基督關於天象的說法是：「日、月、星辰要顯出異兆」；而根據馬太和馬可的記載，則是「眾星要從天上墜落」。唯獨他保留了不悔改的強盜與悔改的強盜之間巨大差異的事實，並告知我們後者的美好結局；而馬太則簡要地敘述了與耶穌同釘十字架的人的褻瀆。他以心理學的洞察力描述門徒的心境說：「他們不信，是因歡喜」（路加福音 24:41）；而馬可則記載主責備他們心裡剛硬，這同樣是正確的，因為他們尚未完全成聖（馬可福音 16:14）。路加福音中穿插的思考，也顯示了其作者卓越的學識。例如，其中可以算作對基督神蹟作為的評論：「主的能力與他們同在，使他們痊癒」； 「有能力從祂身上發出來，醫好了他們所有的人」（路加福音 5:17 和 6:19）；還有關於登山變像緣由的記載：「正禱告的時候，祂的面貌就改變了。」這本福音書中的許多暗示，無論是其插入方式還是位置，似乎都表明了作者傾向於心理學的思考。他是否也想指出，即使在耶穌母親聖潔蒙福的身體中，她也具備了生下聖潔人子的適宜性呢？
如果這個問題懸而未決，那麼可以肯定的是，他在敘述耶穌十二歲時的故事中，插入了對祂心智奇妙發展的思考。「耶穌的智慧和身量，並上帝和人喜愛祂的心，都一齊增長。」（路加福音 2:52）在路加福音 9:54-62 的段落中，四種不同性情所呈現的宗教和道德現象被並置，並展示了基督如何對待和醫治他們，這似乎也不是偶然的結果；即雷子們憤怒的熱心、一位信主的文士樂觀的熱情、一位哀傷者憂鬱的思鄉之情，以及一位遲鈍門徒的冷靜拖延。這種並置是路加獨有的。關於門徒在耶穌預告祂即將受難之後的心境，唯獨路加記載了這一重要細節，而且強調得如此非同尋常，這要麼歸因於最深思熟慮的思考，要麼歸因於最漫不經心的贅述。路加福音 18:34 說：「這些事門徒一樣也不懂得，意思乃是隱藏的，他們不曉得所說的是甚麼。」或許這可以簡要地歸結為：他們不願也不可能理解；也就是說，首先，他們不願將其放在心上；因此，其次，整件事對他們來說仍然是個謎；因此，第三，簡單的事情變得不可理解。無疑，路加習慣於根據動機行事，他之所以奠定如此堅實的基礎，是因為他隨後必須在此基礎上構建一個奇怪的現象，即門徒不相信復活，儘管復活已事先向他們預告。路加在敘述彼拉多將囚犯送交希律審判後，又提到「就在那一天，希律和彼拉多成了朋友」，在我們看來，這其中也可以看出心理學的思考，甚至是基督徒對人性的精妙諷刺。此外，保留了主在彼得第三次否認祂之後轉身看彼得的榮耀記載，也證明了對世界之光奇蹟的同樣心理敏銳度。福音書中這些心理學家的各種痕跡，自然引導我們發現其中的醫學家。要在這部作品中發現醫學家，我們絕不需要去尋找專業的醫學術語。我們已經指出了一些這類最顯著的標誌。例如，四位福音書作者都記載了彼得魯莽地削掉大祭司僕人耳朵的事。然而，馬太、馬可和約翰似乎在那個神秘時刻的緊迫中，忽略了這點小插曲。但耶穌這位救主，儘管身處如此危急的境地，卻不能讓受傷者的傷口無人照料；既然有祂介入的記載流傳下來，身為醫生的路加就不能像其他人那樣略過不提。這位醫生不能不以其特有的記載來顯明自己，他用這些話做到了：「耶穌摸他的耳朵，把他治好了。」同樣，也只有路加告訴我們，耶穌在客西馬尼園汗珠如「大血點」滴落。
當我們審視路加福音中呈現的心靈特質時，顯然，在他看來，構成福音歷史主旋律的是其所彰顯的神聖憐憫與慈愛。甚至他對論證中人道與理性層面的感受也指向這一點；例如，在路加福音 13:15 等：「你們各人在安息日不也解開槽上的牛驢，牽去飲水嗎？何況這女人本是亞伯拉罕的子孫，被撒但捆綁了這十八年，不當在安息日解開她的綁嗎？」基督在這位福音書作者眼中，處處顯現為仁慈的救贖主，溫柔地同情人類的憂傷，並以祂口中所出的恩言安慰他們。他極具特色地將基督的家譜從亞伯拉罕追溯到亞當；祂的血統源自人類。這福音書中記載的第一篇講道是向祂在拿撒勒的貧困同胞所講的，其基礎是舊約中一段安慰人心的經文（路加福音 4:17）。祂多麼溫柔地對拿因城的寡婦說出那無比感人的話：「不要哭！」而祂自己卻為耶路撒冷哭泣，帶著憂鬱的同情回望那些在祂走向死亡的路上跟隨祂的耶路撒冷婦女，並在十字架上痛苦掙扎時為祂的仇敵禱告。這種神聖憐憫的精神也體現在祂的福音與人的關係中，這在這位福音書作者對其的看法中得到了集中體現。首先是那孤獨無子的祭司夫婦蒙受眷顧，大得恩寵，然後是拿撒勒的貧窮童貞女，蒙受至高恩典。聖嬰降生於世；但首先為這事件歡欣鼓舞的卻是貧窮的牧羊人，這事件也照亮了年邁的西面和孤獨的亞拿的晚年。西門彼得因一個神蹟般的恩惠而驚訝，並首次完全成為基督的門徒。我們很快就發現耶穌在迦百農焦慮的百夫長面前；甚至猶太人的長老也為他求情。路加所選的復活敘事多麼引人注目：它關乎一位寡婦的獨生子！這種選材貫穿了整本福音書。甚至聖潔婦女出現在耶穌的追隨者中，也是這位仁慈的福音書作者會注意到的情況。路加的本性使他保存了馬利亞的讚美詩，其中頌揚主是「叫有權柄的失位，叫卑賤的升高；叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手回去」。如果路加在他所記載的登山寶訓中，宣告貧窮的、飢餓的、哀哭的人有福，儘管特別提到，對於那些因人子之名而遭受恨惡的人（路加福音 6:22），這遠非猶太伊便尼派（Ebionitism）的標誌，該派宣稱貧窮的猶太人比富有的外邦人更有福，相反地，如果人們有能力理解福音確實首先在受壓迫和受苦的人中尋找其對象，那麼在這裡誤解這種與伊便尼派的直接對比似乎是不可能的。這也適用於財主和拉撒路的比喻。然而，這福音書所展現的並非軟弱怯懦、遺棄墮落者的憐憫，而是永恆慈愛的神聖而強大的憐憫。只有路加記載了「有罪的女人」蒙赦免、撒該的歸信，以及被釘十字架的強盜的悔改；只有他給我們講述了失羊和失錢的比喻，以及所有比喻中最榮耀的浪子回頭。這位福音書作者以最強烈的語氣表達了基督精神與法利賽主義精神之間的對比。十個痲瘋病人中只有一個感恩的，而且他是撒馬利亞人——好撒馬利亞人的故事——以及法利賽人和稅吏的比喻，這些合在一起，以最具譴責性的效果表達了這種對比。路加福音從頭到尾都充滿特色，因為救主在祝福門徒時離開了他們。
世界和教會都需要這蒙揀選的器皿，來收集並保存基督榮耀中最璀璨、最可愛的光芒，傳揚祂神聖人性之心最獨特的音調，以及祂溫柔憐憫最溫和而有力的樂章。在所有基路伯的象徵中，人的形象最適用於路加。在他的福音書中，宣稱上帝的恩典關顧，甚至傾注於世上貧窮、卑微、低賤、被忽視、被藐視、被遺棄的人。憐憫以其完全的自由，甚至以其充滿愛意、喜樂的驕傲，與法利賽主義、狂熱主義、僵化為無情的教會主義，以及依賴特權的絕對虔誠主義的偏見相對立。這種恩典也以其更普遍的形式——愛——出現；並以其親切的本質，作為喜樂、溫柔的慈愛，以千百種面貌呈現。然而，它道成肉身在人子身上，成為聖潔、榮耀的人性，與祂本性相同、作為一致，透過祂彰顯出來，是祂最獨特的榮耀。透過祂，它與世上所有基督論的生命相關聯。凡是從心到心傳遞的愛與仁慈，每一次以真誠的仁愛或憐憫精神所展現的忠誠、幫助或善意，都宣告著那溫柔、神聖人性的靈的氣息，其豐盛從基督傾流到世上。這種基督論的特質對主而言更為寶貴，因為它在外部被遺傳的異端、異教傳統和類似的古老罪惡外殼所遮蔽。好撒馬利亞人是合祂心意的人，祂在各各他被逐出教會的咒詛下死去，並在那可怕的羞辱和荒涼的場景中成就了世界的救恩。因此，第三卷福音書展現了基督恩典和人愛的豐盛與能力，以及一個源於祂並歸於祂的相關情感和影響的世界。
如果我們將福音歷史視為所有生命的頂峰和中心，然後記住所有生命都源於聖靈，並且在其最深層的基礎上完全是理想的；那麼，四福音書與福音歷史的關係。
同時顯而易見的是，福音歷史與理想的關係必須闡明。既然我們發現前三卷福音書，儘管內容豐富，卻未能以具體而明確的方式滿足這一需要，那麼顯然我們需要第四卷福音書，藉由闡明福音歷史與理念之間的關係，來補足前者的宣告。
無論是在基督本身還是在祂的生命中，這種理想主義的基調，即祂的生命與世上所有理想事物的抒情且公認的關聯，都必然以最純粹的方式迴響。這包含在祂人格的堅定概念中；甚至在符類福音作者的著作中，也能找到這種關聯的零星表達。但是，我們是否要因此斷定基督找不到一個能夠最明確地領會這個神聖基礎，即祂整個顯現中最深奧、最崇高一面的器皿呢？我們是否要假設對祂生命最精微、最深奧、最崇高的見解，是某位理想主義的偽經作者所創作，而非使徒圈內之人？若果真如此，基督就沒有完全彰顯自己，或者說，這樣不完全彰顯自己的人就不可能是完美的基督。祂所缺乏的，並不需要任何一位哲學上過於精緻的理想主義者來彌補。而柏拉圖學派或斐洛學派的哪位理想主義者能做到這一點呢？* 將聖約翰福音的創作歸因於二世紀的理想主義論者，是將他置於過高的地位。而當我們否認人子對理想的意識，以及祂藉由合適且蒙揀選的器皿啟示這種意識時，則是將理想的人子置於過低的地位。
使徒約翰蒙召去領會耶穌生命中這寧靜的理想深度。一種受默示的、熱切渴望光明的特質，似乎是他性格的主要特徵。他是西庇太的兒子，加利利革尼撒勒湖畔的一位漁夫，也是雅各布的兄弟。他的父親似乎樂意將他的世俗財富
在約翰福音和他的第一封書信中，所有創造性生命的靈性都以如此深刻的方式表達出來，以至於福音書真確性的反對者可以自信地被挑戰，指出這種知識的光芒除了來自耶穌的胸懷，藉由最本質和蒙揀選的器皿之外，還能從何而來。多餘的財物奉獻給更高的目的（馬可福音 15:40-41）；他的母親撒羅米是一位虔誠、勇敢、有抱負的婦女（馬太福音 20:20）。約翰很可能從她那裡繼承了高尚的心智傾向。我們很早就發現他在施洗約翰的門徒之中，他無疑是耶穌最早的門徒之一（約翰福音 1:35，參馬太福音 4:21 等）。約翰與他的兄弟雅各布和彼得，逐漸與主建立了特別親密的關係（馬太福音 16:17）。這三位門徒是蒙揀選者中的精選。我們有時看到他與彼得同行，尤其是在預備逾越節的使命中（路加福音 22:8）。我們隨後在使徒行傳中發現約翰與彼得這種顯赫的地位是永久性的。在這本書中，他處處與彼得單獨出現在使徒群體的首位；因此，他和彼得被明確公認為教會中最有恩賜、最蒙福、最重要的支柱——這種認可從主對待他們的方式中可見一斑。
主似乎已認可此安排。然而，關於彼得，耶穌在某些方面給了約翰優先權，而在另一些方面則將他置於彼得之後。在與基督的個人關係上，他是首位，是耶穌的朋友，是那「靠在耶穌胸膛」的門徒，主將祂母親的照護託付給他——在這方面，主將他置於自己的位置上（約翰福音 13:23，19:26-27，21:7，20-25）。但在建立和引導基督教會的職分上，彼得比他以及其他使徒更受青睞（馬太福音 16:18-19；路加福音 22:31；約翰福音 21:15）。基督的這項安排並未形成法律上的特權；它只是向教會闡明了這兩位使徒彼此之間以及與基督之間實際的自然關係，並為他們贏得了信徒群體的認可。因此，這些關係也見於《使徒行傳》。彼得處處展現出英勇偉大的事蹟；約翰則在這位強大的開拓者使徒身旁，默默地行走。因此，就其自然性格的力量而言，他必然被認為遠不如彼得重要，除非他們所受到的完全相同的尊重，使我們推斷出這些人格之間實際的平衡。那麼，我們必須在約翰那些較不顯著的特質中尋找他獨特的恩賜，這些特質是
1 [參見亞歷山太的革利免《誰是富有的得救者》第86章：ruu kxhsKrav skXsktotspoi. (意為「比蒙揀選者更蒙揀選」) — 編者註] 心靈與思想的特質，這些特質遠離了顯著的活動。我們預期在心靈默想的能力上，他遠勝於彼得，正如彼得在積極行動的能力上勝過他一樣。一旦我們將約翰一書與彼得前書進行比較，這種預期便得到證實。約翰一書是約翰福音的同質附錄。1 在其中展現了一種升華至抒情熱情的性情，一種深入思辨默想深淵的洞察力，並與那種深沉而強烈的熱情結合，這種熱情間歇性地迸發，是此類心靈所獨有的，在此處則因崇高純潔的聖潔敏銳而顯得更為高貴。然而，當這些獨立的特徵被一併審視時，卻帶有崇高、孩童般純樸的印記，並被一種孤寂莊嚴的光環所環繞。這種主觀性情的負面表現是，約翰在此處如同其他地方一樣，很少提及歷史事件；在他的著作中，實際事件融入並透過默想得到解釋。其正面表現則體現在對所有世俗關係的有力把握上；例如，在「小子們哪，如今是末時了」這句話中；而他所有表達中瀰漫的熱情所帶來的詩意飛揚，也常常顯著，例如在他莊嚴地向父老、少年和小子們說話的段落中（約翰一書 2:13）。當他說到上帝「是光，在祂毫無黑暗」；說到基督「生命已經顯現」；說到基督徒「你們有恩膏，並且知道一切的事」時，便顯出他那受光照的洞察力；而當他例如將罪定義為「違背律法」時，則可見其最精微的思辨傾向的產物。然而，他並非哲學家或詩意的理想主義者；他的心靈具有真正實用的傾向。這甚至體現在他熱切的熱心上；例如，當他說「犯罪的是屬魔鬼」時。這份熱情有時會燃燒成最崇高的純潔。當他說「凡恨他弟兄的，就是殺人的」時，我們讀到的正是基督徒的靈魂，對他而言，思想的世界幾乎已成為現實的世界。但當他說「小子們哪，你們要住在祂裡面」時，我們便認出他自身高貴簡樸的語氣；而在「使我們勝了世界的就是我們的信心」這句話中，則表達了這位男子的無聲勝利，他以其不易激動、幾乎看似悠閒的莊重，為世界留下了 1 埃布拉德（Ebrard）的《福音歷史》，第11頁及以下，確實是同樣重要的使徒性祝福，如同他的任何一位同工使徒在他們更激動人心的事工中所做的一樣。在彼得前書中，我們認出一位與約翰性格截然不同，但在基督徒精神上與他合一的使徒。我們在此處發現一種奮發向上的精神，以獨特的喜悅默想基督徒的盼望、那不能朽壞的基業，並因確信主的再來而歡喜快樂，有說不出來、滿有榮光的大喜樂；一種宣講的精神，鼓勵、勸勉、安慰，甚至宣告主耶穌親自向監獄裡的靈魂傳道；一種無畏的信心精神，視自己和他的基督徒同伴為「蒙揀選的族類，是有君尊的祭司」，為要宣揚基督的讚美；一種有秩序和組織的精神，特別勸勉，有時是對一般基督徒，有時是對僕人、婦女、男子、長老、年輕基督徒；一種活潑的精神，處理具體觀點，喜歡用比喻、寓言和例子說話——例如，論到「被火熬煉的金子」、論到「純淨的靈奶」、論到「寶貴的房角石」、論到撒拉典型的順服；一種勇敢好戰的精神，視仇敵魔鬼為「吼叫的獅子」；最後，一種被苦難淨化的精神，他會用善行而非惡行來堵住敵人的口；——總之，我們處處發現，向我們說話的是那已蒙歸正的彼得。
他的第二封書信也證實了這兩位使徒彼此之間以及與主之間的相同關係，同時仍舊展現出他們各自鮮明而巨大的特質差異。當這兩位門徒首次從虔誠的婦女那裡聽到主復活的模糊報告時，他們都跑到墳墓那裡。約翰跑得更快；他靈魂的衝動更為熱切，他的熱情更為高昂，更像天使一般。然而，當他到達墳墓時，無論是敬畏、深切的焦慮，還是恐懼的預感，都突然抑制了他。然而，彼得的果斷決心在此讓他佔了先機，他率先進入了墳墓。復活之後，我們發現門徒們在漫長的四十天期間，再次來到加利利海；他們又在水上度過一夜，忙於捕魚。在清晨的微光中，他們看見一個神秘人物站在岸邊。約翰是第一個認出祂的；他心靈的鷹眼似乎甚至延伸到他的肉眼，他說：「是主！」聽到這位辨識力敏銳的使徒的話，那位充滿活力的使徒便跳入水中。是彼得游過去迎接耶穌。在大祭司的院子裡，他與彼得一同進入，約翰在粗魯控告者的冒犯面前，保持了他崇高而沉默的獨特性，而彼得卻先是被迫引人注目，然後又否認了他的主。因此，他彷彿在天上的隱蔽中度過了早期教會的苦難，而其他偉大的使徒則一個接一個地受了血的洗禮。因此，當其他使徒藉著傳揚福音攪動當時已知世界的各大首都時，約翰卻在以弗所（保羅所建立的教會之一）安然離世，擔任主教。因此，最終，彼得是基督教會在初期建立的磐石；是他的行動力貫穿了使徒教會，並賦予它那種憑藉從上頭賜予他的聖靈能力，走向全世界的積極傾向，而約翰的默想傾向則不得不退居幕後。然而，當教會的啟蒙、其內在生命和靈性的完善需要推進時；當人子的兆頭要像閃電一樣，從日出之地發出，直到日落之處時；約翰的行動力或許會是最顯著的，或許聖約翰——那位崇高的雷子、耀眼的閃電、潔淨的風暴——的靈，將被保留下來，成為那種影響力，在它的光和溫暖之下，教會將被裝飾成新婦，迎接即將來臨的新郎。1
門徒如何，他的福音書也如何。我們不再進一步提及對這部備受珍視又備受輕視的著作所發表的各種評論。它們彼此之間的對比，比對其他任何福音書的看法都更為鮮明。有人說：「這是出自天使之手。」2 另一個人說：「這是幽靈般的作品！」一方面，它被稱為基督的心；3 另一方面，它被稱為
1 我們在此只能暗示一個事實，即在啟示錄中也清晰地展現出類似的精神，或者反過來說，啟示錄指向了類似的精神。
2 赫爾德（Herder）。3 厄內斯提（Ernesti）如此稱呼。神秘地混亂且冗長。誠然，約翰必須親身背負十字架，並且在他的福音書傳播於世的過程中，他也一直必須背負它。然而，這位不受歡迎的福音書作者，在所有誤解之中，卻因他對主榮耀的真實看法而感到喜樂；而與他志趣相投的人，儘管在世上孤立無援，也一直如此。1
約翰福音最清晰地印證了上述約翰的特徵。我們在其中發現一種深刻的洞察力，它只捕捉歷史中最具意義的事件，並在這些事件中，一方面審視實際的全部豐盛，另一方面審視理想的全部深度。施洗約翰在此代表了基督降世前舊約先知們的整個系列，藉由他們，基督論的光照耀了世界；而彼得和約翰則代表了基督歸回父之後，這光在世上持續的普及。在幾個主要事件中，這位福音書作者首先向我們展示了光和生命顯現之後如何吸引那些領受者；然後是那些不領受者如何轉離它；接著，光與暗之間的對比如何以更發展的形式呈現；最後，那註定要消滅黑暗的勝利的徵兆如何顯現。因此，這位福音書作者所敘述的歷史，完全被他對世界的理想觀點所滲透。他對基督的屬靈洞察力也體現在他思想世界的清新之中。他的事實即是思想，他的思想即是生命。按照他的表達方式，認識永生和對基督的真實歷史觀點，就是認識父。這種內在性在他的福音書中常常綻放出抒情熱情的可愛花朵，尤其是在告別講論中，一波又一波受聖靈感動、神聖、福音性的情感接連湧現，而心智遲鈍者卻不止一次地極其悲慘地誤解了這些。這位福音書作者的深刻思想，在這部福音書中奠定了最深邃、最純粹的思辨原則，這些原則的全部深度，與迄今為止哲學所做的努力相比，就像阿爾卑斯山中的少女峰一樣巍峨。而那種迅速、閃電般、毀滅性的聖潔義憤，與那在真理陽光普照的高處迷失的鷹眼，形成何等奇妙的兩極關係！福音書作者藉此看到福音定罪的光降臨在世上，或降臨在「猶太人」——以色列的世俗之靈——身上。他甚至採用看似矛盾的表達方式，以最強烈的措辭來描述那種對光的絕望仇恨。「自己的人卻不接待他。凡接待他的，」等等。「光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。」「你們尋找我，並不是因為看見神蹟，乃是因為吃餅得飽。」「你們為什麼不明白我的話呢？——你們是出於你們的父魔鬼。」這責備多麼有力：「我將真理告訴你們，你們反不信我！」然而，在所有這些熱切的嚴厲之中，我們仍然認識到那種寧靜而簡樸的精神始終存在，其神聖的安息和安息日的平安，與其對手的忙碌不安形成強烈對比，這也是福音書作者在福音書每一行中始終如一的特徵。雅各井邊的場景多麼具有代表性！基督在井邊適時歇息，如此自由地向一位撒馬利亞婦人揭示真理的奇妙！此外，基督在約翰福音第十四章末尾對門徒說：「起來，我們走吧！」然後卻與門徒留在原地，沉浸在充滿三個章節的漫長而連續的思索中，這種方式在這方面也異常引人注目。這些時刻，尤其讓門徒的視角完全融入了他們夫子那深沉激動而又莊嚴肅穆的心境。第二十一章的整體，也瀰漫著那種安息日的平安，這最能定義為聖約翰心靈的獨特特徵。這位福音書作者以真實地報導基督一句被錯誤解釋的話語來結束他的敘述。其完整的解釋保留到基督再來之時。因此，當基督——那顯明的「道」——將解釋並闡明萬物的命運時，這個結局與開端相連，在開端中，「道」和萬物的命運仍安息在父的懷中。
古代教會為第四位福音書作者選定的象徵是恰當的。正如鷹在牠高飛時，經過幾次巨大的努力，達到那靜止盤旋的停頓，牠張開翅膀歇息，被太陽的榮光所吸引，並在狂喜中朝著太陽的方向飛去；同樣，這位福音書作者也迅速擺脫了加利利、施洗約翰、他母親撒羅米（Salome）的理想，甚至擺脫了在教會中像彼得一樣以自己的方式擁有影響力，或像保羅一樣在世上開闢新天地的期望，他將一生勞苦與安息都投入到默想和展現基督及其歷史中的屬靈榮耀——世界之光。他蒙召，在深邃而蒙福的默想中，在福音書的歷史中領悟，並以簡樸而崇高的筆觸，展現那些穿透基督言語和作為的理想之光——那瀰漫於祂言行舉止中的平安的抒情基調；基督的靈與世界的靈之間衝突的閃電般火花，伴隨著滾滾雷聲；神性在羔羊受苦中的生命，或在贖罪之苦深處享受永恆的平安；父在子裡，以及子在教會裡得榮耀的曙光。因此，他的福音書是理想基督論的中心點，將所有與之相關的基督論生命表達置於其應有的光照之下，並教導我們正確評估因神聖的「道」（Logos）的豐碩種子散佈於世界各地而產生的一切發展。哲學上所有關於永恆之靈的合一乃是世界之理想原則的猜測——所有真摯的詩意情感，如同與永恆之靈瞬間結合所綻放的花朵——所有純粹熱情的表現，讓思想透過情感的語調顯現，並在思想的光照下展現情感；但尤其重要的是，所有那些基督徒內在平安的節慶，在其中，人心藉著聖靈，在子裡與父合而為一，以致於困擾他們的煩惱和勞苦都止息了——以及教會所有外在的節慶，在其中，歷史上最偉大的事實以屬靈的榮耀普照全球，並將上帝永恆的思想融入既定習俗中，響徹大地，以致於永恆而無憂的安息日之曙光已然顯現於文明世界的崇高之處；簡而言之，地上所有節慶般的屬靈生活事件，就其與永恆歸宿的關聯而言，都是迴響
1 殉道者游斯丁（Justin Martyr），《護教書》1.46：「oi /air» T^oyov fiiuaocun; Xpiuricivol etas, xxv a.Seoi £V0f6io()Yi<TX!/, oiou iu "^Khrtii [asd 1o)x,pxTYi5 xoci Hpctjchsenos xccl oi oftotoi ctvrotg^」等。這福音書的主導基調；如果這位使徒被視為基督國度中的一位君王，擁有十二寶座之一，那麼可以說他是那個境地最高、美景最寧靜的省份的君王——在他的國度裡，最優良的葡萄藤在高聳而如畫的山脈上繁茂生長，山峰本身被溫和芬芳的氣氛環繞，而在照亮他領地哥德式圓頂、點亮節慶遊行隊伍閃爍道路的晨光中，盤旋著那隻從主手中為他帶來筆的鷹。那麼，如果基督的生平在第一卷福音書中是針對世界的歷史命運，特別是其悲劇事件而展現；在第二卷中是針對世界的權勢；在第三卷中是針對人心，特別是那被忽視、受苦、感到需要安慰的心；而在第四卷中是針對永恆的理想，以及對這些理想的抒情和沉思觀點——那麼，在每一個新的面向下，在人類生命的每一個基本形式中，它對我們來說仍然是不可改變的合一。然而，這種關聯可以從四個角度來看。首先，四福音書教導我們傳播福音所普遍使用的工具之間的差異，並使我們能夠評估這種差異的價值。其次，它們指出世上存在的各種形式和程度的接受能力，以及對救贖的感受到的需要。那麼，如果我們在基督福音所投射的光中看待整個黑暗的世界，我們可以說我們擁有一部關於所有悲劇性歷史事件的福音，一部關於所有力量的福音，一部關於全人類的福音，一部關於所有理想性的福音。然而，當我們將這世界負面豐滿的各種樣貌——基督將要充滿並照亮它——歸於祂這位元首時，祂對我們而言，顯現為純粹的歷史英雄，在祂裡面，歷史咒詛的苦難，藉著完美的歷史忠誠，成為世界的和好，成為福音；作為權能之主，祂恢復了這些權能的和諧，祂的新教義是，祂帶著權柄吩咐甚至不潔的靈，並將勝過蛇和毒物的權柄賜給祂的門徒（馬可福音 16:18）；作為世人中最美的一位，人類的朋友，祂傾聽人類所有的嘆息，數算人類所有的眼淚，祂像在拿因城門前那樣，以幫助者和安慰者的身份迎接人類的送葬隊伍；最後，作為蒙揀選者，父的獨生子，父在祂裡面看見自己，上帝的創造思想在祂裡面與現實合一，祂在聖靈國度中的得榮，使整個世界被遮蔽的理想性得以恢復，祂將人性與自己一同提升到聖靈自由而蒙福的國度。
四福音書因此形成一個循環，其中基督的榮耀在他豐盛的生命中得以彰顯，他的本性在生命的四種主要形式中得以發展。其中三種形式明顯地彼此形成鮮明對比；牠們象徵性地以三種動物生命形式來指稱。但如果第四種，即以人的形象所表示的，僅僅代表其他三種形式的氣質或更高層次的統一，那麼我們似乎確實可以預期在路加福音中找到其他三者的統一。然而，不可否認的是，這種統一性確實存在，換句話說，每位符類福音作者各自的觀點在其中得到呼應；例如，馬太福音在傳達家譜及相關概念時；馬可福音在展現基督不斷的神蹟和旅程時；最後，約翰福音特別強調耶穌經常整夜禱告（路加福音 6:12, 9:29, 11:1, 21:37）。然而，同樣真實的是，正如我們已經看到的，路加的獨特性與其他福音作者的獨特性形成強烈對比。如果基督的豐盛由一個工具以同等的力量和強調來呈現，這也將與基督與他教會的有機關係的觀念相悖。那麼，我們如何解釋這個明顯的矛盾呢？即一部福音書應當卓越地代表基督的神人二性，卻不應僅僅作為其他三者的統一體出現，而其他三者各自特別強調一種重要的基督論關係？我們透過精確區分人類生命的不同階段，獲得這個難題的解釋。人，就其本身而言，作為創造的頂峰出現，在他裡面，上述普遍的生命形式慶祝牠們更高層次的統一。然而，樂園中的人只存在了很短的時間；而歷史上的人，作為一個墮落的存有，如此失去了生命的高度與和諧，以至於他現在，在一個受制於軟弱和限制的人性中，可以作為一種特殊且獨立的生命形式，與三種動物形式並存；正是在這種受限的條件下，這第四個活物代表了人類的歷史狀態。正是由於它與理念的不完美契合，歷史才變得悲劇性。它代表了一種墮落，其中，即使是人性中最崇高的部分，通常也只以碎片形式出現。在這種人類力量的錯位中，實際受苦的忠誠與純粹的理想性似乎是最廣泛地分離開來。前者在實際國家生活的現實中掙扎、受苦、流血。後者則遠遠超越現實，在哲學和詩歌的領域中翱翔，並且常常在現實處於最可悲的低谷時，慶祝她最高的勝利。在這些自然生命的極端之間，一方面，可以看到強大而虔誠的靈魂的熱切熱情，以多樣而有力的斥責來實踐；另一方面，是那種特別被稱為「人性」的，它一看到人類的需要和苦難，就以一種任何偏見都無法抑制的憐憫，立刻將撫慰、幫助和醫治作為其畢生任務。然而，這種基督論元素的墮落，在耶穌的生命中終止了。在他裡面，人，就其本身而言，即理想的人，成為歷史性的；歷史性的人，成為理想的。他的生命以奇妙的結合與和諧，並以無限的力量、豐盛和純潔，擁抱了人類所有的生命力，以及人類對絕對完美高度的所有渴望。
那麼，如果我們再次審視那個預言性的象徵，其中我們可以看到人類生命的精神關係、基督論，特別是四福音作者之間存在的特徵關係的典型反映，那麼，第四個活物（即人）的意義的各種色調現在可以指出了。
這種人的形式首先表達了其他三種活物結合的概念；它指向人類本性在其完美狀態下的理想。但它也代表了處於歷史軟弱和限制中的人，他作為第四種形式與其他形式並存；這或許不僅僅是因為公牛在象徵性崇拜中為他流血，因為獅子恐嚇他，因為老鷹獨立於他頭上翱翔；而是因為他的歷史命運，帶著犧牲的需要，上帝熱心使者的英勇活動，以及理想生命普遍的崇高奧秘，作為陌生而可怕的力量與他對峙，他與這些力量在外表上結合，但在內在上並未聯合。當他在最高的努力中想要與牠們聯合時，這種聯合卻始終只是部分的。如果他為國家犧牲自己，獅子會作為他的毀滅者與他對抗，就像胡斯（Huss）的情況一樣；如果他走獅子的道路，他常常成為他人的嚴重禍害，正如胡斯派（Hussites）所證明的那樣；如果他與老鷹一同翱翔，他通常會忘記同胞的需要，正如許多理想主義者和神秘主義者所做的那樣。因此，他在軟弱中被呼召，集中自己，以便他能以人的方式做最人性的事，以他裡面仍存留的神聖力量抑制人類的苦難，直到上帝的恩典藉著引導那些看似外在分離的人類力量的熱切內在合作，完成其工作，並藉著差遣人子恢復和諧。
因此，基路伯的人形象徵所指的，是有限的人性，而非普遍的人性。其中所蘊含的人類合一觀念，預示著一種真實的合一，這合一在許多方面都由猶太聖殿的至聖所所指向，作為一種將要來到的合一，儘管它沒有被任何獨立的象徵明確地代表，以給人尚未顯現的印象。這種合一體現在一個行動中，即大祭司戰兢地進入至聖所，灑血在施恩座上的那一刻。法版代表著猶大支派的獅子吼叫；祭牲的血代表著上帝的羔羊，即祭物；祭司是積極憐憫的工具；在主同在的敬畏之下，基路伯的整體形象在那一刻神秘地訴說著啟示之靈的永恆理念。這贖罪的功效確實僅是象徵性的，且很快就消逝了；然而，它卻是建立在上帝道成肉身的愛，在以色列生命深處持續的介入與治理之上。
當神人基督顯現時，在他裡面，所有人類能力與能力形式的聯合不僅實現了，而且得到了證實和榮耀，會幕的古老象徵已完成了其目的，實際的生命取而代之。但基督的生命，如今進入世界，要滲透其中，並將其轉變為純粹的光和生命，它以人類生命的四重形式進入世界，好使其全部豐盛得以傾注其中，因為唯有藉著這樣的進入，它才能確切地理解並贏得世界所有生命形式；一方面，在其所有的工具中；另一方面，在其所有的需要中。
有些人所擁有的恩賜讓我們想起馬太，另一些人代表馬可，還有一些人則顯現出與路加或約翰的相似之處。這些人都各按其量，從基督的豐盛中汲取。為了接受這些多樣的恩賜，存在著如此多的需要，這些需要以極度貧乏和赤裸的形式，遭遇基督的豐盛。搖擺不定的群體，隨時準備背棄自己，需要受苦忠誠的英雄；軟弱的群眾，受惡魔折磨，呼求有力的、施行拯救的工具；世上的貧窮和受鄙視者渴望福音藉著基督徒慈善的天使來醫治他們的創傷；遲鈍的現實主義和粗俗的功利主義所帶來的日益逼近的麻木，需要聖潔的靈魂，他們自己從永生之源汲取，能夠將復興的聖杯遞給日益老化的教會。[參見韋斯科特（Westcott）《導論》第204頁。——編者註]
基督的教會整體展現這些基本形式。教會中的祭司元素讓我們想起馬太的觀點和恩賜；馬可似乎在精力充沛、大有能力的復興佈道家中再次活現；基督教慈善機構的創辦者，各類有需要者的幫助工具，則按照路加的觀點代表主；而神學本質上是約翰的風格，並且當那位使徒的語氣對它來說顯得陌生或冒犯時，神學確實總是處於衰落狀態。在教會生活中，這種語氣在聖歌中迴響。
這四種形式，在其與神人生命合一的關聯中，也反映在基督徒國家中。例如，國家中的司法和行政權與教會中的祭司職分相應；行政和軍事秩序與將來世界權勢中的對應物有內在的關聯；在國家為減輕人類需要而設立的人道機構中，特別是醫療機構中，我們找到基督教憐憫的迴響；最後，科學和藝術只有在它們保持與教會和神學的自然關聯，並透過這些作為媒介，與基督相連時，才能與其理想相符。[參見韋斯科特（Westcott）《導論》第204頁。——編者註]
既然基督藉著祂的聖靈，按著這些不同的形式，進入祂所揀選的器皿，再藉著他們進入祂的教會，藉著教會進入國家，又藉著國家進入全世界，祂便將人類特質的權利與價值彰顯得最為清楚，甚至保護它們，即使它們以相對偏向的形式呈現，無論這些偏向是展現在歷史的忠實性、神權的活動、普世的人性，抑或寧靜沉思的理想主義中。它們的權利之所以得到維護，是因為它們都在基督裡完美和諧地存在，並且它們聯合的努力代表了祂教會建造的根本形式。只有當它們彼此分離或誤解，並脫離對基督聖靈的順服時——那聖靈本會將它們結合為真實的合一，正如它們在抽象考量下已形成一種理想的合一，並在祂裡面擁有真實合一的萌芽——它們才變得應受責備；例如，一種試圖脫離基督徒堅定與能力的人性，一種脫離自由判斷之理想性的祭司職分，一種脫離世俗生活的理想性。在這些形式中，它們不過是應當展現之生命的幻影，甚至與那生命為敵，且不相符。因此，現代使徒統緒的傳道人，以及教士祭司，都是真實代贖教義的敵人，而現代理想主義者則是約翰的對手。然而，他們不過是幻影。因為主得勝地繼續祂的工作，藉著活化並潔淨那些展現此類偏向的忠信之人，來發展祂的榮耀。正是從這些偏向中，只要它們在比例和傾向中保持基督徒的本質，只要它們歸向基督——一切生命的吸引中心——作為彼此接觸所獲得的持續潔淨的結果，那些特質便會迸發出來，以日益增長的光輝和美麗發展，那不朽的萌芽便在它們內在所懷。一個越來越多地反映在另一個之中，每一個反映在所有之中；它們的對比越來越多地成為它們合一的豐盛與能力的表達。正是在這樣的聖化中，我們看到了四福音書。它們所展現的對比何等豐富！ 正如鷹高飛於那些本性受制於地上的活物之上，約翰也以其理想性，超越其他三位福音書作者；因此，亞歷山太的革利免（一位有偏向且理想主義的神學家）稱他的福音書為屬靈的，竟敢將其他福音書，與他的對比，稱為屬肉體的福音書。另一方面，馬太與其他三位不同之處在於，他將歷史真理——如何在祂代贖的受苦中榮耀了真正的猶太人之王——以及舊約為新約提供的例證，作為其描繪的中心點。馬可也根據他所設定的目標來調整他的努力；他將記載耶穌的講論和描繪祂生命的內在運作留給他人。他的英雄是獅子，即使在死亡中，祂的呼喊仍震動天地，並很快再次出現，征服並救贖萬物。路加的目標，與其他福音書作者相比，展現在他普世主義的力量中：他將為普世的七十個門徒，與為以色列的十二使徒作平衡對比。福音書的排列位置也很有特色：歷史真理的福音書（馬太福音）與基督理想完美性的福音書（約翰福音）相距最遠；它們構成了隊伍的前鋒和後衛。在主大能作為的福音書（馬可福音）旁，是祂溫和憐憫掌管的福音書（路加福音），即獅子旁的使者。如果前兩本福音書的結合，展現了主在受害者與獻祭者對比之下，那麼後兩本的結合，則表達了愛在禱告中不斷行動，以及愛在行動中不斷禱告的對比。然而，所有福音書的合一，體現在它們都只構成一本福音書，它們都榮耀同一位基督這一事實中。
因此，我們現在的任務將是，首先呈現從四福音書綜合而來的耶穌生平描繪，然後透過檢視每一本獨立的福音書，突顯它們各自對基督觀點的獨特本質。這些檢視確實只是嘗試，但即使有其所有不足之處，它們仍可能引導人們關注四福音書生命形式之間精緻而明確的有機合一，以及它們有機體的不可分解性；如果這在某種程度上是它們的成果，那麼當前盛行的原子論式和塔木德式福音書批判的禍害將會終止。然而，更大的益處將是積極的，即更明確地展現福音書中基督的豐盛，藉由更深入闡述它們的合一，使它們的多樣性更加清晰，並藉由更精細區分它們的多樣性，使它們的合一更加明確。
註釋。
1. 關於馬太使徒的事工，特別是他後來在巴勒斯坦以外地區的事工，以及他的結局，傳統有許多記載（參 Winer, R. W. B. i. 73）。優西比烏（Eusebius）記載，馬太寫完福音書後，便將精力投入到其他民族（iii. 24）。他新的事工範圍被不同權威人士以不同方式指明。馬其頓、上敘利亞、波斯、帕提亞和米底亞都曾被提及，但指向衣索比亞為其事工地點的傳統獲得最多認可。在亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria）時代，馬太的殉道尚不為人所知，但他被認為過著嚴格的禁慾生活。他後來被列為殉道者。將他福音書中的經文（馬太福音 24:15 等），似乎暗示基督徒離開耶路撒冷的時間已近，與優西比烏關於基督徒遷往約旦河外山區城鎮佩拉（Pella）的記載相比較，會引導我們朝這個方向尋找馬太最後的蹤跡。潘代努（Pantaenus）（據優西比烏記載）後來在一個名為印度（India）的國家（我們很可能應理解為阿拉伯，參 Neander, Church History i. 113 [Bonn's Tr.]）的基督徒手中發現了他的希伯來文福音書。因此，馬太似乎是在這個方向，即佩拉之外並朝向阿拉伯的方向，結束了他的事工。然而，優西比烏將巴多羅買（Bartholomew）指定為真正的阿拉伯使徒。
2. 關於馬可（Mark）離開羅馬前往埃及傳福音，並在那裡建立基督教會，成為亞歷山太首任主教的記載，傳統上非常一致。根據耶柔米（Jerome）的說法，他死於尼祿（Nero）統治的第八年。根據《亞歷山太編年史》（Alexandrian Chronicle），他在圖拉真（Trajan）統治時期殉道，被偶像崇拜者焚燒。
3. 路加（Luke）是畫家的傳統源於近期。它見於十四世紀作者尼西弗魯斯（Nicephorus）的《教會史》（Ecclesiastical History）。根據優西比烏的記載，路加在達爾馬提亞、高盧、義大利和馬其頓傳道。尼西弗魯斯也將他的事工地點指向同一方向，記載他在希臘殉道。根據伊西多爾（Isidorus Hispalensis）和《殉道者傳》（Martyrologies），他死於比提尼亞。
4. 當保羅最後一次在耶路撒冷時（使徒行傳 21:18），約翰似乎已不在那裡。很可能聖母馬利亞已經去世，而他已離開。克雷德納（Credner）（Einl. 215）說：「約翰離開耶路撒冷後首先去了哪裡，這是一個完全籠罩在迷霧中的情況。不可能是以弗所，因為保羅那時會避開那個地方（參羅馬書 15:20，哥林多後書 10:16，加拉太書 2:7-8），而且在他第三次旅行回來時，對以弗所長老們的說話方式也會有所不同。我們也不能接受約翰在保羅將《以弗所書》寄到那些地區時身在以弗所。但歷史證明他後來確實在那裡（Iren. adv. hceres. iii. 3. 4）。」根據亞歷山太的革利免的記載，他曾被一位暴君流放到拔摩島（Patmos）一段時間，並在迫害者去世後回到以弗所。後來多米田（Domitian）被指為流放約翰的暴君。特土良（Tertullian）記載了這樣一個傳統：約翰在被流放之前，曾在羅馬被投入沸油中，卻毫髮無損。根據愛任紐（Irenaeus）的記載，他一直活到圖拉真（Trajan）時代。伊皮法紐（Epiphanius）說他活到九十四歲；屈梭多模（Chrysostom）說他活到一百二十歲。關於他高齡的傳統，參 Neander, Planting and Training, etc., i. 411 [Bonn's Ed.]。
根據馬可福音 3:17，約翰和他的兄弟雅各從主耶穌那裡得到一個綽號。他們被稱為「半尼其」（Boanerges）。馮•阿蒙（Von Amnion）推測（Gesch. des Lebens Jesu, p. 77），馬可將這個詞翻譯為「雷子」（sons of thunder）是不正確的，它更應該是指「性情急躁的人」。然而，馬可不僅是希伯來語的報導者，也是希臘語的報導者，他給出希臘語名稱不是作為譯者，而是作為福音書作者。作為希伯來人，他也必定清楚「雷子」可以這樣翻譯。西庇太的兒子們（sons of Zebedee）的這個稱呼，常被提及與他們表達憤怒有關，當時他們想從天上降火燒滅一個撒馬利亞城，因為那城不接待主耶穌（路加福音 9:51）。關於這個名字，參 Gurlitt 在《Studten und Kritiken》1829 年第 4 期中的文章；以及作者在同一期刊 1839 年第 1 期中的文章《Ueber die Autltentie der vier Evang. p. 60》。主不太可能給祂的門徒一個會給他們帶來永久污名的綽號；祂憑著對自然的完全認識，也不會將雷電僅僅視為「無意義的破壞力量」，並以此作為象徵性的名字；雷電現象在祂眼中無疑是太過重要、美麗和神聖，不應用於此目的。毫無疑問，在祂心中，雷電是一種崇高的現象，證明了父的榮耀。事實上，這個稱呼似乎既不帶有道德上的讚揚，也不帶有道德上的責備。這個詞表示一種特殊的氣質。正如西門因其剛毅、有力、熱心的活動而被稱為磐石，雅各和約翰則因其沉靜而高尚的氣質，卻又能像閃電般突然爆發出光芒和力量，而被稱為雷子。這個詞是對他們獨特個性和發展過程的認可；它既包含了對他們罪惡衝動的責備，也包含了對他們高貴而高飛精神特徵的慈愛認可。[這個名字的詞源和意義在 Lampe 的《Comment, in Joan. Proleg. i. 2》中有最詳盡的探討。—編者註]