耶穌在曠野所經歷的試探，其蒙福的結果是，祂在完全忠於上帝之下所要展開的整個歷程，清晰地呈現在祂眼前，並在祂心中確立了選擇。當祂與試探者搏鬥，試探者企圖奪走祂神聖使命的確鑿證據時，所有證據都展現出來，祂將其視為自己生涯的清晰計畫。第一個人因悖逆而超越了他原有的生命狀態；第二個人則藉著保守祂的義。當祂拒絕了撒但計畫的所有部分時，便獲得了其最明確、最清晰的對應物，即祂未來、祂在世寄居的計畫。
我們是否可以將基督藉著試探所獲得的、祂生涯的這種理想構想，描述為祂自己的計畫呢？這個詞無論如何都容易被誤解，而且充其量對於它在此情況下必須承載的偉大思想而言，是微弱的；然而，要找到一個替代詞並不容易。基督在曠野中對祂真實的人生歷程有了清晰的概覽。然而，最強大、最自由的自我決斷與此概覽相連，因此可以被視為祂的選擇。祂從曠野回來時，已經選擇了祂的人生道路。但這個選擇不僅是動態的，更是對各個部分深思熟慮的安排——一個內在的方案——祂朝聖之旅的理想描繪。如果我們尋找最合適的詞來指稱耶穌生涯的這種理想藍圖，我們將會回到「計畫」這個詞。
不僅是思慮形成計畫，熱情亦然。計畫，確實常與單純、高尚的坦率性情形成對比，被視為算計設計的產物。然而，聖靈的管教，它煉淨了不規則傾瀉的熱情，並引導人對其功能有清晰的認識，也促使人形成計畫。不僅民事事務、外交談判和政治陰謀都基於明確的計畫，更不用說那些輝煌的藝術作品了。一件完美的藝術作品，其本質特徵在實際執行之前就已預備好。現在，如果我們承認祂在內在人中達到了這種理想的生命塑造，卻以盲目的熱情投入工作，那將與基督的生命顯然不符。新約時代從一開始就帶著明確的意識，這意識與最高度的默示狂喜相契合。這就是基督教的獨特本質：一方面，它的熱情既非病態也非神諭式的；另一方面，它的心靈清明和意識並非有限者對有限者的反思或啟迪。因此，上帝預備，使基督能以完美的意識和發展成熟的清晰度來展開祂的生涯。
我們已經看到，基督的計畫不可能是政治彌賽亞的計畫。如果基督想將世界的政治轉變建立在古代世界宗教和道德敗壞的腐朽基礎上，祂就會違背祂自己的本性和呼召。即使是施洗約翰也遠遠超越了這種現代的煽動性思想，更不用說基督了。但如果基督一開始就朝著這樣一個錯誤的方向前進，並因此失敗而受到懲罰，從而被迫轉向純粹屬靈的方向，那麼在經歷了這樣一個
我們時代兩位最傑出的神學家對於在描述耶穌生平時使用這個詞持有相反的意見。烏爾曼（Ullmann）反對使用這個詞（《論耶穌的無罪性》，第92頁）。尼安德（Neander）則贊成使用（《耶穌基督生平》，第80頁 [博恩版]）。但尼安德並不爭議烏爾曼對其意義的看法。他只是主張「計畫」這個詞在此處應具有更高的意義。「我們救主事工的『計畫』是大多數現代主生平著作以極不合宜的自由討論的一個主題。」——埃利科特（Ellicott），第99頁。——編者註 挫折之後，祂就不可能完成世界救贖的純粹理想工作了。我們可以毫不猶豫地斷言，這將是對教義的致命打擊，亦即阻礙了其在道德關係上的應用。因為鐘擺錯誤的擺動，一旦結束，總是會伴隨著反向的擺動，這必然會產生一種片面性，即使它沒有再次反彈回錯誤的方向。但一種片面性，即使對奧古斯丁（Augustin）的生命來說可能是一種點綴，在耶穌的生命中卻會形成一個無法彌補的缺陷。如果基督希望將祂的使命和事工永遠局限於屬靈層面，那麼這種片面性就會存在。聖禮的設立清楚地證明，基督意圖佔有整個現象世界。聖禮以具有象徵意義的開端來代表這種佔有。它們構成了世界轉變的萌芽；既然它們構成了教會的本質，我們就可以將教會視為基督國度的種子。
因此，基督在預定祂的生涯時，其主要思想是祂希望藉由屬靈的運作，將一個新世界的根基深植於人類的屬靈生命中。既然祂已降入世俗敗壞的深淵，這敗壞在試探中與祂對抗，甚至到了祂能從根基上掌握並摧毀它的地步，祂就清楚看見，在征服一切的愛、最堅定的信心、完美的謙遜以及最偉大的心靈膽量中，祂必須甚至下到陰間；祂只能在最可怕的世俗審判中，甚至在祂自己生命最深層的死亡中，才能找到世界的救贖。因此，祂必須將祂工作的基礎深植於屬靈世界的根基，或者說深淵之中。祂越是如此衡量祂工作的屬靈深度，祂在世寄居的日子裡，將其顯現出來的前景就越發黯淡；但祂就越清楚地看見擺在祂面前的，是祂和教會必須在世上經歷的整個世界歷史性的下到陰間，祂在世上救贖計劃未來的展開就越發顯現為光明。
^ 見烏爾曼（Ullmann）論耶穌的無罪性。這位神學家成功地駁斥了上述觀點。一幅不變榮耀的景象，如同無限輝煌的升天。但對主而言，尤其絕對有必要將祂神聖尊嚴和彌賽亞身份的意識，作為一個巨大的奧秘，向祂民族的世俗心靈隱藏起來。猶太人一聽到彌賽亞，就會因祂而沉醉於政治狂熱，或因祭司集團的狂熱，甚至對祂犯下致死的罪。然而，人們絕對有必要認識祂是彌賽亞，才能在祂裡面找到救恩。因此，基督的首要任務是，以救贖之愛最清晰的預見，按照世界屬靈需求的程度，隱藏或揭示祂內在生命的奧秘。因此，在曠野中，祂在試探者面前，小心翼翼地以一個普通人、一個虔誠猶太人的姿態隱藏自己。祂在聖經經文中，如果我們可以這麼說，以教理問答式的言語表達祂內在生命的榮耀。當猶太人想擁祂為王，當政治狂熱的邪靈開始作祟時，祂就離開興奮的群眾，獨自退到一旁禱告。當被鬼附的人宣揚祂彌賽亞的身份時，他們或許是藉由靈魂與祂意識之間病態的關係而得知，祂就斥責他們。祂不將自己交託給任何人，因為祂深知人心裡所存的（約翰福音 2:24）。祂的心在如此謹慎之下所保持的天上熱忱，有一個證據，就是祂立刻向撒馬利亞婦人表明祂的尊嚴；祂幾乎立刻就告訴這位背負罪孽的貧苦婦人，祂就是彌賽亞（約翰福音 4:26）。祂敢於向她揭示祂的彌賽亞尊嚴，因為在撒馬利亞，這種啟示沒有在猶太地那樣的危險，那樣的危險使這樣的啟示成為不可能。在此，祂自我決定的能力顯而易見，這能力使祂能夠控制祂靈魂的熱情，祂以如此完美的謙遜掌控，保護祂的內在人免受猶太人的褻瀆。基督等了多久，才將門徒們自己的確信提升到完全的確定，相信祂就是彌賽亞！ 但有一個令人震驚的莊嚴事實，就是祂直到被要求作為司法上的供詞，才將祂彌賽亞榮耀的秘密傳授給民族的領袖，大祭司；而且對祂真實尊嚴的不承認已盛行到如此地步，以致於這份供詞成為祂死亡的導火線（馬太福音 26:64）。直到那時，祂的秘密才完全免受那面對祂的無限千禧年主義世俗觀念的影響，當時祂在祂民族的公會面前以最莊嚴的方式揭示了它；也直到那時，基督的生命才完全向世上所有世俗的靈和思想隱藏起來。祂戴著荊棘冠冕，手持蘆葦杖，以一種只有藉著祂的靈才能向最優秀的人、蒙揀選的人顯現的形式，進入世界歷史的中心。基督世界歷史性恥辱的雲霧，至今仍遮蔽著祂本性的至聖所，不讓那些會將屬靈榮耀轉變為屬肉體的人看見。然而，儘管基督在祂公開事奉的初期，堅決地決定只以最大的謹慎使用彌賽亞這個稱號，因為猶太人一旦以這個稱號接受祂，就會對祂懷有根本錯誤的觀念；但憑著祂神聖的真實性，祂不得不以一個相應的表達來指稱祂獨特的本性。為此，祂找到了「人子」這個詞，這詞在但以理書 7:13 的預言中被使用。猶太人的期望並未抓住這個表達，如同他們抓住舊約中彌賽亞的其他稱謂一樣，然而它卻像其他任何稱謂一樣具有特色。它恰好突顯了基督本性中那一個方面，這方面將構成特殊的救贖性平衡，以對抗猶太人和世界的幻想。猶太人在他們的彌賽亞，神的兒子身上所期望的，這位神的兒子固然也是一個人，但不是在人性的自由普遍性中，而是在法利賽主義的猶太教意義上，以及在超乎人性的王室尊嚴意義上——一個具有非凡能力的、如同鬼魔般的猶太人。基督稱自己為人子時，正是以祂的人性和人道來對抗這種病態的期望。他最希望被世人認識為一個真正的人——一個貧窮的客旅（馬太福音 8:20）——一個外貌卑微、容易被誤判的人（馬太福音 12:32）——一個像所有人一樣，服從上帝永恆旨意的人子（馬太福音 26:24）；是的，一個被世人輕蔑、藐視和棄絕的人；他將成為人類苦難中最顯著的一員。
尼安德（Neander）正確地指出，猶太人對「人子」這個名稱的意義不熟悉，可以從約翰福音 12:34 推斷出來。苦難（馬可福音 8:31）。主耶穌作為這樣一個屬於人類的人，在祂真實的生命和受苦中，駁斥了猶太人所頌揚的彌賽亞那種超乎常人的繁榮、奇幻而東方色彩濃厚的誇張君王形象。然而，基督也希望在人道主義和自由博愛的意義上代表人類。祂以寬容對待祂那些被迷惑的對手（路加福音 9:56）；祂以普世的愛將祂的救贖之愛獻給所有失喪的人（路加福音 19:10）；最後，祂以能力在祂的救贖之死中（馬太福音 20:28），以英勇的博愛服務來實踐祂的人道主義——祂展現了神聖人性的光輝形象，作為生命的靈魂，與猶太人那種將人類置於猶太教之下，並盡可能剝奪其固有的人性的祖先自豪感形成對立。然而，祂作為人的這種明確表達，使人確信耶穌以一種特殊的方式感受自己是人。祂不是一個獨特的個體，而是單純作為人類之首的「人」。但祂不僅僅是單純的「人」，更是「人子」，因為祂是藉由童貞女從人性中降生。人性在追求上帝公義的掙扎中懷孕了祂，在它的渴望中，藉著聖靈的運行將祂生出。憑藉這種降生，祂代表了人類的第二個、更高的世代；祂是第二個人，是從天上來的屬靈之人——這朵奇妙的花朵，在地上人類古老、黑暗、腐朽的家譜樹頂端，顯現為一道來自天堂的明亮火焰（約翰福音 3:13）。因此，基督以這個名字出現時，表達了祂自然人性的生命所達到的完美屬靈狀態。藉此，祂要求以色列的祭司集團、祂自己的民族以及全世界，藉著祂的靈獲得完全的重生（約翰福音 3:3）。然而，儘管基督採用了「人子」這個稱號，以表達並實現祂的生命與彌賽亞的期——參見我的著作《論歷史特徵》（Ueber den geschichtlichen Character, etc.），第68頁；魏斯（Weisse），《福音歷史》（die evang. Geschichte）。魏斯（Weisse）將這裡提出的觀點視為一種新穎的解釋，這是錯誤的，任何人都可以從前面的引文中得到證實。第一部著作的作者早已從他人那裡獲得此觀點。魏斯聲稱這個名字在福音書歷史中，幾乎是明確地與彌賽亞之名對立，這確實是新穎的。猶太人的期望，以及世上所有貴族和天才的千禧年崇拜，然而祂絕不希望因此與以色列中真實的、先知性的彌賽亞期望相矛盾。祂完全知道先知們預言祂為人子，也知道這個名字指的就是彌賽亞。祂在公會中說的話——「後來你們要看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨」（馬太福音 26:64）——非常清楚地暗示了但以理書預言中彌賽亞的稱謂。因此，耶穌有意識地從彌賽亞的諸多稱號中，選擇了那個將祂標誌為未來世界審判者的稱號。但祂選擇這個稱號，是因為在神權君主的各種稱謂中，這個稱號似乎最適合在祂的民族中保守或揭示祂的隱秘身份，視乎需要而定。然而，在那個關鍵時刻，當祭司集團即將定彌賽亞的罪時，祂認為有必要非常清楚地提出舊約中關於彌賽亞使用這個名字的習慣，以及祂藉此在他們中間顯現的方式，這樣他們就無法指控祂使用一個非神權的名稱來誤導他們關於祂的本質。祂在關於人子的一項宣告中這樣做了，這項宣告清楚表明祂就是但以理所預言的那位奇妙的人子。因此，這個名字在隱藏祂本質的同時，也向所有有領悟力的人揭示了祂的本質。在世界歷史的進程中，它以強大而有力的效能，保護了上帝道成肉身的教義，使其免受所有唯心主義或諾斯底主義試圖消解基督位格的企圖；——保護了人類神聖命運的教義，使其免受所有修道主義或唯物主義對人類生命的輕蔑；——最後，保護了人類普遍蒙召得救的教義，使其免受揀選教義的扭曲。事實上，基督的這個稱號蘊含著豐富的意義，它不斷以日益增長的光輝展現自身，並且只有當人子在祂審判的榮耀中召喚世人到祂面前時，才能完全顯明其隱藏的輝煌。（約翰福音 5:27；馬太福音 25:31）
^ [關於但以理書中此稱號本身，請參閱亨斯滕貝格（Hengstenberg）的《基督論》（Christology）。因此，當主確信祂必須在世人面前隱藏祂彌賽亞榮耀的意識，只能極其謹慎地逐步揭示時——這種尊榮的漸進顯明是世界的審判，而其完全的啟示將與最終審判同時發生——祂的靈魂也同時決定，祂必須在以色列律法之下，直到祂個人得榮耀的時候。因此，祂有意識地「生在律法以下」（加拉太書 4:4）。祂順服人的規條，視之為上帝的規條，甚至順服至死，且死在十字架上（腓立比書 2:8），為要將祂神人生命傳達給世人的生命，將其植入世界。使徒剛才引用的話語，指明了這種順服達到最低深處的漸進階段。在主所受的人類司法管轄中，永恆的理想權利在歷史上的展現呈現出明確的階段序列，祂作為一種獨特的生活元素，與祂自己的生命合一，在其中運行。歷史權利的第一種形式出現在列祖的一神論原始律法中（約翰福音 7:22）。祂已經因割禮而受這些律法的約束。其第二種形式出現在摩西所頒布的以色列神權國家律法中。祂在生活和行為中也承認這律法（約翰福音 7:23），並向猶太人暗示祂受其約束（馬可福音 10:19）。此外，歷史權利在先知的教導中呈現出第三種形式。這些教導也被主視為神聖，祂藉著順服約翰的洗禮清楚表明了這一點，祂這樣做是為了「盡諸般的義」。這三種永恆權利的歷史形式，在祂看來是理想生命的純粹特徵——是啟示的幾個輪廓，在祂的生命中達到了活生生的實現；因此，祂將它們總體視為聖經，或律法和先知，與後來歷史階段的秩序和權利——即文士的格言、祭司集團政府的裁決以及政治權力的行政——區分開來。前三種權利階段涵蓋了歷史權利的神權形式：後三種則涵蓋了其祭司集團和政治形式。然而，儘管在後者的權利形式中，祂察覺到對永恆權利有著巨大而嚴重的誤解（參 Clark's Tr. iii. 83；關於主採納此稱號的原因，參 Dorner 的《論基督位格》i. 54 (Tr.)。— 編者註），甚至公然的矛盾，祂仍將它們視為生活規範，並在它們有限的範圍內始終予以順服。因此，我們可以將這些形式視為歷史權利階段的後半部分。長老的規條構成了權利的第四次歷史性展開：祂也明確宣告了它們的國家權威（馬太福音 23:2, 3, 23）。以色列的教會政府構成了歷史上有效權利的第五個領域。祂也以自由的認可，作為一個以色列人，順服於這個司法管轄（馬太福音 5:22），甚至順服至死（馬太福音 26:64）。最後，歷史權利的第六種形式體現在政治權威中，這些權威作為一種抽象的、純粹的民事權力與主對立。祂也在其範圍內承認這種權力，視其為上帝所設立的權力（馬太福音 22:21），管轄其下人民的財產和生命。祂順服於這種政治權利，甚至順服至死在十字架上，死在羅馬人在那地所栽種的被咒詛的樹上。因此，從祂指定為「起初」（馬太福音 19:8）的理想權利階段，從權利通過所有階段的第一個階段，並與它們形成七個權利階段的循環，祂降到最低的階段，並忍受了最低階段最極端或最可怕的命運——十字架，完全順服於父的旨意。這種順服展現了道成肉身的歷史性完成，我們可以說，是歷史上滿足的完成。但基督若非從一開始就下定決心，就不可能作出這樣的順服。然而，祂在所有這些權利領域中，其歷史忠誠的銳利和果斷都以最清晰的跡象顯現出來。祂避開了那些想擁立祂為王的人；因為祂自覺是臣民——祂的國不屬這世界：這是祂的政治順服。在公會的要求下，祂宣誓聲明祂是彌賽亞：因此祂的行為是
「凡罵弟兄是拉加的，難免公會的審斷」這句話，可能不只是比喻。它們毋寧是表達了最嚴格的歷史律法。凡將弟兄標記為異端者，即侵犯了公會的職權範圍，因公會須依法裁決教義問題；因此，他必須與他的弟兄一同服從公會的裁決。作為猶太共同體的一員，祂從舊約中回答文士，並容許他們濾出蠓蟲的行為，只要不牴觸更高的律法。祂以一種嚴格性，將先知權利視為神聖，這種嚴格性，如我們所見，甚至超越了施洗約翰。但祂又以一種堅決性，堅守摩西律法，甚至抑制了門徒最初的熱情自由主義。祂清楚地看到，在祂地上的旅程中，祂必須將自己和祂的事工限制在「以色列家迷失的羊」（馬太福音 15:24）；而且，祂僅在門徒的懇切代求下才幫助迦南婦人，這是一個非常重要的事實。祂不能冒著破壞祂在以色列的工作——首先是祂自己的門徒——的風險，在外邦人中開始祂的工作，因此祂讓門徒的代求先於祂的幫助。單從這種民族忠誠的完整性來看，我們或許可以斷言祂是最嚴謹的猶太人，是猶太人的王。但祂之所以如此，是因為祂是基督。祂完全的愛，以僕人的整個歷史形式，進入其啟示和勝利的所有條件中，唯有如此，祂才能以屬天的自由完成祂的工作。主在祂的事工中特別關注族長權利；在祂擴展祂國度的計劃中，祂將撒馬利亞人作為神權一神論者置於外邦人之前（使徒行傳 1:8），並且祂探訪稅吏撒該的理由是，撒該也是亞伯拉罕的子孫（路加福音 19:9）。抽象的國際主義者和律法理論家，對於這種嚴謹關注歷史忠誠條件的自由之愛，毫無概念。
然而，基督生命中對這些條件的關注，因為這是純粹之愛的完全自覺行為，並且與祂的生命一致，所以只能表現為最純粹的自我限制和祂靈的自由的結果。祂絕不能履行歷史性的順服，以至於使自己與永恆的律法、與祂生命本身的神聖公義相矛盾。毋寧說，祂只能如此展現祂對律法的成全：憑藉對律法的理想感受，祂與歷史律法本身的理想生命點，即上帝在祂裡面的旨意相符；因此，祂堅決拒絕一切歷史律法與理想相矛盾，或者說，較低的律法與較高的律法相矛盾的主張。因此，從一開始，祂就不能讓自己產生一種假象，彷彿祂內在的人是不情願地服事現有的公共體制。祂希望祂自己的歷史性順服被視為一種自由的行為。因此，祂即使在順服彼拉多（約翰福音 18:36）時，也保守了神聖的自由；在門徒面前（馬太福音 26:53）和在武裝隊伍面前（馬太福音 26:55）也是如此，尤其是在公會面前莊嚴的沉默中。祂以如此明確地維護祂彌賽亞的尊嚴，遵守了安息日（馬太福音 12:8）；祂繳納了聖殿稅（馬太福音 17:27）；並訴諸施洗約翰的見證（約翰福音 5:33-34）、摩西的著作（約翰福音 5:46），最後，訴諸祂與亞伯拉罕屬靈異象的契合（約翰福音 8:56, 58）。如果我們特別按照其完整意義來評估祂在公會面前論及祂審判榮耀的話語，它們將使我們感到，那是一種從他們的審判向上帝的審判台提出的上訴，也是一種召喚他們在祂再來審判世界時，出現在祂自己的審判台前。
耶穌的這些宣告應當使世人免於一種錯誤的觀念，即祂是按照世人自身的缺乏自由而被其規條所束縛的。然而，祂自己的生命得以確保，是因為祂在履行其歷史性順服時，認識到這是祂命定的完成和聖經的應驗（馬太福音 26:54）。祂清楚，唯有藉著這種捨己的方式，祂才能最完全地彰顯自己，為世人帶來救恩。祂內心的忠誠、祂靈的聖潔的完全展現，唯有藉著祂榮耀的這種最完全的隱藏才有可能。但在這個意義上，祂也成全了律法和祂自己的命定。祂的生命為律法內容所傾注的一切形式賦予了新的形狀和意義。藉著祂在政治上的順服，祂為公民秩序領域增添了光彩，將其視為上帝全能治理公義的領域；祂藉此甚至使受壓迫者的公民順服得以自由。祂使受壓迫者的苦難顯為國家報應的苦難（約翰福音 19:11），並使無辜者的苦難成為祝福與榮耀的播種期。在政治關係領域，祂始終將上帝的領域與凱撒的領域分開；藉此祂釋放了靈魂和良心，也播下了公民自由的種子。但祂對公會的教會性順服，必定為祂彌賽亞的顯現蓋上了最終的印記。公會為祂的事業提供了這項服務，即它使祂在世上最高的教會法庭前宣誓證明祂的彌賽亞身份，而祂生命的全部豐盛得以展開，主要歸因於他們的對抗。耶穌與文士的辯論為揭示舊約中的新約，並區分新約啟示的形式與舊約啟示的形式奠定了基礎。祂對先知書的忠實遵守，有助於將祂生命中的幾個特徵和階段，以其全部的屬靈深度和世界歷史意義呈現出來。最後，關於祂與律法的關係，祂不能不察覺到，律法純粹的神權特徵是無限豐盛生命的輪廓，即祂自己的生命，因此，一旦祂以自己生命的內容來充實它們，它們就必然轉化為永恆之美、神人生命的線條。在祂的氣息之下，舊約律法荊棘叢中的所有花蕾都必須綻放，新約的玫瑰也將盛開。律法向違犯者宣告咒詛，同時也宣告祝福，即義人的福樂。在其否定性中，它描述了罪人的一切形式；但在其肯定性和統一性中，它是神人聖潔生命的草圖。但在這種對基督的深刻指涉中，所謂的道德律——摩西的民事社會律——並非獨自存在；禮儀律，或教會社會律，也包含在內。它是基督生命和受難的影兒預表，因此它的每一種形式都在基督的行為中獲得了新約的意義。基督為遵守律法節期而行的朝聖之旅，變成了自由、施恩之愛的旅程；從逾越節筵席中綻放出了聖餐。但這律法的預表本身足以向主啟示祂生命悲慘的結局。如果祂沒有藉著祂犧牲之死的嚴肅預兆，在祂的歷史中熟悉祂未來的黑暗面
童年，藉著祂青年時代的許多苦澀經歷，以及藉著先知的預言，那麼獻祭制度可怕的象徵語言也必然會導致同樣的結果。因為祂，在祂的靈裡神權政體得以成全，必定知道如何解釋其記號的精義。這同樣適用於包含在彌賽亞之名中的神權尊榮。如果祂沒有意識到，在祂靈豐盛的實際膏抹中，所有神權職分和尊榮都按其最深層的意義在祂的位格中聯合，並將在祂的呼召中實現，祂就不會理解祂自身存在的職分稱謂。祂必定完全清楚，祂的存在作為父的完全啟示，本身就是預言的完成；在祂純粹地將自己獻給父的過程中，祭司職分的完全意義顯現出來，並且成為祂為世人的生命獻上自己的呼召；最後，祂的靈是人類真正、永恆的君王，因此祂要藉著祂的靈在世上建立祂的國度。因此，在祂彌賽亞尊榮的意識中，祂事奉的主要輪廓得以呈現。但這些輪廓藉著律法的特徵和先知的啟示，在祂眼中顯得更加清晰。
因此，主在祂公開事奉的開始就清楚知道，祂來是要成全律法和先知；也就是說，祂不僅藉著祂的教導，也藉著祂的生命，按照律法和先知預示所發出的精神，闡明其完整的理想內涵。然而，這成全的一部分在於祂藉著理想的律法解釋了歷史權利的三種神權形式，並藉著同樣的律法調整了歷史權利的三種祭司政治形式——總而言之，祂以更高的律法糾正了較低的律法，從而在展現各種權利的至高性與從屬性中，恢復了真正的理想秩序。歷史權利的發展，無論是由祭司集團還是由政治統治者（民事權力）所引導，往往表現為對永恆權利法則冗長、漸進的顛倒，使最底層的變成了最上層的。凱撒的權利常因被視為良心權利而取代上帝的權利；教會規章常藉著熄滅聖靈來癱瘓聖經的闡釋；解經者常以錯誤的註釋模糊了上帝的先知和律法。如此一來，在最平靜的歷史性守法表面之下，一場緩慢而隱密的革命正以千百種方式進行著，並在屬靈生命的領域中造成了無限的荒蕪。這些世界歷史中陰險的革命，必被改革者所廢除。因此，基督作為一位改革者，面對了祂本國的祭司集團特別造成的革命性荒蕪。總體而言，祂在最廣泛的範圍內維護了歷史權利關係的理想秩序。祂視掌權者的權柄為上帝所命定，因此是神聖的，並在其範圍內順服它；但祂不願在祂先知職分的領域中受其束縛。當祂的君王希律企圖用詭計將祂從加利利的服事場所嚇走時，祂回答他的使者說：「你們去告訴那個狐狸說：『看哪，我今天明天趕鬼治病，第三天我的事就成了。』」（路加福音 13:32）。而當這位君王「指望看他行一件神蹟，也用許多話問他，他卻一言不答。」（路加福音 23:8-9）。祂對彼拉多談論他的罪，並在他面前，如同真理國度的君王。然而，祂似乎承認他的審判權，主要因為祂是被公會交給他的（約翰福音 18:34, 19:11）。因為，在猶太教法事務上，祂視公會為最高法庭。但當公會或法利賽主義企圖阻礙祂在祂更高的尊嚴和先知職分上時，祂絲毫不讓步。在這方面，祂從未絲毫迴避衝突：這可從祂在安息日頻繁地施行醫治中看出。祂宣告文士和法利賽人有禍了，因為他們因自己的遺傳而破壞了安息日的律法（馬太福音 23章；馬可福音 7:13）。但祂也指出摩西的律法如何從屬於列祖的基本一神論律法；最後，又如何從屬於人類理想的原始律法（馬太福音 12:8；馬可福音 2:27, 3:4），以及甚至列祖的規條——例如摩西所認可的離婚習俗——也應當根據這原始律法來決定，這原始律法與人的道德本性合一，並且是神聖旨意的直接表達（馬太福音 19:9）。事實上，從列祖、摩西和先知而來的神權權利與永恆的原始律法之間，不可能存在真正的矛盾，而前者應由後者來解釋。但基督若非被律法的精神所激勵，祂就不可能以如此精確和辨別的確定性恢復理想的權利秩序。在這種精神中，祂能夠闡明、整理並充實律法，因此將其轉變為靈和生命。所有神聖和人類權利的完整理想內涵都被融入祂的生命之中。因此，律法的一點一畫也不會廢去；律法的每一項宣告都在祂的生命中以聖靈的形式再次被發現。
我們的主在祂事奉的開端就清楚知道，祂必須以這種方式，作為祂那個時代歷史上公義關係的改革者出現。因此，恢復理想的公義階段是祂計劃的一個基本要素。然而，這種意識必然使祂預見到祂的受苦，以及祂將面臨的世俗判決。即使祂不曾熟知先知關於彌賽亞受苦的預言，即使祂沒有以其他方式預見到這一點，祂也必能從祂神聖的理想性或聖潔所具有的神聖堅定決心，與祭司集團法規和社會腐敗的僵化頑固之間的衝突中，以完全的確定性達到這一預見。在與祂對立的體系所必然導致的結果中，等待祂的全部受苦深度可能會向祂顯明。一旦祭司集團對祂的棄絕確定無疑，祂的心靈也必然確信他們會把祂交給外邦人。這種交出，祂已在先知書中找到預告（馬太福音 21:42），是祂預見的中心點，也是祂心靈上一直沉重壓抑的悲傷的主要成分。然而，祭司集團這一行為的結果，基督的靈是無法隱瞞的。祂預見到外邦人會像猶太人一樣棄絕祂；而且祂知道羅馬人最嚴厲的懲罰，世上咒詛最強烈的表達，就是釘十字架。祂的靈魂總會將十字架上的死視為祂受苦道路上的最終目標。每當祂在靈裡俯視那等待祂的棄絕懸崖時，祂的目光除了十字架上苦難與羞辱的深淵之外，找不到任何安歇之處。在這樣的預見中，祂受苦的具體特徵會更容易呈現出來，因為它們與這種受苦的本質聯繫得越緊密；例如，吐唾沫與逐出教會，鞭打與釘十字架。然而，基督不可能俯視祂受苦和釘十字架的整個深淵，而沒有同樣清楚地看到祂得榮耀的對立高峰。祂對父上帝的信心，對祂的公義和信實的信心，以及先知的聲音，都向祂保證了這榮耀；此外，祂無與倫比的意識，以及祂個人生命中內在的生命與勝利的能力，也同樣保證了這榮耀。然而，正如祂的死是無與倫比的，祂的生命在祂看來也必然如此：祂降卑有多深，祂的升高就有多高；祂降卑的懸崖有多陡峭，祂的升舉就必有多麼突然和崇高；祂的審判有多麼令人聞所未聞地可怕，祂的辯護就必有多麼奇妙和榮耀。因此，藉著對自己降卑的清晰預見，祂復活的奧秘就向主顯明了。最後，為了將祂的預見最精確地標記為基督論的，我們必須觀察到，在祂的死中，祂必然看到了世界末日審判的中心和開端，因此在祂的勝利中，祂必然期待著未來復活的原則和真正開端，當然也包括個人的復活。
然而，不僅祂個人的榮耀呈現在祂的心靈中，祂的榮耀在教會的榮耀中其世界歷史性的展開也同樣呈現在祂的心靈中。祂的教會必須與祂一同受苦，並與祂一同得榮耀。正如不可能將祂自己的命運與祂教會的命運分開，同樣也不可能將祂死的功效與祂復活的功效分開。因此，祂的死在祂看來是祂的名和祂在世上工作的榮耀的開端（約翰福音 3:14，12:20）。隨著祂的死，整個世界的古老時期都達到了它的完成，特別是它的律法和它的預言。祂在十字架上從律法中得釋放，因為律法被扭曲的呈現將祂釘在十字架上。從此以後，律法的全部精髓都保存在祂的靈的生命中並被尊崇；但它作為宗教重要性的整個形式，卻被廢除和消散了。因此，祂的死純粹等同於廢除猶太祭司集團的權利，以及廢除聖殿的古老價值（約翰福音 2:19）。祂的靈現在從所有猶太律法的限制中被釋放；祂的新生命在祂自由的榮耀中獨屬於祂，但在祂的愛中它屬於全人類。祂的教會也被呼召藉著祂的死進入祂自由的這種相交。作為基督的教會，它在本質上在祂裡面是自由的；當它順服於律法限制時，它是在自由的靈裡這樣做，在為世界展開其生命中這樣做，並在其熱切渴望將自己的生命注入世界的生命中這樣做。作為一個君尊的祭司教會，作為與祂出身尊貴平等的配偶（馬太福音 22:2），這個將成為祂受苦獎賞的教會，呈現在祂的心靈面前。
基督的預見固然不能採取思慮或費力推論的形式。然而，祂未來事件之間本質關係的線索，卻是早已標明的軌跡，當祂裡面的預言之靈，如閃電般，一次又一次地將巨大的光照投射到祂未來的領域時，這軌跡必然已在祂眼前被照亮。如果我們要正確評估基督所預見的未來中，如此多獨立特徵的完全清晰性和鮮明突出，我們就必須最清楚地認識這些本質關係。例如，如果我們認識到十字架是世上古老咒詛領域的最低深處，我們就會明白，主在祂最深的謙卑中，早已確知祂將死在十字架上。但祂的預見與祂的決心相匹配，即堅定不移地走在父的引導之路上——拒絕所有引誘走偏路的撒但聲音——在祂注定要在此路上遭遇的一切苦難中，只仰望父的規範性旨意，並在這旨意為世人的罪所命定的審判中，欣然接受代贖，並以完全順服這審判的心，為世人完成代贖。
但是，如果基督在祂的靈裡對祂將要完成工作的可怕死亡之路，以及那條路上等候祂的榮耀如此熟悉，那麼問題就來了：祂如何能在清楚預見未來的情況下，過一種專注於當下的真實人性生活？在我們這個時代，人們傾向於在這種預見的各個獨立元素之間，以及耶穌生命中相反的情緒或感受狀態之間，找到多重矛盾。例如，有人問，如果耶穌確信祂的得榮耀，祂怎能在客西馬尼園如此深切地痛苦？或者，如果這死亡的苦難仍擺在祂面前，祂怎能在祂的大祭司禱告中預先得勝？當祂即將使拉撒路從死裡復活時，祂怎能在拉撒路的墳墓前哭泣？所有這些問題似乎都源於一種觀點，這種觀點對石化物的本質比對人類靈魂的本質更為熟悉。人心，置於無限與有限之間，並構成這兩種生命領域的中心，無論在善惡方面，都具有驚人的能力，能迅速地變換情緒——時而「在天上的狂喜中」，時而「憂傷幾乎要死」；並且或多或少地在當前的不幸中，忽略近在咫尺的最大幸福，或在轉瞬即逝的歡樂中，忘卻最沉重的即將來臨的災難。難道人類生命所有的歡樂，不都面對著死亡的確定性嗎？難道所有虔誠者的眼淚，不都是在預期喜樂的收穫正等候著他們的情況下流淌的嗎？關於這個主題，現代批判學構建了一套不可能的範疇，我們必須將其視為對人心的永久石化，這種石化始於一種哲學抽象的運作，這種抽象輕蔑具體的生活。但是，我們越能評估人類情感的巨型豎琴及其音調的快速交替，我們就越能理解人類靈魂以英雄姿態出現的那個領域，以及生命中最激烈的戰鬥在最多變的情境中，在最強烈情感最生動的激盪下展開的那個領域。在這種人性之清新與力量中，耶穌也是祂族類的元首。祂人性生命的健康狀態，在於祂能以真實的人性姿態和性情，啟示天堂，戰勝地獄，並在祂自己的心境中體驗下到地獄與升到天堂的全部對比。祂生命這種健康的狀態，可比作一場臻於完美的音樂演奏。首先，耶穌的生命應從其節奏來看，是一個完整的生命。祂以最精確的內在情感狀態的順序而行；祂的情感狀態既不落後於現實的時間或尺度，也同樣不會急躁地超前。因此，祂的未來以正確的視角呈現在祂面前。祂絕不可能擾亂祂生命歷程的秩序。一方面，祂不可能像字面意義上的夢想家那樣，預先知道祂未來經歷的具體情境；另一方面，祂也絕不可能有一天不顧及每一步與祂最終目標的嚴格關係而生活。從祂生命歷程的這項基本法則，產生了祂對死亡的預感以及對榮耀的預感中，那種有節奏的、即有分寸的重現。祂生命的這種節奏與其動態的完美性息息相關。基督將每個瞬間都視為永恆的一刻。祂賦予每一次經歷以正確的語調。祂常讓非凡的現象，例如湖上的風暴，像影子般掠過祂的心靈，而一個看似微不足道的事件，例如希臘人想見祂（約翰福音 12:20），卻能劇烈地攪動祂。但祂對印象的判斷如此精確，以至於祂對它們的反作用是完全相稱的。這種精妙調整的動態賦予祂生命一種活力與力量的表現力，結合了屬天的溫柔與剛強：最輕柔的音調、最微弱的呼吸，與最尖銳、最強勁、最令人震驚的音調交替出現。因此，基督根據每個事件的應有重要性來評估它：祂未來的徵兆必定在祂所有的經歷中以不斷增強的清晰度與祂相遇；因為每一個單獨的時刻都具有象徵意義，代表著與它構成整體的所有時刻。因此，在基督眼中，祂被出賣的黑暗之夜，從猶大第一次侵吞公款時就開始投下陰影。當彼得反對祂被釘十字架時。祂在那時可能清楚預見到這位門徒日後會否認祂。既然每個重要的事實，在基督屬靈的聽覺中都帶有其精確意義的音調，那麼棕枝節的「和散那」歡呼聲，既不能從祂的預期中抹去即將來臨的釘十字架，正如「釘祂十字架！」的呼喊也不能抹去復活一樣。如果有人問，耶穌的生命如何可能以這些精緻、理想、動態的關係來呈現自己，我們必須從其旋律之美中尋求答案。我們主耶穌的生命，在其所有部分都具有完整的抒情昇華和音樂般的和諧悅耳，因為祂在上帝裡面領會了每一個經歷的事實，並以神聖的自由展現了每一個行動的事實。祂的意識從每一次經歷中剝離了邪惡的事實，視其為與上帝為敵且必歸於虛無之物，並將其送回地獄，以便將事實本身作為上帝手中神聖的旨意來接受。甚至祂最後的痛苦和審判，在祂看來也是父手中之杯，是一個最純淨的黃金聖杯，儘管其內容極其苦澀，祂仍樂意為世人的救贖而飲盡。因此，祂的生命在其所有表達中，都由一種優美低音的和諧悅耳所維繫，其中純潔的人心不斷安息在上帝的豐盛之中；而上帝永恆的榮耀則在人被美所完善的感性和清晰中顯現出來。耶穌生命的這種旋律，不允許任何關於祂未來的困擾在祂內心產生；相反，由於祂靈魂生命的豐盛，它必然以最精緻的和諧展開。就事物的本質而言，基督的靈魂不可能被人類生命的任何自然心境（Naturstimmung）或任何單一排他的情感所支配或完全充滿。當一個純粹的情感感動祂時，其他所有情感都與之和諧一致，這正符合在聖靈裡的生活。當一種情感以最高程度表現為主要音調時，另一種相反的情感則以最純粹的和聲關係呈現。祂靈魂中關於祂未來的兩種最深層的情感，是對祂被定罪的預感和對祂榮耀的預感。這兩個奧秘，一個最為悲傷，另一個最為蒙福，在祂心中共同且不斷地湧動。在蒙福的憂傷，或隱約的天國喜樂這種引人入勝的形式中，我們可視之為耶穌慣常的心境，我們看到這些基本情感溫和地相互平衡。這些情感的權重常隨基督所受的感動而擺盪；有時一邊下沉，有時另一邊下沉。但從未有一種情感完全消失在另一種情感之前。在客西馬尼園，基督顯得完全沉浸在痛苦與憂傷之中，尤其是在對世間邪惡的戰慄恐懼中；祂在此何等動人地渴望人的同情！祂又何等崇高地振作起來！祂在十字架上最深切痛苦的禱告，其中祂表露了被上帝離棄的沉重感受，同時也是最高信心的表達。正因如此，對立情緒的相關音調總是同時響起，我們便明白為何主最大的喜樂時刻，往往會立刻轉變為最深的憂傷，例如祂進入耶路撒冷時的歡呼；反之，祂最痛苦的經歷卻能間接激發出最榮耀的喜樂爆發，正如叛徒離開門徒群體後，祂靈魂奇妙的提升所展現的。因此，耶穌藉著祂生命中自由、和諧、整體的感受，克服了每一種單一情感中的危險。然而，這種和諧的完美體現在祂在聖靈裡行事，因此祂生命的豐盛總是在祂的屬靈生命中和諧地融為一體。藉著祂內在生命的力量，祂將自己的前景融入預感，將預感融入基本性情，而這些又融入祂生命的靈。同樣的，這也適用於祂的計畫。儘管其主要輪廓清晰，各部分不斷展開，這個計畫仍然必然保持著基督自身所處的屬靈生命那種自由、靈活的形式。基督的話語清楚表明，其各條線索總是匯聚於一個核心思想：祂要到父那裡去。從這個核心思想出發，祂計畫的各個部分總會根據基督所經歷的一系列情況，進入新的組合。祂看見父所做的，祂也照樣做。因此，祂總是帶著一種自我決斷來面對客觀宇宙——在其中祂看見父的工作——這種自我決斷將祂自己的工作與父的工作結合起來，成為一項旨在轉變世界的行動。
因此，耶穌的生命計畫，正如祂在曠野受試探期間所完成的，在於一種自我決斷——這決斷是根據其基本原則發展的，總是根據其個別特徵展開的，並在聖靈中自我更新的——一種祂希望將其彌賽亞生命與世界生命結合的自我決斷。但正如祂藉著其生命的明確展開，將祂的整個存在及其在世界歷史上的名聲與世界普遍結合起來，這尤其適用於祂生命中個別的恩惠。也就是說，祂將祂生命的力量，即救恩，以祂神蹟的形式與世人的信心結合起來。然而，祂生命的亮光——真理——祂則以比喻的形式向世人呈現。最後，祂藉著建立上帝的國，使祂生命的福樂成為世界的產業。我們現在必須思考祂生命啟示的這些基本形式。
註釋。
1. 關於基督所成就的舊約體制之揭示，參見哈納克（Harnack）《基督耶穌》（Jesus der Christ），第5頁。『我們必須將基督所指的「舊約要應驗」視為一個不可分割的整體，因為祂沒有損害其任何部分，祂既沒有廢除也沒有削弱任何本質部分。因此，公正的釋經學考察認為，在談論律法（ὁ νόμος）和先知（οἱ προφῆται）的應驗時，沒有理由將這兩個概念分開，而是將其應用於它們的全部內容。我們也無法理解，當這個稱謂（幾乎普遍認可）根據新約的慣用措辭涵蓋整個舊約時，憑什麼權利將每個主要部分視為除了整個律法和整個先知職事之外的其他事物。』——第11頁。
2. 在基督的教導中，包含著一種關於權利（律法）的教義，其區分比通常所承認的更為尖銳和發展。支配所有實定權利領域的是理想權利的範疇，這與人內在的永恆性，或與人子的本質相似。——這種權利以福音的形式被移植到世上。實定權利有其來源，或理想權利成為實定的三個範疇，是家長制權利、摩西律法和先知權利的圈子。家長制權利已在挪亞條例的形式下，藉由傳統固定下來，其中還包含一些其他誡命。它是構成一神論文化世界歷史基礎的權利。割禮是這個範疇的象徵；它標誌著個人的宗教文明。這個象徵所成就的本質是重生，特別是普遍的文化。這個權利階段在文明世界的普遍道德中得以延續。摩西律法是一神論文明社會的基礎，其特徵是每個人都被視為一個位格。因此，安息日特別是為人——為他的位格——設立的。它尤其保護受扶養者在他們永恆權利上的地位。摩西律法的本質在基督徒的國家生活中再次出現。最後，先知權利是實定權利根據其屬靈本質，在其屬靈的無限性中發展；是理想律法在實定中的展開。這個範疇必須在生活中展現律法。它充滿祝福與危險。假先知必須與真先知區分開來。但他會根據他與神權社會基本原則的關係，根據實定的神聖律法來受審判。這個權利領域在自由教會以及一般的科學、藝術和文學中得以延續。接下來的三個權利圈子，在文士的格言、公會和政治權力中展現，是權利的解釋、應用和管理圈子。具體、以基督教為基礎並受過教育的國家，以活潑的統一性擁抱這些圈子，以及神權的圈子。它們分別出現在學術院系領域，透過系統和觀點表達；在法學領域，根據已制定的法律；以及在政府領域，執行法律所確定的事項。神權國家理念的最高點在於君主施恩的權利；另一方面，其最低點則體現在警察制度中：這恢復了神權在針對被遺棄階級方面的權力。
3. 施特勞斯（Strauss）針對彌賽亞計畫（《耶穌傳》，第65-69節）所提出的困難，透過我們面前關於耶穌計畫的闡述，可以概括性地解決。例如，馬太福音 19:28 的經文據稱證明耶穌故意在門徒中培養對屬世彌賽亞的期望，因為「在復興的時候，你們要審判以色列十二支派」的應許，不能僅僅以比喻的意義來表示他們在那個狀態中分享榮耀。如果作者透過世界轉變的基督論觀念，超越了抽象的現在與抽象的未來世界之間的二元論，他也會超越這個困難。但這個觀念，在其具體的豐滿中，在他看來只是一個「怪誕的表述」（第521頁）。當進一步說（第529頁），耶穌關於「廢除摩西律法」的觀點「與保羅的觀點如此不同，以至於前者認為直到祂榮耀的降臨或第二次再來更新大地時才停止的，後者卻相信他可以在彌賽亞第一次降臨舊大地後廢除」，我們在此必須特別區分廢除或除去（Abschaffung）與提升——提升到更高地位（Aufhebung）；其次，區分宗教上的提升與民族上的提升（Aufhebung）；第三，區分將來世代（αἰὼν μέλλων）的中心與外圍，如果我們要對此主題有正確的看法。基督自己決意不承認任何廢除（Abschaffung），而只承認其提升或提高（Aufhebung）——即在聖靈的生命中實現預表性的律法。保羅也在此意義上，在舊約中再次發現了新約，他與基督一樣，沒有廢除外在的律法，儘管他質疑其宗教效力，但並未廢除其民族的永續性。最後，關於新的世代（αἰών），基督將自己呈現為其原則和中心，因此不能在祂事工的新約圈子內，即為了這個世代的展開，將宗教效力歸於律法。古代律法條件的完全提升（Aufhebung）要等到將來世代獲得其完整的外圍，這將在基督第二次降臨之時發生。因此，馬太福音 5:18 的經文可以明確理解為：律法將以其所有的預表形式（儘管在形式上有多種修改）繼續存在，甚至連一點一畫也不會廢去，直到它在新世界中達到完全活生生的實體；或者說，律法將永遠存留，而且，就其尚未成為生命的部分而言，它將作為律法存留，因此在生命完全實現之前，它不會完全消失於律法形式中。因此，很清楚的是，在基督第二次降臨之前，律法沒有任何宗教上的效力，而在那之後，也沒有特別廢除律法。相反，律法中的每一個「點畫」都必須根據其原始的理想性而永遠實現。耶穌與外邦人的關係必須透過區分祂在世事奉的經綸和祂聖靈的經綸來解釋。祂對外邦百夫長（馬太福音 8:5）和迦南婦人（馬太福音 15:24）的不同對待方式已充分確立。那位百夫長（根據路加福音 7:3）是會堂的朋友，很可能是一個歸信者。因此，在他身上，存在著傳達神蹟幫助的屬靈條件。但在迦南婦人身上，這些條件卻非常可疑。無論如何，在基督賜予她神蹟的話語之前，她必須充分展現出神權信仰的器官。此外，我們不能忽略，當猶太人看到耶穌在經綸上的不情願時，他們曾為她代求。耶穌在撒馬利亞事奉的歷史將在稍後討論。
4. 施特勞斯（Strauss）引用了（第二卷，第291頁）那些眾所周知的經文，其中載有彌賽亞受苦的預言，然後斷言這些經文根本沒有提到基督的受苦，並以這樣的聲明作結：「如果耶穌以超自然的方式，憑藉祂更高的本性，在這些經文中找到了祂受苦特定特徵的預先暗示——既然這種關聯並非這些經文的真實意義——那麼耶穌裡面的靈就不是真理的靈，而是說謊的靈。」他以完全相同的方式處理復活的預言，並在第323頁重複了他不幸的斷言：「如果耶穌裡面有一個超自然的原則，一個預言的靈，使祂在這些經文中找到了祂復活的預先暗示——既然這些經文中沒有一個能真正存在這種關聯——那麼祂裡面的靈就不可能是真理的靈，而必定是說謊的靈。」這些斷言無需駁斥；我們僅將其作為歷史記載提出。同樣，這位批判學家傾向於根據基督時代可能存在的關於彌賽亞受苦的流行觀念來決定這個問題，即彌賽亞是否預先宣告了自己的死亡。「如果在耶穌生前，猶太人普遍認為彌賽亞必須遭受暴力死亡，那麼耶穌很可能會將這種觀念納入自己的信念，並傳達給祂的門徒等等；另一方面，如果這種觀念在祂死前並未在祂的同胞中流行，那仍然是可能的，」等等。最後，我們在此將這個問題歸類為：如果耶穌預見了自己的死亡，祂如何確切知道希律王不會搶在祭司黨之前動手，或者誰能向祂保證祭司集團不會在他們的一次騷亂謀殺企圖中得逞，並且祂不會被交給羅馬人，而是以羅馬釘十字架以外的方式喪命？我們無需達到耶穌所站的高度，就能學會如何評估這類問題的真實性質。例如，誰向拿破崙保證他不會死於瘟疫，當他帶著對未來偉大的預感前往埃及時？ 尤利烏斯·凱撒（Julius Caesar）在海上風暴中，有什麼保證能讓他說出如此大膽自信的話，說他不會葬身波濤？那時沒有任何方法可以防範希律王的殺機和猶太狂熱分子的石擊；因此，偉人如何獲得保證，這始終是一個謎。
5. 至於約翰福音中耶穌死亡的較模糊預言與符類福音書中較明確預言之間的關係問題，正如哈塞特（Hasert）在其著作《論耶穌對其死亡與復活的預言》（Ueber der Vorhersagungen Jesu von seineni Tode und seiner Auferstelmng）中所探討的，一個重要的前置問題是，這些單一預言屬於哪個時期。由於這些時間數據必須在後續內容中首先明確解釋，我們必須回到關於上述預言的問題。預見和預言的逐步發展，可從馬可福音 8:31 與 10:33-34，或路加福音 9:22 與 18:32 的關係中看出。
^ [關於此主題，以及所有與基督生平相關主題的文獻，哈塞（Hase）在他的《耶穌生平》（Leben Jesu）中均有提及。雷南（Renan）始終將耶穌描繪成被時代被動塑造，而非主動決定自己的性格和生命；關於他對自己工作的看法，雷南在第121頁寫道：「他的思想中無疑仍有許多模糊之處，驅使他投入這項工作的，更多是一種崇高的情感，而非明確的計畫。」