我們已經看到，基督決定在世上執行一項使命，旨在成為祂榮耀屬靈生命與黑暗、病態、失調的世界之間一個重要的溝通（Vermittelung）媒介，因為這個世界無法承受祂榮耀的無條件展開。作為這種介入的一種特殊形式，目的是將基督的能力融入世界，我們最後指出的是神蹟。藉著將神蹟與溝通媒介聯繫起來，使它與福音書中的比喻和新約上帝之國的建立置於同一視角之下，這清楚表明我們首先從一個方面理解神蹟，這個方面與那些給「我們這個時代的文化」的批判者帶來許多困擾的方面截然相反。如果我們將耶穌的神蹟與舊世界秩序（alten Weltdon）的進程相比，它們確實顯得是極其偉大、非凡、前所未聞、幾乎令人難以置信的事件；這也是普遍的看法。但是，如果我們根據它們的數量、顯現和重要性，以基督生命能力的無限豐盛來衡量，這種救贖能力甚至能使整個罪惡的世界復活，那麼我們必須將它們視為這種活潑能力啟示的微小開端，它以與祂在比喻中的教導一樣隱秘、謙遜、無聲的方式顯現；我們也因此明白了基督所說的話的意義，祂藉此引導門徒評估祂神蹟中這個被誤解的階段：「你們要作比這更大的事」（約翰福音 14:12）。然而，基督的神蹟以多種方式，以受抑制的運作形式向世界啟示了祂的生命能力。當基督在這些個別行動中展現祂的作為時，祂降格到世界的感官層面，世界只有透過這些祂最深層次的作為的例子，才能感知到這種作為本身。祂首先將自己置於與祂那個時代的行奇事者和趕鬼者同一條線上，而祂已經開始了拯救世界、將惡靈從整個世界驅逐出去的偉大工作。藉著醫治癱瘓者的腳，祂必須證明祂先前已經藉著赦免他的罪醫治了他的心。藉著祂奇妙的、單一的作為，這些作為有力地影響了人的靈魂，祂逐漸喚醒了那些易受感動的人的感知，使他們能夠默想在祂自己生命中顯現的偉大、永恆的神蹟。但對於世俗的心靈來說，世界的救主隱藏在行奇事者之後。人們常常試圖在耶穌的神蹟中找到基督教的炫耀性展示。但總有一天，人們會學會將它們視為基督謙卑的行為。然而，在來自上方的奇妙完全被承認為基督永恆生命能力對世界的首次介入之前，許多來自下方的奇妙必須被擱置一旁。因為這種能力是聖潔的，正如基督的屬靈之光、祂彌賽亞的稱號以及祂在上帝異象中的福樂一樣；因此，它向那些吹毛求疵的人隱藏自己，卻向那些易受感動的人顯現，甚至它在神蹟中顯現的程度，在他們看來也嫌過多。但我們絕不能誤解神蹟的任何一方面，因為這種能力正是藉著神蹟向世人傳達的。
我們或許可以談論基督生命中這些非凡的作為，而不使用「神蹟」一詞來指稱它們，這樣做在某種程度上為那些總是認為上帝國度的事實取決於其所附的名稱，或這些名稱後來的定義的人，清除了障礙。例如，如果我們按照福音書的措辭，稱它們為屬靈的原始能力（δυνάμεις）或宗教的原始現象（τέρατα 或 σημεῖα），我們將有優勢，能以這些名稱來呈現它們與其活生生的源頭——新時代（αἰών）的創始者——的關係，從而將它們指定為一種新力量的自然、必然且完全理性的表達。然而，這些事實就其特定性質而言，仍可恰當地以「神蹟」（Wunder）一詞來指稱；也就是說，當神蹟被視為一種全新的現象時，它本身會喚起觀看者全新的直覺和感受狀態——最高的驚訝和奇妙。現在，如果我們要尋求一個關於神蹟的發展觀念，那麼幾乎不必多說，新教對福音書歷史中那些被稱為神蹟的非凡事實的科學考察，不能僅限於教會教義學的定義。誠然，隨著時間的推移，這些定義變得越來越笨拙。然而，自由的檢視必須獨立於教義學的原則，同時也必須擺脫自然科學那些狹隘、過時的假設的權威，這些假設常被「批判性」神學家用來反對神蹟。當教義神學談論絕對地廢除自然法則，或神蹟純粹地中止這些法則時，這是錯誤的；但當時代的哲學文化聲稱對絕對法則有所了解，認為這些法則使得神蹟根本不可能時，這同樣是錯誤的。這樣的自然法則應被稱為物理之神，或者更確切地說，是神性；它們完全是自相矛盾的。法則從一開始就受其運作領域的制約。「既然自然是無數不同領域的無限精妙的複合體，要認識並正確定義一個受其領域制約的自然法則，是極其困難的。例如，哺乳動物和爬行動物在繁殖方面的自然法則有多麼不同！引力法則在雙星區域和地球區域的作用方式有多麼不同！但正如法則在其外在表現上受其領域、受其與空間關係的制約，它也受其所屬時間歷程（αἰών）的制約。因此，實際上，它
^ 伯德（Buddeus）將神蹟稱為「操作，藉此自然法則，即那些關乎整個宇宙秩序與維護的法則，實際上被中止了。」參見哈恩（Hahn），《基督教信仰教義》（Lehrb. d. chr. Gl.）第24頁。
^ 「根據斯賓諾莎（Spinoza）的觀點，上帝與自然並非二者，而是一體；後者的法則乃是前者在其持續實現中的旨意。因此，若自然界中發生任何與其普遍法則相悖之事（如太陽停止運行、在海上行走等），這將與上帝本身的本性相矛盾；而聲稱上帝做任何違背自然法則之事，就如同聲稱上帝違背祂自己的本性。」——施特勞斯（Strauss），《基督教教義》（die Christl. Glaubenslehre）第一卷第229頁。它總是受立法者之靈與心智的制約。因此，我們不能不察覺到，自然法則受造物主全能之靈的制約。造物主是自然法則的詮釋者。但無疑不能否認，造物主已藉著自然法則說話，祂不能自相矛盾。持反對神蹟者認為，他們說了足以解決這個問題的話。當然，沒有什麼比自然運作更符合法則的了，因為其中表達了神聖旨意的永恆清晰與一致性，因為它是聖靈的表達，而非聖靈本身。自然的生命實際上就是其符合法則。如果它不符合法則，不忠於其規律，其運作不堅定不移，它就無法繼續存在，無法呈現聖靈崇高的對應物。它符合法則，是神聖自由的明鏡。但如果上帝的靈沒有從一開始就以無限精微的方式制約其符合法則，祂就會永遠束縛自己，並被排除在祂自己的創造之外。如果自然法則絕對化——如果自然就是上帝——祂自己就不會是上帝。如果那偉大的神蹟，即創造的行動，不能在自然之中爆發，並以奇妙的綻放彰顯其存在的獨特本質，那麼自然也會偏離其固有的基礎，儘管其現象如此符合法則。
自然可以從兩種序列來觀察：其現象可以從上往下追溯，也可以從下往上追溯。如果我們採取第一種路徑，我們將不斷從更不明確的法則、波動如自由的生命領域，進入嚴格符合法則的領域，因為我們將更深入地探究自然最原始和最普遍的特徵。遷徙的鳥類有時可能會被其本能所欺騙；但閃電的路徑卻是完全確定的，並且在比例上屬於生命中更低的層次。然而，我們越深入這些最嚴格符合法則的低層次，法則的範圍也越廣，或者說，它們越是與固定條件結合，或隱藏在多變生命的精緻豐盛之中。例如，火在符合法則方面是無情的；因此它通常被囚禁在鋼鐵和石頭中。但一旦我們遵循自然中生命的正確趨勢，從下往上轉向它，它便呈現出截然不同的形式。它對我們而言，確實是其基本法則之一，即在其所有符合法則的過程中，它仍然是自然（Natura），它總是在產生、提升和強化自身；^ 如此，它便從一個階段到另一個階段提升其自身的法則、形式和現象，並將它們轉化為新的，努力在靈裡得榮耀。因此，很明顯，自然在這個方向上始終具有超自然的傾向。在她驕傲的道路上，作為一個向上奮鬥的奇蹟創造者，她遇到了驚訝的神學家，這位神學家與她一樣不自由，並且施行了完全相反的神蹟；因為他擱置了屬靈領域的法則，以他粗糙的假設來封印自然的法則，因為他會使自然成為靈的聖化載體，自然主義化。但自然也是符合法則的，並且以其奔向自由靈魂的膽量而持續不斷；她堅持其創造奇蹟的方向。這基於一個簡單的法則，即每種力量都能根據其種類在自然中發揮作用；因此，一種更高的力量可以突破較低力量的領域，擱置其法則，消耗其物質，並轉化其中的生命。例如，獅子作為一個超自然的原則衝向瞪羚。當這種更高力量——獅子——的權利被忽視時，如此精緻的自然形式在其高貴的法則下被摧毀和消滅，這或許看似一個反自然的事件。獅子吞噬瞪羚，但在其行為中，在其血肉和生命中，這種反自然的行為卻成為一種新的自然。
如果相信神蹟的人沒有因為針對他們提出的自然法則而對自然產生如此偏見，他們就必然會在自然中發現神蹟及其未來的觀念，如同發現人類的觀念和未來一樣清晰。一粒麥子包含著神蹟可見而清晰的形象。麥子在其最內在的本質中，在其發芽的能力中，是一個生命原則。這個生命原則是透過自然運作的。但它一旦開始發芽，就作為一種超自然的力量，相對於麥子的實質而運作。它這種超自然的特性開始逐漸地與自然對抗；它摧毀並消耗環繞它的自然物質，但它除去這舊的自然生命，是為了將其以新的生命再次展現為年輕。這裡，神蹟觀念的所有要素都以象徵形式呈現。神蹟確實是一個屬靈生命原則，恰當地闖入一個次級生命領域，這種闖入在其作為原則的發出時顯得超自然，在其行動的果斷性上是反自然的，而在其最終結果中則在自然發展中完成。
從麥子借來的神蹟意象在某一方面是不完美的：種子在一個始終保持不變的領域中運轉，儘管同時輕微上升，而神蹟的觀念只有透過一系列生命領域才能完全闡明。如果我們要談論法則、自由和神蹟的觀念，我們必須聽過生命領域的屬靈音樂；因為所有這些觀念都與領域關係相關。但正如在宗教領域中，論到義人說「律法原不是為義人設立的」；同樣在一般生命領域中，對於較低生命領域而言，也可以這樣說較高生命原則。因此，第一次結晶是一個神蹟，因為它非常明確地制約了，或者以一種有條件的方式免除了萬有引力定律，而這個定律在較低的元素領域（水）中是無條件地盛行的。無條件引力的形式或定律是球形的；但結晶卻以千百種方式戲弄了這條引力的第一條鐵律，當它形成其精緻構造的數學圖形時。第一株植物是一個神蹟，它明確地改變了它生長的那個世界。因此，有人正確地說動物是植物界的奇蹟。最後，在人裡面，整個次級自然被提升並轉變為一種特別更高的生命形式。因此，他自己，在與他所屬的次級自然的關係中，是一個永恆地訴說著神蹟的形象。在他裡面，自然達到了她的最終目的；她與靈接觸，並在她的運動中，被他的自由道德生命按照她最初的命運所提升、消耗和轉化。
然而，現在問題來了，當我們達到單純的人，這屬土的人，我們是否就達到了生命尺度的頂峰？如果人性中只有一個生命領域，只有一個生命原則的闡發，那麼確實可能總會出現類似神蹟的現象，這取決於能力的不同；但這並不能確立神權政體，尤其是基督教所描繪的那種神蹟領域的存在，因為缺乏必須形成和支持它的決定性新原則。但如果人性中確實存在著一系列的階段——如果這裡又有一個特定更高層次的人類生命領域超越了較低的領域，我們就必須在這裡也期待在生命所有其他階段所見到的情況，即新的更高原則以奇妙的果效突破舊領域，以便將其提升到更高的生命中。但基督教不僅將這個新的更高生命階段宣佈為教義，更宣佈為事實，並且在觀念中找到了它最完整的確證。墮落後，第一個人類生命在其歷史顯現中的特殊特徵，是亞當式的靈與肉之間的衝突，以及肉體對靈的支配。第二個人類生命在其歷史能力中，即在基督裡，其特殊特徵是靈與肉的同一性，以及肉體在靈的至高主權下得榮。人類的靈本身要求這種理想人類生命以一個明確而堅定的原則（Princi）顯現。但它也要求這個原則的行動——它突破第一個人類生命的領域，因此也要求它的神蹟。在這些事實中，新的生命原則必須證明自己是新更高世界的創造性組織力量。
當人們習慣於將自然視為一個單一的領域，並讓人類世界與這個單一的自然圈重合時，這會激發出一種無邊無際的蒙古大草原的想像，在那裡，除了同樣的景象和同樣的面孔不斷出現和消失之外，不會發生任何更不尋常的事情。但我們越熟悉自然界中領域的遞進，以及世界歷史中永恆的屬天階梯，我們就越會在偉大的中心神蹟——基督的生命——中，發現構成其歷史外圍的各個神蹟的必然性。我們越能充分估量基督生命屬天屬靈的榮耀與破碎的舊人類世界之間的巨大對比，我們就越會期待基督的這些神蹟能鮮明地突顯出來。因此，基督神蹟的教義與祂位格的教義有著最密切的聯繫。如果前者顯得殘缺不全，我們就有理由推斷後者也殘缺不全，反之亦然。這個論斷的真實性可以從以下事實得到證明：神蹟教義中的各種差異，很容易追溯到基督位格教義中相應的差異。凡是堅決拒絕基督位格獨特性的人，將無法承認祂作為獨特工作的獨特性。現代文化對耶穌神蹟的困惑，與對童貞女之子的認識衰退有關。當基督生命的根源不再被視為其奇妙的獨特性時，又怎能在樹頂尋求神蹟的黃金果實呢？事實上，基督論中的任何片面性，都會反映在神蹟理論的片面性上。較早期的正統基督論並非總能充分估量祂人性的全部價值。它常將祂道成肉身描繪為一種謙卑，同時卻忽略了祂存在的獨特性。基督的人性常被視為一種有機形式，或是祂神性更具體的屬人途徑。這種觀點的一個結果是，神蹟被簡單地視為上帝全能的作為。在這種假設下，對神蹟的信心表面上是無限容易的。解釋總是在手邊——基督能做萬事，因為祂是上帝。然而，且不說這種觀點將上帝在自然界中的臨在視為絕對意志在最精確的法則範圍內的統治，同時也忘記了基督作為聖子，深知祂自己的行動完全受制於父的行動（約翰福音 5:19）；此外，祂也將行神蹟的能力賜給了祂的門徒。根據這種觀點，基督並未完全融入人性；同樣的，祂的神蹟也可能被如此斷言，它們將只構成一個從天上移植而來、最精選植物的溫室，作為天堂的景象令我們欣喜，卻從未在地上歸化。它們只會證明一個思想：上帝是全能的，並且願意以祂的全能幫助我們。
因此，單方面的超自然主義將耶穌的神蹟變成一個異國情調的溫室，而理性主義的基督論則將它們變成了荊棘叢。當耶穌被簡單地視為約瑟的兒子，至多以特殊方式彰顯上帝的能力，並完成了上帝的使命時，這樣的人格不足以將福音歷史中的神蹟匯聚成壓倒性的統一體，並使它們作為祂奇妙生命力量的自然彰顯而從祂自身發出。但它們就在那裡；它們必須盡其所能地從福音歷史的土壤中湧現：來自基督非凡的能力；來自護理的安排；甚至來自偶然的機緣、醫學的元素、磁力、大眾的輕信、虛構的潤飾，以及最後，甚至來自新約語言的不準確。很自然地，這樣奇特的土壤會長出神蹟的叢林，理性主義的牧羊人卻不願將他的羊群帶入其中，因為他害怕牠們會在灌木叢中失去羊毛，因此他自己也盡可能地繞道而行。靈性主義者（Spiritualist）看到這片叢林時感到驚恐不安，他以誠實的艾克哈特（Eckhart）的目光警告我們，不要在危險的樹林中迷失方向，而應採取一種將外在與內在、字句與靈性永遠對立起來的邏輯。
但是，如果清楚地認識到這個偉大的神蹟，即基督生命的獨特性，祂個別的神蹟就呈現出完全不同的面貌。它們便形成了一棵高大、茁壯的樹的許多枝條，並非常簡單地顯現為祂本性的彰顯，作為祂的工作。當我們仰望樹的高度，並將其樹幹的強壯銘記於心時，它的枝條對我們而言，不像橡樹沉重的樹冠，而更像棕櫚樹歡快優雅的頂端；它們對我們而言，是高聳、纖細、隨風搖曳的枝條。新世代（Aeon）的生命樹難道不能承受這樹冠而不折斷，並從其內在的生命力中開出裝飾它的花朵嗎？不要忘記這棵樹如何高聳入天，它的根如何深廣地遍佈全人類的生命！當一條年輕的阿爾卑斯山溪流，在其偉大使命的驅使下，奔向廣闊的世界時，它在其源頭地區就顯露出跡象；瀑布和衝破岩石的通道都證明了其力量的原始清新。但是，當基督教從神人（God-man）的天上高處，衝向一個被自然束縛、沉淪於苦難的人類世界的低窪地區，並在它最初的爆發中將墳墓的大石頭帶走時，這裡，就像阿爾卑斯山的景色一樣，第二個神蹟並不比第一個更大；相反，它相對於第一個神蹟而言是純粹自然的。如果理解力在此傾向於感到冒犯，就必須問，它是否認為個別的神蹟相對於中心神蹟而言是太小還是太大。許多看過萊茵瀑布的人說，他們覺得瀑布比他們之前的想像要小。這些人無論如何，雖然錯誤地，將某些東西歸因於現實；而另一些人則無法想像一半，無論如何也無法想像全部的現實。這裡的一切都取決於對使現象產生生命的力量所形成的評估。力量被認為越大，對現象的理解就越容易；但現象被估計得越高，力量就越顯不足。我們在沉思中轉向了這力量。在世界歷史的中心，原則中的原則，光中的光，活物中的生命，因此也是能力中的能力，已向我們顯現；這一個神蹟，使許多神蹟顯現為一種新的、更高生命力量的自然表達。
耶穌生命的奇蹟與實際看見（Selbstanschauung）上帝的奇蹟是一體的。凡要向我們解釋這個神蹟的人，必須能向我們保證他心靈純潔，或者他看見上帝，或者他能將整個世界以其多樣性視為一個理想的統一體。看見上帝的聖徒，在看見的當下，就看見了祂本質的性質；對他而言，自然與神蹟的對立在上帝自身完美的和諧中變得清晰。
尼安德（Neander），第138頁。〔「既然耶穌確實是上帝的道成肉身，祂生命中的神蹟作為是理所當然且自然的。」——楊格（Young）的《歷史上的基督》（Christ of History），第267頁。同樣地，且完全合乎邏輯地，幾乎所有現代神蹟的辯護者都持此觀點。這個論點不過是奧古斯丁（Augustine）富有啟發性的言論之一更精確的陳述和闡述：「上帝所行的神蹟不應令人驚奇；……我們應當歡喜而非驚訝。」——《約翰福音講道集》（In Joan. Tract.）第十七篇，第1節。——編者註。〕祂自己。但凡未達到此等境界者，必然會將上帝的本性主要視為一個神蹟，因此也必須將其神蹟性的作為視為其本質的自然表達。這同樣適用於基督的工作，在祂裡面，上帝的自我啟示已向我們顯現。基督是自然中心的奇蹟：脫離了與祂的關係，連自然也是奇蹟；但與祂相關，連奇蹟也是自然的。基督教福音書中的神蹟，必須總是在基督生命的奇蹟中找到其「自然」的解釋。基督自己展現了上帝無條件的全能與有限受制約的自然之間完整的居間（中保）作用——因此也是神蹟的居間作用。
神蹟的可能性以兩種方式得到正確證明：一是訴諸上帝的全能，二是訴諸加速自然過程的觀念。一方面，有人論證說：「在上帝凡事都能」；另一方面，上帝每年都將水變成酒，只是比迦拿的過程慢。因此，當神蹟被描述為上帝全能的作為時，我們已指出了其最深層的基礎，即其可能性；但其實際發生並未因此得到解釋。即使將行神蹟者的意志與上帝的意志合一，也無法解釋其發生。因為我們的意志即使在最深沉的順服中，也可能與上帝的意志合一。但在行神蹟時，人不僅在普遍的上帝旨意深處與上帝合一，上帝也與人在人藉由上帝而來的超自然能力行神蹟的特殊行動中合一。因此，當我們面對全能者，面對全能者的旨意，並因此被神蹟無限大的可能性所深深感動時，問題依然存在：上帝會行一個確實侵犯神蹟本質的神蹟嗎？另一方面，當我們談到自然加速時，神蹟也同樣不能被視為行神蹟者對自然的單純非凡操作。確實，毫無疑問，神蹟一方面根植於上帝的全能，另一方面則在自然加速的過程中展現其出現。因此，如果我們轉向這種自然加速過程的觀念，我們確實會發現自然在其過程中行出純粹的神蹟——它將水變成酒，酒變成血，血變成奶；這個事實向我們展示了上帝國度的神蹟如何清晰地反映在類似的自然現象中。這千百萬次的相似性因此再次給我們留下神蹟即將發生的生動印象。我們認為，這種自然過程只需在某種程度上加速，神蹟就會隨之產生。但如果真的出現這種自然加速的現象，我們無論如何都必須擁有該過程的原理，即其萌芽。所有自然過程都源於原理，而這些原理在其最終基礎上必須被視為上帝的思想和作為。如果現在每一個普通的自然過程都預設一個原理，那麼加速的過程就更需要一個原理：對於醫治的神蹟，需要一種決定性的醫治能力；對於水變酒，需要形成酒的要素，「葡萄樹及其枝子」。因此，嚴格來說，加速自然過程的觀念，只展現了神蹟在原則上已定之後的進程，正如訴諸上帝的全能只展現了神蹟的普遍能力，而沒有決定神蹟是否會實際發生。
因此，我們現在處於神蹟的兩種可能性之間，卻沒有理由將這兩者結合起來，視為神蹟實際發生的依據。相反，在這些可能性之間，問題仍然存在，即關於一個活生生的中心，它在實際的神蹟事實中展現上帝的神蹟能力，使其能夠不知不覺地融入加速的自然過程。
我們在耶穌的生命中找到了這個中心。祂生命的奇妙實相，按照其本質，必然會以奇妙的作為來表達。在祂裡面，上帝與自然之間的中介已完全且輝煌地顯現；因此，祂展現了全能者在自然之中運行，卻不
^ 參見哈澤（Hase）《耶穌生平》（Leben Jesu），第109頁；奧爾斯豪森（Olshausen）《福音書註釋》（Commentary on the Gospels），第三卷，第368頁。後者引用奧古斯丁（Augustine）的說法：「在婚宴上將水變酒的，正是每年在葡萄樹上行此事的同一位。我們不驚訝於後者，因為它每年都發生；頻繁的發生使人失去了驚奇。」
^ 施特勞斯（Strauss）為迦拿水變酒的神蹟，公正地要求葡萄樹這個要素；但他假設這葡萄樹必須是植物性的，他的思想便在自然領域的葡萄園中遊蕩，而在此我們必須考慮靈性領域中葡萄樹的作為。違背自然的本質，並展現了神聖生命中合乎自然的部分，卻不掩蓋神聖的自由。
這位行神蹟者與祂的神蹟之間這種不可分割的連結，必須以兩種方式得到證實：首先，因為我們在基督身上，以及在祂行奇事的能力中，看見構成神蹟概念的所有要素都以最強大的形式實現；其次，因為在祂所有的神蹟作為中，我們都清楚地再次發現了基督論的特徵，即它們與基督生命的關係。
神蹟在前面已向我們顯現為一個更高生命領域的媒介（yermittelten）原理，決定性地闖入一個較低生命領域的舊形式，並傾向於將這個較低領域提升到較高領域。現在，如果我們將基督視為一個原理，祂在此關係中向我們顯現為君王般的
約翰•米勒（J. Müller）在其著作《論耶穌基督神蹟的本質與必要性》（De miraculorum Jesu Christi natura et necessitate）第8頁等處，駁斥了福音派教會早期神學家的觀點，即基督的神蹟源於祂的神性。他公正地指出，我們的主在行神蹟時向父祈求的經文，以駁斥將神蹟解釋為上帝在基督裡全能的單方面活動。但他評論道：「這些作者中有些人將神蹟直接歸因於基督的人性，這與事情本身無關；因為他們認為，藉著屬性相通（communicationem idiomatum），人性得以分享這神聖的能力。」他進一步指出：「基督所行的神蹟，是在特定時間藉著上帝獨特的恩賜（singulari Dei dono）賜予祂的，藉此祂得以裝備來執行彌賽亞的職分。」——他由此開闢了另一條道路，這條道路已由尼采（Nitzsch）、特文斯登（Twesten）、尼安德（Neander）、烏爾曼（Ullmann）等人成功地用於解決神蹟問題。參見尼采《基督教教義系統》（System of Christian Doctrine），第83頁（Clark）；特文斯登《教義學》（Dogmatik），卷一，第380頁；尼安德和烏爾曼，見上文引用的段落。此外，與基督一同領受「上帝獨特的恩賜」（singulare Dei donum）難道不合宜嗎？當作者進一步指出上帝以絕對的威嚴和自由臨在於自然界時，他已出色地描述了神蹟的原則；而只需強調這位上帝的道成肉身，就能賦予所描述的原則以具體形式。[聖經讓我們明白，聖靈是一切神聖作為的執行者。因此，當今人們過於頻繁且獨斷地強調神蹟是由聖靈所行時，應當清楚地記住，這位聖靈就是基督自己的靈，是從父與子而出的靈。對基督行神蹟的直接能力有正確的看法，將會對從神蹟而來的護教論證引入一種修正，任何承擔此論證的人都會感受到這一點。歐文（Owen）的《論聖靈》（On the Spirit），卷二，第3、4章，對此點極具啟發性。——編者註] 一切普遍原則的原則。每一個次要原則無疑都是一種原始能力，是上帝創造性作為的產物，是上帝臨近的奇妙見證；但基督作為一個原則，與上帝在世上的顯現、與祂最高的作為、與創造新世界的原則是合一的。然而，這個原則在最高程度上是符合自然的，因為它是藉著無限的豐盛而中介的。每一個較小的原則都是藉著某種相應的自然進程而中介的；但基督的生命卻是藉著世界所有先前的進程而中介的。基督這種中介的方式就是祂的本性。因此，既然基督的本性比任何其他受造物都更受中介或預備，我們就能在祂的生命中發現一切自然性的真正印記，以及一切自然生命的最高實現。但就其能力和命定而言，自然界僅僅是神聖聖靈對一切自然生命的榮耀或權能。因此，祂的生命就其本質和作為而言，是超自然的。祂的命定本質上就是超自然地或形而上地運作，使受造物脫離虛空，藉著聖靈的生命來轉化其受奴役的生命。因此，在這種更高本性接納較低本性的反自然性中，祂首先藉著祂獨特的降生神蹟，然後藉著祂救贖大能的豐富作為，突破了舊自然和世界的界限。祂的生命在全世界範圍內，特別是在這個意義上，使舊亞當的生命或本性歸於死亡，因此祂的作為是反自然的。這些作為已深入人類和屬世生命的深處，並在這些深處孕育著一場偉大的重生，這重生將從舊世界的灰燼中光輝燦爛地迸發出來。這些作為以直接、即時的形式顯現出來，這是理所當然的；它們是象徵基督普遍作為的記號；它們是神蹟，在人們看來是反自然的，因為舊世界的形式被認為是唯一正常的、具有永恆效力的。但正如基督的生命，儘管其具有屬靈性，或者說正是在這種屬靈性中，顯現為一種完美、美麗的新本性，祂的神蹟作為也是如此。它們都以迅速的自然過程發出並完成，其結果以嶄新、令人愉悅的生命形式呈現出來。因此，祂突破舊世界，藉此邁向末日審判和世界的終結，其結果將是一個新世界。
神蹟概念的所有這些構成要素，在基督的單個神蹟作為中都必須或多或少地顯著。首先是中介的要素。神蹟的需要是與行神蹟的原則相應的構成要素，也是基督從父那裡得到提示，要與祂合一地創造性工作，即行神蹟的時機。的確，成就世界救贖這一偉大救恩神蹟的要素，對主而言是時刻存在的。但讓這救贖的果實以特殊作為顯現出來，並讓這救贖轉化能力的記號，即世界未來得榮耀的預兆，閃耀出來的時機則較為罕見（路加福音 4:25-27；約翰福音 11:4）。在某些時刻，世界的某種特定苦難與世界的救贖主在祂歷史性的旅程中相遇，我們可以說，它們在如此狹窄的橋樑上，如此精確地面對面，以至於它們必須彼此爭戰，或者說，苦難必須在救贖主面前崩潰並消失。
因此，這些構成要素與生命本身同樣是透過中介而實現的。最普遍的中介是那些需要幫助者的信心。這種信心是基督神蹟能力特有的感受器官——事實上，這是向祂指示行神蹟時機的神聖標誌。但是，如果有人傾向於將這種感受性視為所賜予幫助的特殊因素，並因此透過神蹟的信心來解釋神蹟，那麼他就是將更大的信心和更大的能力歸於受苦者，而非基督自己。然而，信心本身通常不過是一種感受性，它與狂熱主義的區別在於，它確切地知道自己正受到上帝積極的作為。因此，如果將孤立的信心視為沒有上帝協同能力的神蹟施行者是完全錯誤的，那麼聲稱有信徒在主面前懇求時，能從自己身上產生這種神蹟般的幫助，而主回應他們的信靠並為所賜的幫助接受感謝，這也是完全荒謬的。即使基督自己也不是孤立地工作，儘管祂內在擁有積極的神蹟能力，而是與父（約翰福音 10:41）一同工作，以信靠的目光仰望祂。然而，當我們審視基督遠距離所行的神蹟，以及祂醫治被鬼附者，最後也是最主要地，祂在自然界所行的神蹟時，這種神蹟的中介似乎消失了。但即使在這裡，當我們將目光投向世界的內在關係，並將其看得比通常對外在現象的估計更高時，我們仍能看到中介的痕跡逐漸從黑暗中浮現。當基督醫治迦南婦人被鬼附的孩子時，那使能力達到孩子身上的管道清晰可循：那是根植於懇求母親內心深處的一種心志。她激動的靈魂一手抓住主，另一手抓住她的孩子，從而形成了一種活生生的親和力——一道電流導體，藉此醫治的閃電從基督的心中射入她孩子的心中。在千里眼的世界中，人們曾看見在分離的人類靈魂之間形成微妙的火流和光跡，使他們生動地思念彼此，並彼此牽掛：這些是愛、焦慮、記憶，尤其是代禱，跨越外在分離的空間所架設和穿越的屬靈橋樑。這些交流完全符合對世界動態關係的精微評估。
然而，撇開這些不談，我們無論如何不能懷疑，在彼此有最親密和最重要關係的心靈之間，最強大的力量正活潑地運行著。這種運行足以作為主醫治能力在遠距離作用時的屬靈途徑。因此，迦百農的貴族成為基督醫治能力傳遞給他兒子的導體；而那位信心堅固的外邦百夫長，則是他僕人的中介器官。但是，當我們的主必須處理被鬼附者時，這種中介存在於一種能力中，這種能力在患有此類疾病的人身上通常會以病態的發展和更強烈的能量活躍著——這是一種心理預感的能力。關於被鬼附之苦的性質，我們在此不談。但事實是，在我們這個時代的神經質和精神病患者中，以及在福音書中被鬼附者的案例中，他們在增強的預感能力中，能夠洞察周圍人們的心境和意圖。他們處於一種病態的心理激動狀態，與旁觀者的心理活動有著比健康人更密切的親和力。特別是，他們對與自己心境形成對比的狀態有著非凡的敏感性。正如千里眼者會因不潔之人的靠近而受到干擾，被鬼附者和精神病患者也常因聖潔之人的接近而興奮。他們感受到一種力量的運作，即使在遠處，這種力量也會與他們的狀態發生衝突，並懲罰性地壓迫他們內心深處的心理恐懼意識，而這種恐懼通常與他們精神受束縛的狀態相關聯。因此，耶穌在迦百農會堂遇到的那個被鬼附者無法忍受祂的存在（馬可福音 1:23），反而向祂喊叫。被鬼附者是第一批宣稱祂是彌賽亞的人，這可以從他們增強的預感能力的活躍性和感知力來解釋；這不僅是因為這種預感能力使他們與基督的意識產生了特殊的關係，也是因為它在他們與他們時代的隱秘思想之間形成了相同的關係。耶穌是彌賽亞，這是祂事工開始以來，祂那個時代公開的秘密。施洗約翰對祂的宣告已經發生了； 祂的門徒對祂彌賽亞榮耀的顯現抱持著明確的希望，而百姓則因預感祂是那位應許者而心潮起伏。然而，祭司集團陰暗的敵意，像一片烏雲般籠罩在人們心中這道曙光之上。沒有人敢公開且明確地承認基督，以免自陷困境。瘋癲之人自然而然地率先發聲；他們大聲宣告著在同時代人心中發現的模糊奧秘。愚人與孩童說出真理；因此，孩童的歡呼聲很快就跟隨在被鬼附之人的呼喊之後。此外，基督也由一無所有的貧窮乞丐，以及總是感受強烈的群眾所宣告。因此，當被鬼附之人對基督的尊嚴產生激動的感受和預感時，——當他們魯莽地在百姓面前宣揚祂的名時，這就為基督的神蹟援助形成了一種中介。作為靈界邊緣的人，他們因其不幸狀態特有的神聖性，超越了公會的禁令；作為耶穌的認信者，他們特別成為祂憐憫的對象。
然而，基督使死人復活的神蹟，乍看之下似乎沒有這種中介；但若仔細考量這些情況，我們會發現確實存在一種中介，或者說是一種雙重中介。基督所復活的三個死人，即使在死後，仍被強烈的羈絆維繫在生命的近旁——睚魯的女兒，因父母家中響亮的哀哭；拿因的少年，因他母親無可慰藉的悲傷；最後，拉撒路，不僅因他姊妹們對主的無盡思念，也因他自己帶著未滿足的期望沉入墳墓。因此，即使已死，這三個人仍然感受到墳墓此岸對生命的強烈吸引。但作為靈魂，他們聽懂了萬靈之主（Prince of spirits）的聲音。基督在外部自然界中行神蹟的中介方式最難以發現。這裡，連結環節也大多已失落，因為沒有充分考慮到人心的配合。這尤其適用於耶穌所行的食物和飲水神蹟。在這些神蹟中，人們多麼習慣於忽略受神蹟影響之人的心理狀態啊！在許多關於迦拿神蹟的論文中，「他們沒有酒了！沒有酒了！」這句感嘆隨處可見；有些神學論著以如此粗俗物質的方式處理整個問題，完全沒有察覺到這段歷史中屬靈交易的意義，以至於人們會以為它們是在酒館裡寫成的，或者意圖將敘事場景設定在酒館裡！但如果這些神蹟不是在情感生命（Gemüthsleben）和信心領域中施行，它們怎能具有新約的力量和意義呢？我們不打算在此處詳述此評論，而是將其發展留待後續。在平息革尼撒勒湖風暴的神蹟中，中介在於，首先，門徒的心作為新人類的初熟果子，在風浪平息之前先得到了安息。咒詛無花果樹的神蹟，則是由基督在祂最後的日子裡，對耶路撒冷和世界末日即將來臨的審判所產生的預感所中介的，這預感深深地感動了祂。
應當明白，在基督所有的神蹟中運作的超自然力量，必須始終直接地從祂神聖的生命能力中尋求。這種生命能力，在基督施行神蹟時，與上帝的全能是同一的；因為祂只按照父的旨意，並與父合一地施行這樣的行動。這是至高主權原則的壓倒性作用，這原則被置於世界的中心，為要摧毀世界的敗壞並成就其榮耀。然而，基督能力的表達方式，正如它們在不同神蹟中有所不同，它們所呈現的形式也各異。對麻瘋病人，基督呈現為積極的潔淨，是所有潔淨的絕對能力；對耳聾之人，祂是造耳之言；對死人，祂是積極賜予生命的生命。正如基督在這樣的行動中與父合一，祂施行神蹟的心志也與父合一。祂的話語是使人結果子的原則，藉此，領受的信心吸取了那注定要在其生命圈中施行神蹟的得勝生命能力。因此，相信神蹟能力的人，在神蹟施行的那一刻，藉著他們心志的同情性提升，分享了基督的崇高心志，而在他們最接近天堂的這一刻，神蹟便融入了他們的生命。
但在所有情況下，一種舊有的自然狀態，無論是黑暗的形式、束縛的限制，還是舊世界中已成為本性的邪惡，都被基督的神蹟性作為所打破和除去。有時是咆哮的風暴；有時是無色的水，作為與酒對比的缺陷而呈現；第三次則是墳墓。這種毀滅的特徵在咒詛無花果樹的神蹟中表現得最為突出。
但最後，我們也看到耶穌所有的神蹟都帶有真神蹟的印記，因為它們以創造性、釋放性、塑造性的能力進入自然界，並作為自然過程完成自身。基督所醫治或使之復活的人，都以恢復到這個世界的形體，帶著他們原有的清新，再次出現。睚魯的女兒被吩咐給她東西吃（馬可福音 5:43）。拉撒路復活後不久，就出現在宴席的賓客之中。我們的主甚至在施行祂自己的神蹟時，也讓這種神蹟融入自然生命的情況顯現出來。基督在伯賽大醫治的瞎子（馬可福音 8:22），在基督第一次施為後喊道：「我看見人，好像樹木，並且行走！」可見的物體在他眼前仍呈現模糊的輪廓，直到基督第二次觸摸他的眼睛，他才完全恢復視力。主似乎刻意強調祂所施行醫治的這一自然面向，並且可以說，藉著或多或少地利用自然運作，為嚴格意義上的神蹟運作蒙上一層面紗。甚至祂通常藉以成就其工作的言語，本身也不應僅僅被視為靈魂非感官的表達。正如其內涵是神聖的思想，其外在則是靈魂生命的霹靂——一種強大的心理行為，點燃易感者的心靈，激動他們的器官。基督這樣的話語，是上帝創造世界的普遍創造性作為的縮影——那是上帝無限的表達，內在完全是祂光輝的思想和旨意，外在則是神秘、深沉、無比豐盛的生命——那創造世界的基礎，如今在祂的個體人格中顯現出來。但當祂觸摸病人或用手抓住他們時，祂神蹟作為的自然面向更為顯著。這種接觸，特別是對麻瘋病人而言，必然是一種令人厭惡的行為（馬太福音 8:3）。基督藉此使自己處於不潔的關係中。祂因此冒著危險，按照利未記的律法，可能被視為不潔之人而被逐出會眾；祂甚至為了醫治麻瘋病人而觸摸他們，冒著生命的危險。這種道德行為本身，以其觸動靈魂的活潑能力，對病人而言，就像一道來自天上的閃電。但值得注意的是，耶穌從未超越觸摸的範圍。雖然根據馬可福音 6:13 的記載，耶穌的門徒經常用油抹病人，使他們康復，但我們不能因此斷定耶穌自己也使用過這種方法。門徒們，由於他們的神蹟能力較弱，似乎更依賴一種較為自然的醫治行為；正如雅各書的指示，教會的長老們在後期也必須這樣做。事實上，除了觸摸、按手或握住病人的手（其中顯明了祂聖手的完全神蹟能力）之外，基督只重複使用了一種獨特的、自然的身體媒介——祂的唾沫。古人認為唾沫具有確切的醫治能力，特別是對許多眼疾而言：這種觀點至今仍為人所持。但基督似乎使這種媒介成為更高能力的載體。如果基督的人格被視為其獨特意義上的賜生命之生命，是積極的健康本質，我們或許可以預期，任何在其他地方已證明具有某種程度療效的身體物質或特質，都將在祂的生命中以最高效力再次呈現，並作為那生命的表達，展現最高的醫治功效。但耶穌以不同的方式運用了相同的媒介。祂醫治了一個又聾又啞的人（根據馬可福音 7:33），祂把手指放進那人的耳朵，然後吐唾沫在自己的指頭上，觸摸那人的舌頭。在伯賽大的瞎子案例中，唾沫似乎是直接塗抹在瞎子的眼睛上，隨後是按手（馬可福音 8:22）。當祂在耶路撒冷醫治生來瞎眼的人（約翰福音 9 章）時，祂吐唾沫在地上，用泥和唾沫抹在瞎子的眼睛上，並吩咐他去西羅亞池子裡洗。這裡我們再次看到唾沫的進階應用：祂塗抹在瞎子眼睛上的泥，不僅僅是瞬間的塗抹，而且在去西羅亞池子的時間裡，泥一直留在眼睛上，這構成了其進階的運用。那受苦之人必須去西羅亞池子洗滌，這似乎只是一個象徵性的行為，藉此，他的醫治將與他的信心一同完成。無論如何，情況與此不同的是
參見弗萊克（Fleck）《基督教辯護》（die Vertheidigung des Christenthums），第150頁；塔西佗（Tacitus）《歷史》（Hist.）第四卷81章；蘇埃托尼烏斯（Suetonius）《維斯帕先傳》（Vesp.）第七章。
2 祂似乎同時用一隻手觸摸耳朵，另一隻手觸摸舌頭；這項動作似乎標誌著一種特殊影響。唾液。重複使用唾液清楚表明它被用作一種手段；儘管它的應用並未消除耶穌使用它進行醫治的神蹟性質，但它確實表明祂在某種程度上傾向於隱藏祂的神蹟作為——藉由與某種或多或少已知的非凡醫治藝術形式建立聯繫，來軟化其直接作用的崇高突兀性。^ 對祂而言，施行這些單一的神蹟是件小事，是祂的屈尊；而人們卻對這些神蹟感到驚訝，視其為祂生命中最高的表現。這促使祂的醫治行動趨近於一種自然形式，並將它們包裹在貧乏、平淡而奇特的形狀中，以便將在祂身上顯現的崇高能力與世俗生活聯繫起來。然而，如果祂在其中完全找不到任何醫治能力，祂就不可能賦予祂的神蹟這種形式。正是因為這個原因，基督神蹟醫治的這種形式——祂唾液的應用——特別適合使祂行動中的神蹟顯得自然，而祂生命中的自然顯得神蹟。^ 祂神蹟能力的這種自然面向，最顯著地體現在那位患血漏的婦人身上，她因信心的觸摸祂的衣裳而得醫治。主沒有與她交談；然而祂知道自己被觸摸了，並且這次接觸已產生醫治，因為祂宣告「有能力從我身上出去」（路加福音 8:46）。基督的醫治能力在這裡是否幾乎以一種病理學的形式，作為一種受苦而顯現？有人對這個敘述感到不悅。然而，它只不過是在一個極其豐富的個性中，展現了對生命最細膩的感受。
^ [伊瓦爾德（Ewald，《基督》，第274頁，第四版）在此處指出，我們的主有時會詢問身體疾病的症狀。他認為所有這些「中介」形式都證明「祂的人性行為受制於神聖秩序的普遍法則，而且祂絕不會傲慢地違反這些法則。」——編者註]
2 客觀地考慮醫治的手段，我們無論如何必須區分唾液中存在的動物性醫治能力，以及透過行神蹟者的意圖，或許是透過祂的氣息所傳達的心理醫治能力。如果古人將這兩種元素具體地統一起來，並將神蹟元素視為決定性的，這並不意味著他們否認自然元素。生命。這位心理生命的大師，對任何接近祂的同情和反感都有著完全發展的感知，祂不可能不察覺到一個在極度痛苦和信心的激動下觸摸祂、需要幫助的受苦者的激動或急促呼吸；當祂在靈裡祝福這位受苦者，卻不認識她個人時，接觸和神蹟的幫助完美地吻合了。聖經沒有說祂不是自由地賜予這醫治能力，說祂的能力被奪走了；因為主一感覺到自己被一個受苦者觸摸，祂就自由地以祂的同情心進入其中。^ 但當祂希望這位被醫治的婦人公開現身時，祂正確地宣告有能力從祂身上出去。公開此事是必要的：在此之前，這次醫治彷彿是被竊取的，而這位婦人至少仍受虛假羞恥的困擾。無論如何，基督的話語告訴我們，從祂身上發出的能力，應被視為與祂生命本質相關的能力。因此，這段經文引導我們思考一個在現代常被討論的問題，即基督所行的神蹟醫治與動物磁性所產生的醫治有多大程度的相似性。有些人非常重視這種相似性；另一些人則擔心這種相似性會使耶穌的作為過於接近世俗；還有些人則承認這兩種醫治方法之間存在或多或少的類比。有一點是肯定的：如果磁性能力普遍屬於人性的血肉之軀，那麼基督也已將這種能力歸為己有。但另一方面，如果所有的血肉之軀在基督的位格中都達到了完全的靈化，那麼這也特別適用於磁性及其能力的應用。如果我們首先學會評估能力的上升線（相對於
這段敘述不支持「非自主醫治」的假設。施特勞斯（Strauss）所引用的經文（馬太福音 14:36；馬可福音 3:10，6:56；路加福音 6:19），並聲稱耶穌在這些情況下並未主動發揮能力，而是無意識地讓力量流失，這些經文卻明確地斷言了相反的情況：「他們求耶穌，只求摸他的衣裳繸子；凡摸著的就都好了」（馬可福音 6:56）。如果我們在世界中追溯這些力量（思想的下降線），並發現這些力量在生命的各個階段以不斷變化的新形式和更高的潛能重現，那麼基督的醫治能力與磁性之間的關係也必須逐漸闡明。「動物磁性」這個詞本身就表達了這種層次；它特別標誌著磁鐵的力量，這種力量在動物界以更提升的形式重現。如果我們遵循這些術語所暗示的線索，我們將會被引導去思考一個磁力等級，其中最低的程度深藏於元素之中，而最高的程度則必須在基督本性的能力中顯現。大氣中的光似乎在地球元素中以電的形式重現。電無疑是磁鐵中一種提升的力量。然後，磁性在動物領域中以一種類似靈魂般運作的力量出現，其作用接近魔法。現在，當這種力量在人類領域中再次提升，作為某些個體生命中的一種特殊才能出現時，這就不再是單純的動物磁性，而是被提升到人類層面。但這種力量在一位虔誠的神蹟行者，或一位在永恆意識下行動的先知的自由屬靈活動中，經歷了新的聖化。最後，如果它再次在基督身上顯現，它就必須按照其本性，不僅以最大的豐盛，而且與聖靈的運作完美合一地出現在祂的生命中。它在這裡也完全以自然的形式出現，但卻是完全理想的，是一種純粹的媒介，是聖靈的完美載體。因此，在基督裡，自然界所有階段的力量都得到了提升和榮耀。祂不僅在比喻的意義上，而且在動態的意義上，是世界的光；是那將來在祂顯現時，從東方閃到西方的閃電；是那象徵性地代表生命偉大原型形式的四種不同生命形式或動物形象的合一；是那集中了人性的人子，因此，在祂裡面，人類的每一種稟賦都以最美的姿態綻放；是那在上帝權能豐盛中站立和行動的先知；最終，祂自己，這位神人，當上帝沒有指示時，祂行神蹟的能力與其他人一樣微小，但當上帝指示時，祂則以與上帝親自行事時所具有的完全確定性來行事。因此，基督用以完成祂工作的醫治能力，是一種與自然界所有階段最深層的生命相關聯並結合在一起的能力，因此，它在運作中驗證自身為醫治病態人類世界的能力；而其產物則是一種新的本性。
因此，一方面，基督所有的工作以及祂的生命中都應當認出真正的神蹟；另一方面，在祂所有的神蹟中，尤其是在祂生命本身的神蹟時刻中，都發現了基督論的印記。
耶穌生命中的神蹟時刻，呈現為祂基督論榮耀展開中純粹而環環相扣的階段序列。首先，在祂由童貞女奇妙的誕生中，生命以一種積極的生命力，以純粹的能力存在；也就是說，一個在血肉之軀中展現與宇宙完全和諧的個體，由聖靈所生並與聖靈合一，並作為聖靈的能力，擁有掌管生命的能力。祂在人類發展中的自我領悟開啟了這生命的能力，最終在約旦河受洗時達到了完美靈性意識的頂峰。在此，祂在靈性上的個體展開得以完成。然而，在此之後，這生命的潛能在基督的魂生命中展開，而這魂生命盛宴的盛開則在登山變像時迸發。最後，藉著復活的事實，基督的身體性從舊有本性與死亡的領域被提升到不朽之中；身體在聖靈的能力中被提升，並被徹底靈化並像靈一樣，同時其生命力與活力不僅得以維持，而且在靈化中得以完善。升天，首先，與其說是一個新的神蹟，不如說是復活神蹟的完全驗證，是基督生命被提升至得榮或完全靈化的最高證據。當它引入並代表基督坐在上帝的右邊時，它就成為一個新的神蹟。但這又在三個時刻中顯現出來，這些時刻與基督個體榮耀的時刻並行，同時展現了祂普世的榮耀。隨著聖靈的澆灌，基督在祂的教會中獲得了普世的意識。聖靈在地上這普世的能力，有一天將在人心靈中不斷重生的運作以歡慶的方式顯現出來，屆時基督的教會將達到祂國度完全的屬靈榮美。在此之後，祂的個體復活最終將在普世復活時，世界審判之後隨之而來的世界榮耀中展開。基督榮耀普世性彰顯的第一個「時刻」，在於祂對人類屬靈生命的統治之啟示；第二個時刻，則顯明祂對人靈魂的統治，是基督的同情勝過邪惡的同情的完全勝利，這在人類偉大的基督徒靈感中得以證明；第三個時刻，則啟示祂對凡有血氣者的權能。
無可否認，基督生命所展現的一切神蹟時刻，都是徹底的基督論性質；也就是說，它們完全符合基督生命的觀念及其對世界的意義。^ 因此，當我們將基督的神蹟行為視為祂神蹟本性的自然流露時，顯然它們也必須揭示相同的基督論本質。我們確實發現了這一點。事實上，它們通常與基督生命發展中各個基督論階段呈現出最明顯的對應關係。我們的任務是指出這些對應關係，並盡可能清楚地闡明耶穌神蹟背後的一般觀念。
如果我們現在以此觀點，將基督不同類型的神蹟歸因於祂生命發展的不同階段，我們不能假設基督只在祂權能發展的特定形式中施行某類特殊的神蹟；相反，這意味著在每一個神蹟中，基督的整個生命都在活躍，因為我們將它們統稱為基督論性質的。但這裡的問題是，我們要以其類型的鮮明獨特性來審視耶穌神蹟的普遍基督論性質，因此我們要審視——
^ [這是韋斯科特（Westcott）那本富有啟發性的小書《福音書神蹟的特徵》（Characteristics of the Gospel Miracles）中的觀點。「福音書中的神蹟並非孤立的事實；它們也不是徒然的重複。無論從意義上還是時間上，它們都介於道成肉身和升天之間。……每一種（神蹟）對於完整呈現基督的生命都是不可或缺的。」（第6-9頁）。這本書充滿了最有價值的幫助，使人能將神蹟視為一個整體來理解，並且貫穿著這位有益的作者所有作品所特有的清醒和敬虔精神。——編者註] 將它們視為屬於祂生命和工作漸進發展的現象。
舊時代的一個根本弊病是，大自然因人的罪惡而規避了人的靈魂，佔據了上風，像一個威脅的巨人般凌駕於人之上。按照世界的理想關係，情況本應不同。在無罪的生命中，靈魂會證明其與自然的和諧及其對自然的權能。本能，像一位先知，宣告了靈魂對自然的這種主宰，正如它在動物生命中以一種美麗而活潑的恆常性出現。但墮落的人類長期以來似乎都在否定這些預言。狗掉進水裡會游泳；但人掉進水裡卻會淹死。然而，他淹死並非因為他的身體重量，也非因為他的身體與水的自然關係，而是因為驚慌失措，這種驚慌使他因病態的興奮而沉入毀滅，而不是以勝利的自持在波浪上保持平衡。
因此，當基督在狂風暴雨的海面上行走時，神蹟的精髓在於祂靈魂完美的屬神平靜。首先，祂完全擺脫了自然人所習以為常的那種腐敗的游泳行為。但祂在水中的純粹生命勇氣，與祂身體的生命感受相連，而這身體是所有人類身體的冠冕。身體與水的關係千變萬化。有些游泳者會沉得很深，有些則能浮得很高。
這位生來就是陸地和海洋之主的，以祂整個身軀挺立於波浪之上，行走於其間。但當人一旦與激動的元素產生和諧的相互作用時，他在其中的運動就會變得有節奏。因此，在歡騰的水面上，基督的心中必然湧現出一種歡欣鼓舞的感覺；伴隨著這種感覺，那些隱藏的生命力量必然被釋放並活躍起來，據說這種現象也出現在受磁力激發的人身上，使這些人不會沉入水中，而是被水托起。^ 但基督在水上行走，在——
1 「每當他們想讓她（普雷沃斯特的先知）在磁力作用下洗澡時，就會出現一種最奇妙的現象——她所有的肢體，包括胸部和腹部，都會被一種特殊的抽搐動作抓住，具有完美的彈性，這總是將她從水中抬起。」這種對上帝的完全意識和祂不動搖的安寧——這種在與激動元素和諧相處的感覺中靈魂的提升——以及這種有節奏地承載著的最崇高的身體的共同作用下，展現了新人類生命在靈裡達到對自然統治的合一。在這個神蹟中，屬靈的人，以其世界歷史性的重要意義，從自然生命的「水」中被托起。這是一個象徵性的事實，在新約事工的非凡豐富歷史中獲得了自然的地位。人越是重新獲得對其靈魂駕馭自然的完全意識，他對其生命自然感受的權能就越大——對自然的恐懼就越從他的道路上消失，他也就重新獲得了對自然力量的完全統治。
然而，人因自己的罪咎而陷入與自然界的不協調，更進一步顯明在他所受的各種苦難中，特別是他的軟弱和疾病。這些苦難是舊世代（seon）深層敗壞的特徵；它們與罪惡最為密切地結合。如果我們傾向於將個人的特殊軟弱視為其應得的懲罰，那確實是過於猶太化的觀點。這種觀點只能被視為一種民間迷信。指責希伯來宗教持守這種觀點，是對其精神的侮辱。如果有人將其歸咎於基督，那將與祂最明確的宣告相悖。然而，另一方面，我們也必須將其標記為過於異教化，如果否認所有罪惡與所有苦難的普遍關聯，否認所有苦難被普遍指定為所有罪惡的懲罰，以及最後，否認千百次個人為其個別過犯付出代價的景象。只有道德上的唯物主義才會希望切斷罪惡與懲罰性苦難之間的聯繫。現在，在以色列民中，這種聯繫的感受發展到非常高的程度，甚至部分達到病態的過度。他們在律法的管教下經歷了上帝的懲罰，並常常帶著奴隸般的恐懼屈服於祂的擊打。不幸者的悲慘精神狀態，因他們那些更幸運、法利賽人心態的弟兄們的嚴厲譴責而加劇。在基督降臨之時，以色列人類苦難之樹上的幾乎所有果實似乎都已成熟。巴勒斯坦及氣候相似國家特有的慢性疾病，如失明、麻風病、癱瘓和神經系統疾病，都非常普遍。基督在聖靈的豐盛中，面對著這一切苦難。
施特勞斯（Strauss，卷二，頁75）首先在耶穌的言論（馬太福音 9:1）中發現，這與「猶太人」的觀點有關，即邪惡，尤其是個人的疾病，是其罪惡的懲罰。他隨後的評論與此相悖，即耶穌明確宣告祂所遇到的案例（約翰福音 9:1 等），「這種特殊的苦難並非由於個人的罪行，而是基於更高的神聖旨意。」因此，第四福音書「受過高等教育」的作者似乎讓耶穌拒絕了前一種觀點；然而，另一方面，根據約翰福音 5:14，在畢士大池邊痊癒的人被告知「軟弱是罪的懲罰」。但這必須與「普遍的犯罪」有關，因此耶穌的意思是，如果那人再次普遍地犯罪，他將再次遭受疾病。路加福音 13:1 的經文應該證實罪與不幸在每個人身上都有關聯的觀點（由此推斷，西羅亞樓倒塌壓死的十八個人，根據主耶穌的看法，都同樣有罪）。除了這種「粗俗的希伯來」關於疾病和邪惡的觀點之外，耶穌還必須背負著相反的愛色尼-伊便尼派的「觀點」，根據這種觀點，祂遇到許多受苦的人，他們同時需要救恩和身體的醫治。藉著後者，前者（救恩）的意識得以成熟；而在他們對救恩的渴望中，產生了一種心態，使他們適合接受身體的幫助，那就是相信神蹟援助的可能性。在聖靈的豐盛和上帝的平安中，蘊藏著基督赦免那些感到需要救恩之人的罪的能力，並藉著上帝恩典的確據，以新生命的熱情激勵他們的心。祂憑著對上帝所擁有的那種積極的信心衝動，能藉著祂的安慰，將那些感到自己被擊落到地獄之門的靈魂，帶入神聖喜樂的天堂。基督怎能以抽象的形式，即僅僅是對人的靈魂擁有權柄，而不是同時對他們的靈魂和身體機能擁有權柄，來懷抱這種赦罪的能力呢？這與祂對邪惡具體的得勝能力相符，當邪惡在個別案例中遇到祂時，祂堅定地拒絕
在本世代中，義人是受苦的、貧窮的、患病的。這些矛盾在此投射在耶穌倫理意識的明鏡上，祂從根本到頂峰都審視了這些矛盾。然而，那些患病的人，在以色列的律法管教下，被訓練要相信祂的幫助，他們會根據自己整個世界觀，期望從祂那裡得到具體的屬靈和身體上的幫助。根據先知性的應許，以色列人期望他們的彌賽亞是一位能行神蹟的救主；因此，渴望得救的猶太人，若非耶穌口中的赦罪之言藉著身體上的幫助得到證實，他們便無法如此堅定地領受並持守這赦罪的安慰。悔改的罪人很難在純粹的屬靈層面持守赦罪；基督徒則在他們團契（Sozietät）中更新的平安，特別是在聖禮中，找到了與上帝和好的印證，藉此他們與教會和教會之主合一。痛悔的以色列人從耶穌口中領受赦罪的暫時性聖禮，就是神蹟。儘管這種外在與內在醫治之間的聯繫並非在所有情況下都同樣明顯和顯著，但即使在最微弱的情況下，它也某種程度上存在，以致那些需要身體幫助的人都尊主為彌賽亞；魏斯（Weisse）也公正地指出，對罪得赦免的信心及其果效，應被視為基督所行醫治的一個顯著特徵。
迦百農癱子的事例（馬太福音 9:1）對我們而言，似乎是基督這種作為最顯著的例子。首先，他從基督那裡領受了罪得赦免的確據。但法利賽人的心態卻想藉著宣稱赦罪是褻瀆，來剝奪他這無價的恩賜；對此，我們的主以他們無法反駁的天上聖禮來證實這事，祂對那病人說：「起來，拿你的褥子回家去吧！」
因此，耶穌的話語如同生命之
（艾華德（Ewald）在堅持耶穌滿足了以色列所有最深層、最敬虔的渴望時說（其《基督生平史》第219頁）：『完美、真宗教的國度必須打破罪惡的權勢和破壞性後果；但所有人類的疾病都與罪惡如此緊密相連，以至於即使是那些僅僅透過罪惡而產生的身體疾病，也變得徹底危險和根深蒂固，因此，即使這些疾病也是真王大能作為的適當對象。』——編者註）能力之光，穿透了那些相信祂神蹟之人的心，以創造性的能力運作，並將健康的生命力賦予身體的每個部分。有一類疾病可被視為機體豐盛與活力的耗盡，即遺傳性身體疾病。現在，根據情況的本質，這類疾病必須最快地讓位於基督的生命之光，這光透過病患的機體穿透其生命根源。醫治生來瞎眼的人，在一般經驗範圍內可能顯得比醫治後天失明的人更困難，但就神蹟的觀念而言，它可能被認為更容易。太陽以其新鮮的光線最容易刺激植物的發育不良。太陽之光，在那些身體發育不良者生命最初期某種程度上所缺乏的，現在突然射入他們生命的根源，並以第二次誕生的開始來完成他們第一次的誕生。此外，瘸腿和畸形的人似乎與心理電氣般的強大作用力，與耶穌神蹟話語的閃電，有著更密切的關係。
發燒是另一種痛苦。它們的醫治顯示了積極的安息與天上的寧靜如何能以醫治的能力傳達給病人；或者，發燒與邪惡之間的激烈鬥爭如何能藉著從基督而來的溫暖生命之流，瞬間轉為勝利。
醫治痲瘋病人是耶穌所行最重要的醫治之一。痲瘋病似乎無情地侵蝕患者整個活著的實質，並注定他死亡。但這種可怕的疾病，通常是致命的，有時卻反覆無常。它會在身體表面爆發，並以皮膚上的白色疹子消退。這種自然的醫治過程完全符合基督的醫治方式；祂的醫治工作是由內而外進行的。
醫治瞎眼的事蹟在馬太福音 9:27, 12:22, 15:30, 20:30, 21:14 中被提及或敘述；醫治癱子的事蹟，其中瘸腿和殘疾者屬於一個特殊類別，在馬太福音 4:24, 8:6, 9:2, 11:5, 12:16, 15:30；路加福音 6:6, 13:11；約翰福音 5:1 中記載；醫治患血漏婦人的事蹟在馬太福音 9:20 中記載；醫治患水腫之人的事蹟在路加福音 14:2 中敘述。許多醫治在平行經文中重複記載。
參見馬太福音 8:14；約翰福音 4:52。
馬太福音 8:2；路加福音 17:12。新約歷史中的被鬼附者，一方面被福音書作者歸類為病人；另一方面，他們又被區分為與一般病人不同的特殊類別。他們首先被視為並被當作病人對待，這一點顯而易見。根據他們病症的表現，如神經質、癲癇、精神失常、狂躁等，他們確實如此。馬太福音提到那些患有各種疾病和災病的人，然後將他們分為三類：「被鬼附的，並癲癇的，並癱瘓的」（馬太福音 4:24）。但他們又與一般病人區分開來。馬可福音說：「耶穌治好了許多患各樣病的人，又趕出許多鬼」（馬可福音 1:34）。藉由這些區分，福音書作者一方面將被鬼附者描繪為病人，另一方面又描繪為受惡鬼折磨的人，他們對這種神秘現象的理解超越了超自然主義和理性主義觀點之間的對立。根據前者，他們聲稱這些受苦者是被惡鬼附身，因此他們並非自然生病。而另一方面則說，他們是自然生病，因此並非被惡鬼附身。雙方的論點可以這樣比喻：一方堅持，風吹進了房間，因此窗戶沒有打開；另一方則反駁說，窗戶是開著的，因此風沒有吹進房間。
在此我們必須回到上文所述，關於倫理力量（ethical powers）極其精微運作的教義。這教義既適用於天使和魔鬼的教義，也適用於惡鬼的教義。關於一個或多個惡鬼以物質、塑形的方式棲息在被附者體內的流行觀點，是感官上的粗俗；但這種粗俗程度，幾乎不及相反的假設，即一個人患有自然的精神疾病，因此不受惡鬼影響的說法。存在著遺傳性的神經疾病，心理生命（psychical life）的神秘阻塞；奇特的失調和擾亂進入生命歷程，它們有一個共同的特點，就是或多或少地影響了人類倫理生命的自由。如果他在這種缺乏自由的狀態下仍能保持健康，他就會退回到動物生命的純粹本能。但這樣一種正常的人類-動物生命，就其自然性而言，將是一種可怕的畸形。確實，缺乏自由的人，在他失調、易怒的神經生命中，必然會或多或少地成為倫理影響的玩物，正如放置在氣流中的風鳴琴（Æolian harp）必然會接收並回應每一陣飄忽的風。但這種病態神經生命的易怒性，根據其生命本質，必然是無限的。幸運的是，在那些患有各種疾病的人中，癲癇病患者（lunatics）被歸類在被鬼附者和癱瘓者之間。這種病症的性質或許能為我們解決關於被鬼附者的整個問題提供關鍵。癲癇病患者的神經生命如此易受刺激，以至於連月亮的盈虧變化都會刺激他並加重他的病情。簡而言之，他被月亮所附，因為他被月亮的影響所控制。我們在此不探究地靈（Erdgeist）在健康人睡眠時對其施加何種力量，但有一點是古老的經驗事實，即月亮對某類神經病患者會產生刺激性影響。憑藉這一點，整個問題實際上已經解決了。如果月亮能對這些病態易受刺激的神經弦（在正常人身上，這些神經弦旨在反映所有天堂的純粹印象）施加如此強烈的影響，那麼我們更應預期它們會受到心理情緒、力量和意圖最強烈的影響和侵襲。主在變像山腳下醫治的那個患病少年，同時患有癲癇、被鬼附和癲狂；因此，他是一個神經失調，既受月亮影響也受惡鬼影響的人。
然而，一個非常重要的考量是，這些神經病患的易受刺激性源於根深蒂固的不和諧，因此是一種病態、陰鬱的易受刺激性。由此，這種感受性與不潔之靈的不潔影響之間形成了一種選擇性親和力。先知作為上帝的選民，對光明世界的啟示具有極高的感受性；另一方面，被鬼附的人則呈現出一種顛倒的先知秩序，這種秩序在猶太民族最深沉墮落的時代達到了其災難性的成熟，當時他們對邪惡影響的心靈感受性已臻完全。因此，他們被不潔之靈、被邪惡本質的心靈強大影響——即惡魔——所滲透和支配；但根據他們的自述和普遍觀念，他們是被鬼附的。因此，這種狀況有三個必須共同評估的因素：首先是附身現象的自然基礎，即神經的病態；其次是病患所受影響的總體力量；最後，第三，是他對自己痛苦的觀念，這與普遍大眾對此類痛苦的觀念密切相關。附身現象的自然基礎，即被鬼附者神經的病態，有多種形式和階段。例如，我們發現一個被鬼附者像先見一樣，宣告彌賽亞，而另一個卻無法說話。有時這種紊亂表現為愚蠢的狂亂，驅使人自毀；被鬼附者時而投身於火，時而投身於水：另有時則是一種幻覺；被鬼附者極度興奮，以至於相信自己與一群邪靈合而為一。但易怒性如何構成，影響就與之相應。因此，格拉森人可能確實在其易怒性中被迫展現出千百種不同的邪惡作為。這些影響，根據其性質，可能來自各種靈體，只要它們能透過強大的心靈影響、猛烈的接近、猛烈的攻擊，以及它們的力量與受苦者感受性之間特有的親和力，對其心靈生命施加壓倒性的影響。因此，鬼魔的影響可能來自邪惡的靈體、已故之人，甚至來自活著的、有權勢且陰險的人物；因為在這種情況下，一切都取決於這些影響的力量和性質。此外，它們的程度可能不同：擾亂、表面的、暫時的和持續的，軟弱和強大，遙遠和接近，或完全接觸。如果存在墮落的邪惡靈體，正如我們所發現的，這是自然的，那麼我們就會預期他們當中較低級的會忙於在人類苦難的領域中製造擾亂現象。此外，如果屬世且世俗化的已故之人努力重返世間生活，那麼他們尋求透過那些不自由者的身體，再次與他們所失去的世界建立聯繫，這絕非不可想像。猶太人通常對陰間（Sheol）感到恐懼而退縮。這種對死亡國度的厭惡在基督時代尤其盛行，當時千禧年主義的狂熱達到了頂峰。時代的墮落也可能特別體現在這一點上：墳墓此岸與彼岸之間的界線以一種最可怕的方式消失了，因為活人部分地墮入了陰影的國度，而惡魔則因對生命永不滿足的渴望，在活人的爐灶旁群聚，以至於今世與來世之間形成了一種沼澤地帶，兩個領域的畸形之物混雜在一起。惡魔在對受苦者的影響中，確實可以從最遙遠的距離穿越到最近的鄰近。但惡魔對受苦者的壓迫可能達到何種程度，則難以確定。然而，我們若要擺脫所有來自另一個世界的靈體，就不能不失去附身的觀念。而屬於今世的邪惡傾向人物，也可能對心靈有病的生命造成傷害。但這些邪惡因民間迷信而達到頂峰。附身學說在民間恐懼中得以完善。結果是，那些親身經歷鬼魔影響的人很快就驚恐地屈服於其力量，然後以被鬼魂纏繞的靈魂的全部能量，生動地展現出來。若以最簡單的形式來審視精神錯亂，它在此展現的特徵是，精神錯亂者將其固執的念頭視為其意識中的魔鬼，並非從其理性意識，而是從這種著魔的意識中發言。因此，不難理解被鬼附者通常是從折磨他們的靈的意識中說話。然而，這種現象絕不意味著外來的靈棲身於他們自己的意識與身體之間，彷彿陌生人從陌生的房子裡說話。相反地，我們只看到被鬼附者奴性地屈服於折磨他的影響。正如先知在最崇高、光明、自由的狂喜狀態中宣告主的話語，而不將其與自己的話語區分開來——這或許不是因為他自己的意識消失了，而是因為它與主的靈合一，並順服於主的靈而行動——被鬼附者在其被奴役且陰鬱的狂喜狀態中也是如此。他自己說話，儘管他已將他的自我和意識交給了轄制他的靈。他的意識已與他從這些靈那裡吸收的鬼魔影響認同，並在受制約的異象心境中以生動且模仿的方式展現出來。唯有從這種狀態，才能解釋混亂生命中那種黑暗卻強烈的感覺，正如被鬼附者在基督面前所表現出的劇烈興奮。如果鬼魔本身的意識在它所佔據的被鬼附者的身體中完全活躍，就不會表現出這些症狀；同樣地，如果病人沒有真正感覺到，彷彿有一個陌生的靈站在主面前，這些症狀也就不會出現。
從這種狀況的本質來看，它必須與那些人因其內在生命中有意識且具體的行為而沉溺於邪惡的情況完全區分開來，這一點非常明顯。福音書記載以最明確的方式標示出這種區別，因為正如我們所見，它將被鬼附者視為病人，甚至視為不負責任的，這在許多其他事物中，透過將他們的反常行為描述為鬼魔與他們一同施行的行為，清楚地展現出來。初期教會也對肆無忌憚的罪人與被附者作了明顯區分：前者他們開除教籍，後者他們施行驅魔。這些倫理特徵的混淆，當驅魔與洗禮聯繫在一起時，以最令人反感的過度行為出現，並且至今仍經常出現在關於被鬼附者狀況的神學論著中，這最明確地模糊了我們對人倫理上墮落成魔以及被鬼附的辨識能力。奧爾斯豪森（Olshausen）感覺到這種區別的存在，卻沒有清楚地闡明（《註釋》卷一，第269頁，克拉克版）。他寫道：「被鬼附者的狀況必須總是預設一定程度的道德罪責；然而，他們所犯的罪並非採取絕對邪惡的形式（即自願同意被灌輸的邪惡思想），而是更多地表現為主要的肉慾（特別是不貞潔），這種肉慾總是在更好的自我抵抗下放縱。」這些區別毫無意義。對於被鬼附者的實際過犯，我們一無所知，絲毫沒有理由指控，例如，迦南婦人的女兒犯有那類罪。儘管不可否認，被鬼附者的狀況可能源於個人的過犯，源於為鬼魔進入心理生命打開大門的反常行為；然而，這些病人平均而言，形成了一個可憐的小群體，其中一部分甚至從小就發現自己處於一種心理上的禁錮之下。折磨他們的鬼魔也是如此。猶太人將它們視為次級的魔鬼，或歸於別西卜的污穢之靈，因為他們抱持著他們可以藉助別西卜的力量驅逐它們的觀念。當鬼魔受苦和鬼魔行動的領域沒有區分開來時，最不同的狀態和特徵也會被混淆。然而，為了堅守這項區別，我們必須留意，福音書歷史中存在許多象徵性表達，這些表達借用自被鬼附之苦的範疇，以指稱純粹的倫理關係。約翰在逾越節耶穌給猶大餅後，說「撒但就入了他的心」（約翰福音 13:27），這句話顯然屬於此類。我們也可以在此引用馬利亞抹大拉的記載，說主曾從她身上趕出七個鬼（馬可福音 16:9），因為我們不太可能將其按字面理解為七次不同的被鬼附或心靈受奴役，並從這種計算中得出精確而明確的結論。此外，數字七不僅顯著地表示極端，也表示自我活動的極端。七個污鬼與上帝的七靈形成對比，提醒我們。正如這些靈表示聖靈的豐盛與作為，七個鬼可能表示世俗污穢之靈的集體權勢與活動。正如基督因擁有七靈的膏抹，被區分為在聖靈的生命中自由運行，被七個鬼附可能區分了倫理上有罪的、因此是比喻性的、完全受世俗之靈掌控的迷失靈魂。根據路加福音（8:2），主在旅途中，有「幾個婦女，是曾被惡鬼和疾病所醫治的。內中有稱為抹大拉的馬利亞，曾有七個鬼從她身上趕出來（δαιμόνια ἑπτά），又有希律的家宰苦撒的妻子約亞拿，並蘇撒拿，和好些別的婦女，都是用自己的財物供給耶穌和門徒。」比較馬太福音 18:21。如果這樣一群婦女中，有一位或幾位是耶穌從被鬼附之苦中解救出來的，而一位耶穌從罪的沉重咒詛中拯救出來的歸信者也加入其中，那麼她很可能會按照當時流行的猶太觀念，表達她的感激之情，說祂從她身上趕出了七個鬼。基督的比喻性講論證實了這一解釋，祂藉著被鬼附的現象，向猶太人闡明他們所處的境況極其危險（馬太福音 12:43，比較路加福音 11:24）。「污鬼離了人身，就在無水之地來回遊蕩，尋找安歇之處，卻尋不著。於是說：『我要回到我出來的屋裡去。』到了，就看見裡面空閒，打掃乾淨，修飾好了。便去另帶了七個比自己更惡的鬼來，都進去住在那裡。那人末後的景況，比先前更不好了。這邪惡的世代也要如此。」
這段講論，如果我們看其上下文，似乎既非完全比喻，亦非完全字面。耶穌剛才從一個病人身上趕出一個鬼（馬太福音 12:22）。但當法利賽人責備祂是靠著別西卜趕鬼時，那個鬼似乎又帶著七個鬼回來，傲慢地與祂對抗，彷彿在嘲笑祂先前的勝利。耶穌從中看到了祂在以色列整個事工的寫照。祂在百姓中到處驅逐心靈痛苦的單一惡魔；但它卻又帶著褻瀆不信的七個惡魔回來了。
因此，傳統認為這位馬利亞是那個大罪人（路加福音 7:36-50），比那位在伯大尼膏抹主的婦人也叫馬利亞的情況，有更充分的理由。根據維納（Winer）的說法，將「那個罪婦」稱為抹大拉的馬利亞，是源於將路加福音 7:36 的記載與約翰福音 12:1 混淆了。
尼安德（Neander）認為，主藉著「不與我相合的，就是敵我的」（路加福音 11:23）等話語，旨在指出猶太普通趕鬼者的醫治只是表面現象，這些醫治非但沒有促進上帝的國，反而有害，但這並未得到上下文的支持。因為基督並非與趕鬼者衝突，而是與站在祂面前的褻瀆者衝突。這些人作為祂的敵人，如同被七重鬼附的人，前來對抗祂，企圖毀滅祂的工作。主也不太可能質疑猶太趕鬼者所行醫治的真實性，惡魔在此以數字七出現，因此是自由自覺罪責、最卑劣墮落的惡魔。將那些可怕的被鬼附之苦，描繪成比被鬼附之罪行的悲慘程度少七倍，這極具意義，也完全符合福音書的記載。
從基督處理被鬼附關係的這種比喻性說法，並不能推斷祂是為了遷就當時普遍的觀點，而接受被附者所受痛苦的真正惡魔本質。祂對這些現象的整體處理和評估，證明祂確實持有這些觀點，這在祂與門徒私下談論這些事時（馬太福音 17:21），始終如一。因此，施特勞斯（Strauss）將這些觀點歸因於主是完全合理的（卷二，第7頁）。但我們不能因此斷言，耶穌也認同人們對這些被鬼附現象的肉體性質的感官性描述，正如同一位作者所堅持的。主所理解的被鬼附之苦與被鬼附之行為現象之間的關聯，恰恰證明祂在被附現象中認識到了心理要素，即痛苦與倫理上的自我活動之間的關係。然而，我們也可以從祂的醫治方式中，特別地得出相同的結論。
就我們所能追溯和判斷被附者在模糊不清的環境中的道德狀態而言，最引人注目的特徵是道德上的沮喪，在敵對勢力的攻擊面前表現出卑微的退縮和顫抖，無論這是否源於受苦者被鬼附的固定觀念，或是來自個別的鬼魔影響。這種卑微的姿態總會以某種方式顯現出來，即使在被鬼附者生來就處於神經失調的靈魂奴役狀態下，也能讓人一窺其靈魂的道德狀態。無論如何，耶穌醫治被鬼附者的第一步，似乎就是一舉粉碎了被鬼附意識的這種沮喪。祂之所以粉碎它，乃是藉著祂對鬼魔說話的方式。祂以屬靈的力量對抗屬靈的力量，以更強大的力量對抗較弱的力量。祂如獅子般一躍而起，掌控了祂的獵物。祂以神聖而堅決的一擊，將被擄的靈魂從其束縛中釋放出來。然而，根據事情的性質，這只能透過將祂自己的能力傳授給被附者來實現。當祂以嚴厲的斥責威嚇鬼魔時，祂的能力便傾注在受苦者身上。基督對人說話的風格總帶著君王的決斷；那是天國能力和確據的表達。主所說的這些簡短而有力的命令，在人們的靈魂中產生了強烈的印象，以至於它們以不變的清新感固定在福音傳統中。但顯然，基督在這種以言語將火注入靈魂的方法中，對憂傷者和絕望者作了具體的區分。祂以天國的同情所帶來的奇妙語氣安慰憂傷者，例如，祂用「小子，你的罪赦了」這句話安慰那背負罪擔的罪人；用「女兒，放心吧」安慰那患血漏的婦人；用「馬利亞！」這聲呼喚安慰抹大拉的馬利亞，並以不同的方式安慰其他人。在此必須指出，現代慈善卻軟弱的靈魂治療法犯了一個大錯誤，就是將絕望者與憂傷者歸為一類，並試圖以安慰來使他們振作。他們需要截然不同的對待：必須用嚴厲的話語激勵他們重拾自制；他們需要充滿熱情、激動人心的力量的影響和振奮人心的話語。聖潔靈魂的雷霆與閃電，能以神聖憤怒的火焰斥責他們，使他們恢復力量，這是較為軟弱的言辭永遠無法給予的。事實上，只有基督純潔的靈才能妥善執行這種斥責的職責。^ 基督在這醫治靈魂的藝術上也是大師。祂不僅以這種方式醫治被鬼附者，也醫治所有因沮喪而暫時或持續失去自制力的人。因此，當門徒在風暴中失去自制時，祂斥責他們；祂斥責彼得岳母的熱病（路加福音 4:39）；並在會堂裡對那被軟弱的靈所困的婦人喊道：「婦人，你脫離了你的病！」（路加福音 13:12）——祂立刻用祂的話語驅散了她的沮喪，她軟弱的靈，然後藉著按手在她身上，醫治了她身體的疾病。
^ [參見艾薩克·泰勒（Isaac Taylor）的《安息日之夜》（Saturday Evening），第十五章〈斥責的力量〉。——譯註] 手在她身上，醫治了她身體的疾病。這最後一個例子引導我們思考耶穌特別對待被鬼附者的方式。這位屬靈的君王，以這些斥責之愛的權威話語出現在他們中間，是何等榮耀！馬太福音 8:16 說：「祂用話語趕出污鬼。」馬可福音 3:12 說：「祂嚴嚴地囑咐他們，不要把祂顯露出來。」在迦百農會堂裡，祂對被附者喊道：「住口！從他身上出來吧！」或許「出來！」這命令在靈魂中迴響，因為主在這種情況下將其作為一種神聖的力量注入病人的意識中；而他重新覺醒的自由的第一個行動，正是他自己在靈魂中重複了這句話：「出來！」在這種被擄的狀態下，被附者與鬼魔合一，並從鬼魔的意識中說話；因此主也對他裡面的鬼魔說話。但在他被釋放的那一刻，他與主合一，主向鬼魔發出的雷霆之語，他自己也向鬼魔發出。如果我們依賴馬可福音 5:7 和路加福音 8:29 記載的細節順序的準確性，這裡發生了一個值得紀念的案例，即被鬼附者在主說出決定性話語後並未立即痊癒。基督對他說：「污鬼啊，從這人身上出來吧！」這個人被鬼附的意識確實被徹底動搖了；但由於他感覺自己被一群污鬼附著，單數的稱呼並未完全觸及他內在的鬼魔。基督立刻看出如何才能完成醫治。祂問他的名字。「你叫什麼名字？」他回答說：「我名叫『群』，因為我們眾多。」但從他被鬼附意識的這種傲慢狂言中，矛盾已經顯現出來：他跑去迎接主的那一刻所表現出的精神沮喪。鬼魔們現在請求允許進入一群豬裡，我們稍後會談到這件事。馬太福音的「去吧！」這句話，似乎是主在此處真實而決定性的話語，在被附者的靈魂中迴響：「去吧！」基督斥責在變像山腳下等候祂的群眾，這斥責非常有特色。這裡又是一場屬靈的爭戰，門徒因缺乏更嚴格的禱告與禁食自律而失敗了。因意外的失敗而籠罩整個圈子的沮喪之靈，必須被驅逐。主察覺到這種心理上的阻礙，並以強而有力的斥責將其除去。然後，祂藉著堅固那不幸少年父親的心，為祂神蹟能力的傳遞開闢了道路。接著是醫治的權能之言。在這種醫治的關鍵時刻，患者瞬間發生了最劇烈的變化。他的意識可以說從深淵躍升至天堂的高度。這種醫治以最終可怕的痙攣結束是很自然的。迦百農的病人，當神聖的拯救之聲如雷鳴般響徹他的靈魂時，他大聲喊叫。在我們面前的這個例子中，患者極度恐懼地抽搐，倒在地上如同死去；這需要第二個神蹟，基督拉著他的手將他扶起來，便成就了這神蹟。
幾乎無需提醒，所有這些神蹟醫治的敘述都帶有鮮明的個性和最崇高的內在真實印記。
但這些醫治的完全程度，我們從那被醫治的格拉森人的話語中可見一斑。當他的同鄉要求耶穌離開他們的境地時，他請求允許跟隨耶穌。儘管之前有一群污鬼纏擾他，但他的意識現在已堅定地歸向那一位光明之靈，自由地獻上自己，這位靈的能力拯救了他，並成為他靈魂的主宰。
主所有的神蹟醫治都旨在展現祂的靈對肉體的統治，因為它們的效果是重新建立人類靈魂對病態身體的統治，以及戰勝邪惡勢力的影響。人類靈魂的解放，以及藉著聖靈的祝福恢復健康，這將持續到世界的末了，其基礎在於基督聖靈的能力和祂的勝利，而神蹟醫治則展現了其最初的成果。但我們現在進入一個新的神蹟範疇。我們看到基督屬靈榮耀的最初徵兆，這榮耀將改變這世俗世界的地上領域。屬於此類別的，作為最清晰、最明確的徵兆，是基督在人的心靈狀態上所行的偉大神蹟。因此，我們最堅定地將迦拿的神蹟和餵飽眾人的神蹟視為此類。當耶穌的客人的心靈狀態被忽視，而過多的注意力集中在物質元素上，彷彿我們只是在處理麵包籃和酒罐時，這些真正屬天的事實的關鍵就缺失了。當耶穌為一群朋友或數千名追隨者預備食物時，祂對他們靈魂施加了什麼影響，這個問題至關重要。現在我們知道，祂從不傾向於透過暴力或過度說服的緊迫感來贏得追隨者。聖子使那些被祂的靈擄獲的人得自由。祂只能透過緩慢的進程來建立基督徒性情的屬天國度，因為祂透過最神聖的溫柔，或最溫柔的神聖，將祂的生命與世界的生命融合在一起。但祂可以憑藉祂那迷人的屬靈能力，立即喚起一種情感狀態的屬天國度，這種能力作用於易受感動的靈魂。這些靈魂，藉著感動他們的聖靈的神聖能力，以及一旦被觸動就使他們心醉神迷的同情之光，祂可以在片刻之間將他們提升到天堂，並將他們帶入一種共同的神聖喜樂、平安和愛的境界，在其中生命顯得煥然一新，世界也彷彿被轉化。這種天堂的預嘗貫穿了整個福音歷史。然而，當人們覺得奇怪，為何許多基督在蒙恩時刻所提升的人，會故態復萌，甚至墮入惡習，以致大多數人，甚至所有人，有時會跌倒時，就必須區分短暫情緒與恆久性情，以及偶爾激動的情緒高漲與靈魂持續的翱翔。若我們期望基督不會如此大膽地呼喚新生命的鮮花綻放，只因祂知道這些花朵在很長一段時間內不會結果，那便是對基督精神的無知。然而，我們在此類事件中，找到了足夠的證據，證明人類靈魂的奇妙提升，以及這些神蹟事件與這些奇妙心境之間的關聯。在迦拿的婚宴上，世上首次有為慶典目的而聚集的基督徒群體在基督面前舉行。耶穌的母親心中充滿巨大而焦慮，卻又喜樂的預感；她將自己的心境告知家裡的僕人，而僕人們對耶穌的話語充滿極大的信心。他們裝滿水缸——按照祂的吩咐，欣然送上飲料。同時，賓客們沉浸在歡樂的宴飲中，以致不知道外面發生了什麼事。然而，他們在宴席高潮時所喝的酒，甚至被筵席的管事稱讚為和之前喝的一樣好，甚至更好。在一種獨特的心境中，婚宴賓客如同枝子與真葡萄樹合而為一，以基督作為世界轉化的原則，水為他們變成了酒。我們在此處理的是更高層次倫理狂喜的運作——一種非常美好卻非凡的心境的運作，在其中，歡慶的猶太人藉著基督聖靈的能力，發現自己從世界的開端被帶到轉化後世界的巔峰。他們在這種心境下暢飲的飲料，因基督的同在而蒙福，對他們而言是上好的酒。因此，他們享受這酒並非僅憑靈性幻想，而是帶著最真實的品味。
^ 我們可以將基督將水變酒的作為，想像成是分階段進行的。從夢遊症的歷史可知，在高度的催眠感應中，催眠者的所有感覺和味覺都會重現在受其精神影響的人身上。然而在迦拿，圍繞著主的並非一群被催眠的人，而是一群因祂的同在而在歡慶中被提升至狂喜的靈魂。因此，在催眠術領域可能顯為事實的，在此處可能以更強大的力量和更有生命力的方式重現（例如，夢遊者受制於病態的千里眼，在先知自由健康的千里眼中）。因此，當基督在祂自己裡面以嶄新的創造力喚起對酒的直觀（Anschauung），當基督喝好酒時，其他人也藉著精神連結而喝到。然而，圍繞著主的群體並非僅僅是一群被動、接受的個體。祂的同伴藉著信心與祂主動地和諧一致。正如枝子不只是接受葡萄樹傳輸給它們的汁液，而是從中並與之共同形成酒，這些歡慶的賓客在與主聯合的那一刻，也注入了他們所有的塑造生命力，以完成這項轉變。這是基督直接作為的第一階段。而第二階段則涉及他們所享用飲料的元素。在此，我們想起了被磁化水（催眠水）的味道，僅是為了再次指出，在一個更高的生命圈中，同樣的現象可能以更高的層次重現。弗里德里希·費雪（Fr. Fischer）在《夢遊症》（Der Sonambulismus, p. 235）中說：「被磁化水的味道據說極其多樣；有時苦，有時甜，有時像蘇打水一樣酸澀。」然而，對於宴席高度生命化氛圍之外的酒供應情況如何，這將是一個與以下問題同類的問題：在聖餐實際慶祝的聖潔範圍之外，祝聖過的餅中保留了什麼樣的轉化（Verklärung）。此外，餵飽眾人的神蹟，我們在此不預設立場地認為發生了兩次，顯然是藉著耶穌的賓客中與祂自身相近的心境所促成的。祂宣告即將餵飽數千人時所展現的信心，以及餵飽眾人的這個想法本身，都是愛與信心的國度如此嶄新的啟示，以至於那些曾追隨祂進入曠野的門徒，他們的心靈因這件事而遠遠超越了平常的情感狀態。他們聽從祂的話坐下，此舉表明他們的情感得到了極其崇高而強烈的提升。然而，眾所周知，熱切的期待和喜悅可以在數千人之間像電流般傳播，並增強其力量。在第一次餵飽眾人的神蹟之後，那些吃過食物的人都想擁戴主為王——這證明他們在神權熱情的最高潮中慶祝了一場盛宴。在那些時刻，基督屬天的能力能奇蹟般地餵飽數千人。單是祂的話語就已使他們重新得力，更不用說話語與自然方式結合了。如此一來，餵飽他們使其滿足便可解釋——但剩餘的、裝滿籃子的碎屑則無法解釋。在這一點上，我們是傾向於將其視為舊約中慈愛全能的盛宴，還是新約中全能之愛的盛宴，這會產生很大的差異。這項評論需要進一步解釋。耶穌的賓客中有許多人缺乏食物，這是確定的，而且整群人都面臨飢餓之苦的危險。然而，如果我們考慮到猶太人旅行和朝聖的方式，許多朝聖者不可能沒有攜帶或多或少的食物供應，這似乎令人難以置信。事實上，主首先不會想依賴這些供應。祂所施行的餵飽和滿足眾人的神蹟，完全獨立於這些供應。但祂也同樣不會因此而關心要用吃剩的碎屑裝滿許多籃子。現在，如果預設有這些供應，我們可能會傾向於對這件事採取以下觀點。基督完全用祂自己的餅來餵飽數千人。但這數千人中那些確實有食物的人，會將其完全為自己保留。因此，他們的心仍然封閉，他們的私有財產像固定物一樣留在他們身邊；而基督卻捨棄一切，他們中間的窮人則分得了所分發的餅。即使在收集碎屑時，他們所獻的餅也沒有增加總量。顯然，在這種假設下，基督的能力是以犧牲祂愛的運作為代價而被榮耀的；而那群聽從耶穌教導的群眾，他們前所未有的自私保留所造成的黑暗神蹟，與仁慈全能的直接、崇高神蹟形成對比。但如果我們渴望在奇蹟般的餵飽眾人中，紀念新約盛宴的建立，一種社會生活的屬天綻放，我們就必須首先感受到耶穌的賓客們在祂的節日邀請和感恩之下，他們的心如何融化——他們如何變得偉大、溫暖、自由和弟兄般友愛，以至於沒有人會為自己保留餅，同時也享受他弟兄的餅。如此，我們便獲得了全能之愛的兩個輝煌神蹟，它們在當下的熱情中合而為一——基督藉著屬天的能力，用祂微薄的存糧餵飽了數千人。^然而，這次餵飽眾人，作為愛的運作，開啟了他們的心，並形成了在基督徒弟兄之愛的福樂中世界最終轉變的預先慶祝——這是基督徒自願財產共享的預先慶祝；於是第二個神蹟發生了，即曠野中數千窮人之間豐盛有餘的神蹟。
^ 顯然，這裡對神蹟的解釋，是指保羅斯博士（Dr. Paulus）所提出的自然解釋（《耶穌生平》第二卷，第162頁）。但那些正確理解我們解釋的人，必能看出它與自然解釋之間的差異。我們將餵飽和滿足眾人的神蹟，視為基督能力完全的運作，它將現有的餵養方式轉化為神聖生命能力的媒介。在這種情況下，剩餘食物的次要神蹟被納入考量，並如上所述加以解釋。我們將在後續注意到福音書中那些，根據施特勞斯（Strauss）（《耶穌生平》第二卷，第197頁）的說法，與此觀點相悖的表達。有人公正地指出，在這些神蹟中，我們可以看到聖餐的預表。當然，耶穌的賓客們在情感狀態上是領受聖餐者，儘管他們尚未具備成熟和完善的基督徒洞察力。在聖餐中，酒總是為領受者傾倒，它具有祂寶血的能力和意義；餅被擘開，被領受並體驗為祂身體的生命和行動。但在聖餐的聖潔圈子裡，發生了千百種神秘的經歷，包括加強和更新的經歷，甚至提升到天堂的經歷，這些都與主那些影響人心靈狀態的神蹟密切相關，不僅與它們的特殊起源——基督心靈的活潑能力相關，也與它們的最終目標——世界的轉變相關。那些神蹟，以及基督在聖餐中恆久的祝福，都可以被視為世界即將到來的轉變的預表。
有人試圖將迦拿的婚宴神蹟稱為「奢侈的神蹟」，藉此對其產生質疑。批判學為了達到目的，不惜一切代價，甚至裝出虔誠的樣子。然而，基督的精神是完全前後一致的，祂對更高層次的需要——例如，一對新婚夫婦因缺酒而可能使婚禮以嘲笑和煩惱告終的焦慮困境——與對較低層次的需要，都抱持同樣的同情。馬利亞在伯大尼為尊榮主所行的膏抹，她預感到主的離去，這也看似是一種奢侈的行為；但主保護了祂的女門徒，免受那些認為膏油費用應當施捨給窮人的門徒的攻擊。基督教絕不會讓自己變成一個單純的醫院或濟貧院，而是在其精神和目標上，始終傾向於那純粹的「奢侈」，即解放和轉化生命，這與精神的美好節慶理想彰顯是分不開的。一種病態的靈性主義只能適應當前現象世界的粗糙自然構成；另一方面，那將從基督教活潑力量中綻放的全新世界，尤其是死人復活，在它看來卻是基督教盼望的一種過度奢侈。然而，基督徒的精神不能對理念與生命之間的永恆合一感到絕望，因此它期望所有基督教原則有朝一日能在現實中，以理念的完全榮耀彰顯出來；它在那些「奢侈的神蹟」中，預見了這種未來轉化的預兆，這些神蹟不僅出現在迦拿的婚宴或奇妙地餵飽眾人，也出現在耶穌平息風浪，以及祂所行的奇妙捕魚中。
在上帝國度的歷史中，有一類神蹟可以稱為「神權平行神蹟」——即那些以最顯著方式展現地球生命與人類生命之間內在關係的神蹟。那些沒有察覺或否認當前可見世界之物質與精神層面發展的這種平行性，以及內在與外在發展之重大階段的巧合的人，不應妄談理念的至高無上性，以及世界的理想性。神權政體糾正了他們的二元論。舊約歷史中的大多數神蹟都屬於這類平行神蹟。地球或宇宙歷史中的一個重大階段，與上帝國度歷史中的一個重大階段相吻合；而且前者確實是為後者服務的，這正如地球為人類服務，或宇宙歷史為屬靈生命歷史服務一樣合理。因此，例如，埃及的災禍與以色列從埃及為奴之地被救贖的事件相吻合；而以色列被法老追趕，到達紅海邊的時刻，也正是奇特的自然現象使海床乾涸的時刻。神權精神公正地將這些事件的巧合解釋為源於上帝的命定；它以真正屬靈的尊嚴，將其標記為其信心的運作、果實和結果。然而，就像先知性的精神一樣，在「星宿從天上爭戰」為以色列爭戰的神蹟時刻到來之前，它就已經有了受默示的預感，因此預先宣告了它。當這些平行神蹟以巨大的形式出現時，我們絲毫無需感到困惑。自然界總是作為一股巨大的力量與人對峙，然而它卻在人的精神面前屈服，並以其所有力量為人服務。這是一個默然永恆的神蹟，即人類這個赤身、手無寸鐵的受造物，受制於地，在狂風中顫抖，在水中戰慄，在酷熱中消融，在千百個全副武裝、好戰的野獸群中手無寸鐵——這個「玩耍在虺蛇的洞口，把手放在毒蛇的穴上」的孩子（以賽亞書 11:8）——這個獅子坑中的但以理——他藉著靈的能力，甚至對自然界取得更為顯著的優勢，甚至將其從自身的束縛中釋放出來，因為他將其本質顯明，並使其作用服事於靈。這默然的神蹟有其盛大的節慶時刻——世界歷史性的主日——在這些時刻，自然界的巨大靈魂在關鍵時刻，如同大象幫助其主人的孩子一般，來幫助困窘的神人——當自然界的運行，以清晰宏偉的記號，展現其神聖、聖潔的趨勢，以及其與上帝國度運行的默然協同。啟示的勝利在於它解釋了這些記號，並藉著這些解釋，宣告了世界在其自然界和人類生命中，於相繼的世代中運行的統一性。這些平行的神蹟在使徒的歷史中也更為顯著地重現；年輕的教會需要巨靈般的自然界服務，自然界在前者（教會）中認出了自身得榮耀的開端和保證。在耶穌生平的歷史中，平行的神蹟較不顯著，因為在祂身上彰顯的是完全的生命，因此是自然界藉著聖靈的得榮耀；是將自然生命與聖靈生命之間的平行關係提升為活生生的合一。除了耶穌受死和復活時的奇妙事件（我們將在後續提及），我們可以將加利利海平息風暴視為一個神蹟，其中這種平行關係顯現並找到其解決之道。我們無法過高估計那一時刻的世界歷史重要性，當時整個新約教會在其萌芽期，舊約神權政體（theocracy）的全部活潑力量和屬靈精髓，在經歷偉大神蹟從千百種危險中被拯救出來之後——因此，人類的希望被封閉在加利利海上的一艘簡陋漁船中——正處於被波浪吞噬的極大危險之中。在此，自然界似乎也展現了其黑暗面——它似乎像野蠻的惡魔般狂暴，意圖吞噬最崇高的生命——絕對的生命。但基督並未從這一面看待風暴：那可怕的騷動並未使祂驚慌；反而使祂安然入睡。當警報將祂喚醒時，祂發現首先必須斥責門徒心中的風暴。風暴對抗風暴：祂斥責他們，直到他們感到羞愧；他們心靈深處平靜下來，以新的眼光看待風暴。隨著他們心境的改變，風暴對他們來說，其狂怒必定立刻大大減弱了。然後祂斥責了風和海。但在祂面前，風和浪並非敵對的靈界力量；因此，祂所說的與其說是一番話語，不如說是一種預言性的宣告，以及一個奧秘的象徵性行動。風浪平息的直接原因在於大氣層；就此而言，這神蹟是一個平行的神蹟，而耶穌斥責的話語是預言性的。但元素異常平靜的最終原因，則在於神人的生命和情感。對祂而言，祂確信這種看似怪異地與人類靈魂對立的獨立性，只是一種表象的爆發，其中反映並懲罰了人類實際的爆發；因此，自然界的這種獨立性必須在祂的靈性生命中被廢除，並且必須為世界廢除。祂藉著一個象徵性的行動實現了這種廢除，其本質是祂最深層生命的一個奧秘。從祂神聖意識的深處，從祂的永恆中，祂藉著一個神蹟使這個事實顯現出來：祂生命中莊嚴安息的靈終止了自然界病態的騷動。祂藉著一個象徵性的行動，代表了人類基督徒生命這種靜默的運作，其成熟的果實將在新世界的安息之平安中展開。這神蹟——
傳福音者馬太似乎以正確的順序報導了事件的各個部分，因為他將斥責門徒放在平息風暴之前。馬可和路加則採用相反的順序。
施特勞斯（Strauss）在耶穌在風暴中睡覺的場景中發現了一幅如此非凡的畫面，以至於他認為：「如果說，在一個例子中可能真實發生的事，在九個例子中必然是由傳說構成的，那麼我們必須更理性地準備好這種可能性，即我們這裡的例子是這九個例子中的一個，而不是那一個真實的例子。」我們不應該以九比一的機率去冒險，只為了贏得一個單純的「可能性」。然而，門徒兩次按照主的指示捕獲的奇異漁獲（路加福音 5:11 和約翰福音 21:1-11），既不預設基督的全知，也不預設一種擾亂祂生命神聖統一的普遍博學（allwisserei）。祂在這些場合所展現的非凡知識得以運用的方式，在於那些依附於祂的人的心中。祂難道不會從遠處注意到他們因整夜勞苦一無所獲而籠罩在他們靈魂上的那種深沉、苦澀的沮喪嗎？世上沒有什麼比那些祂渴望將自己屬天生命植入其中的靈魂的狀態更能深深吸引祂的了。但是，當祂滿懷同情地（彷彿）透過他們的眼睛看，並尋找魚時，如果我們不願承認祂是透過大量活魚群擠在一起的電氣作用而得知牠們的存在，那麼祂肯定是一位精明的漁夫，能夠從水面陰影的變化或類似的跡象中偵測到魚的蹤跡。一位現代詩人表達了這樣一個思想：如果人能與其理念相符，天上的鳥兒就會成群飛向他。這位詩人是從福音書中汲取這個思想，然後只是相信他必須將魚換成鳥嗎？魚比鳥不那麼聰明，這並不能使牠們無法體驗超出我們計算的影響；相反，正是因為這個原因，牠們更容易受到最輕微的刺激，特別是牠們的生命較少個體性。例如，有些種類的魚在夜間會被燈光吸引並捕獲。阿利翁（Arion）豎琴對海豚影響的神話，無論如何都指向某個實際事實——一種由人類影響的魔力所引起的魚群異常活動。然而，我們不打算探討，或許在我們所提及的兩個例子中，魚是否都曾不規則地游向基督所站立的岸邊。無論如何，當主將祂對這些人的全部權威都押在他們將要捕獲的那一網魚上時，祂對自己的話語是確信無疑的；這場賭注微不足道；福音的觀點可以毫不魯莽地被接受；我們可以冒千分之一的風險去相信，這裡所充滿意義的（das SinnvoUe）不是傳說而是真實；因為基督在千百萬人中是獨一無二的。我們越不清楚祂從何獲得這種確信，這位人子——祂必然是神人——的生命深度就顯得越崇高，「萬物，就是海裡的魚」（根據詩篇 8 篇）都「服在祂的腳下」。
在福音書所記載的事實中，與基督改變世界特別和諧一致的，必須算上彼得為了滿足向耶穌和自己索取聖殿稅的人而捕魚的事蹟。^ 這個神蹟的記載被認為是整個福音歷史中最令人困惑的。有些人認為他們發現了敘述者明顯的矛盾，當他們問魚嘴裡含著一個舍客勒（stater）怎麼還能咬鉤時。批判學對此發現欣喜若狂，比平常更大膽地咬住了這個敘述的鉤子；魚嘴裡沒有聖殿稅並沒有讓它變得太難。儘管根據魚嘴的構造，這個問題的難度並不大，但經文並沒有說彼得會正好在魚嘴的牙齒之間找到那個舍客勒。這裡的「開口」可以理解為進入喉嚨下部的途徑。魚嘴裡含著錢幣絕非奇事；因為「其他地方也有記載發現魚體內有錢幣和其他貴重物品」。^ 彼得偶然捕到一條體內有舍客勒的魚，也並非奇事。奇蹟（或神蹟）在於，耶穌事先清楚地向彼得保證會有這樣一次幸運的捕獲。我們無需提及通靈者所體驗到的金屬的強大作用，以便在某種程度上使這個神蹟儘管其模糊性仍可理解；也無需猜測耶穌如何知道這條吞食黃金、如此樂於上鉤的貪吃魚。
^ 根據出埃及記 30:13，每個以色列人都要為供養會幕獻上半舍客勒。根據維納（Winer）的說法，這個半舍客勒最初（按聖所的標準）還不到四格羅申。約瑟夫（Josephus）在他那個時代將整個舍客勒估價為四德拉克馬（超過 21 格羅申）。福音書中要求的半舍客勒是雙德拉克馬；因此兩個人需要支付四德拉克馬，或一個舍客勒。[根據史密斯（Smith）的《古代詞典》，約合英鎊三先令三便士；但根據雅恩（Jahn），為二先令七便士。]
施特勞斯（Strauss）在《耶穌生平》（Leben Jesu）第二卷第182頁寫道：「耶穌發現自己陷入極度困境，當需要一個斯塔特（stater）來履行義務時，祂在上帝聖靈的鏡子中得知它在哪裡。祂只需在海底深處感受，就能獲得所需的錢幣。但這裡也過於關注神蹟的外在，以致於其動機蒙上了一層陰影。」主藉著彼得，被聖殿的官員提醒繳納聖殿稅。這項要求似乎會引起衝突，正如我們從耶穌與彼得的對話中可以推斷出來的。根據祂與聖殿的本質關係，祂與聖殿的屬靈意義是同一的；聖殿只是祂生命所展現的上帝居所的模糊輪廓。或者，根據以色列律法，聖殿是上帝的堡壘，是祂父的宮殿，而祂是宮殿之子。但作為祂父的兒子，祂當然免於臣民必須向祂的居所繳納的貢物。因此，如果基督繳納聖殿稅，祂不僅會否認自己與聖殿的正確關係意識，而且可能會使這些以色列人確信一個錯誤的假設，即祂像一個需要利未人獻祭和贖罪的猶太人一樣，欠聖殿貢物。然而，如果祂不繳納貢物，祂可能會讓官員覺得祂輕視律法；這樣他們可能會反對祂或反對律法，對自己造成傷害。因此，他們不僅會因不繳稅而感到被冒犯，即使耶穌毫不猶豫地繳了稅，他們也會感到被冒犯。這次也不可能考慮向朋友借貸。經上說：「免得我們觸犯他們，你往海邊去」，然後給出了進一步的指示；彷彿是說：「讓我們
很難想像，在迦百農耶穌的朋友圈中，會缺少這麼一小筆錢；如果有的話，也無疑會供祂使用，而無需借貸。當一位解經家抗議說，我們的主向朋友借錢是不合適的，而另一位則認為承認這樣的事情沒有困難時，這就降低了新約生命的尊嚴。第三位解經家眼前所見的，正是同樣貧困的景象，他認為基督將十二籃碎餅據為己有。這是怎樣的一幅畫面啊！一方面，門徒們帶著十二籃滿滿的餅離開，夫子走在他們前面；另一方面，心滿意足的人們離開，卻沒有帶走那神蹟之餐的一點碎屑。採取這個權宜之計。現在，一個斯塔特（stater），從字面意義上說，無論是多是少，都只是一個斯塔特，即使它是在魚的口中找到的。支付的道德效果將是完全一樣的。但即使是這一點，耶穌似乎也想避免。這段歷史的內在動機，可謂是它的靈魂，必須決定其解釋。因此，耶穌希望以一種方式繳納聖殿稅，使其支付顯得純粹是自願的行為。祂透過向稅吏呈現一個自然物體來實現這一點，這個物體是祂以奇妙的確定性從海中新鮮取出的。根據這種觀點，「你打開魚的口，就必得著一個斯塔特」這句話可能是詩意的，意思是：「你把魚從魚鉤上取下來，就能為它換取他們為我和你所期望的金額。」如果經文說「你必在魚口中找到一個斯塔特」，這種解釋就完全不可能了。然而，這並非原文。但儘管這種解釋是可能的，它卻非常牽強，因為如果「打開魚的口」僅僅意味著將魚從魚鉤上取下，那麼這個表達方式就顯得非常奇特。此外，經上說：「你打開牠的口，就必得著一個斯塔特。」無論如何，有一點是清楚的，耶穌不可能打算讓彼得捕到足夠在市場上換取一個斯塔特的魚，然後將這筆錢交給稅吏。門徒捕到的第一條魚，就應當價值一個斯塔特；這可能是一條非常大的魚，或是一條稀有而珍貴的魚，或者，最後，是一條口中含著錢幣的魚。無論哪種情況，神蹟的本質都保持不變。耶穌的確切意圖，正是要透過這行動的神蹟形式來展現祂自由的能力。因此，這種形式必須在稅吏面前顯為神蹟，如果彼得告訴他們他是以何等非凡的方式獲得這個斯塔特的，那麼這就成了神蹟。但如果他給他們一條價值一個斯塔特的魚，並告訴他們他是奉主命令為他們從海中釣上來的，那麼這件事就會更為引人注目和自由。耶穌以其平靜的精力與奇妙的洞察力，瞬間解開了法律與
正如保羅博士（Dr. Paulus）在《耶穌生平》（Leben Jesu）第一卷第二部第17頁解釋這段經文時，他對「你打開魚的口，就必得著一個斯塔特」這句話的闡釋，即使不否認神蹟，也是可以接受的。道德困境的複雜糾結——祂以何等威嚴將手伸向大自然的寶庫，以自願的愛繳納稅款——這使得這個「關於海洋故事的傳奇範例」顯得如此光輝燦爛，是愛的世界、最平靜安穩的調整以及最豐盛祝福的最令人愉悅的閃光——這是一個基督藉著祂的靈所發現的世界，也是地球轉變時注定要顯現的世界。
然而，正如基督的首次得榮與祂被釘十字架的前景相關聯，地球的首次得榮也必須先於世界的審判。因此，我們現在要探討那直接彰顯基督聖靈審判權能的神蹟。但儘管我們為祂普世作為的所有其他構成要素找到了眾多神蹟，對於這項偉大而可畏的構成要素，卻只給出了一個——咒詛無花果樹。我們無需多言，便可知主絕不會想到要懲罰一棵無花果樹，或將祂的不悅發洩其上。福音書作者也遠未抱持這種想法，他們同樣不會想到要防範批評家對其記載的曲解，這些批評家寧願在此看到一個未受管教的孩子的怒氣，而非世界救主的象徵性重要行動。這個行動必然具有象徵意義，這一點我們不能不察。W. 霍夫曼（W. Hoffman）公正地指出：「讓我們閱讀馬太福音和馬可福音，看看耶穌當時主要關注什麼主題——祂在神蹟發生的當天在聖殿裡說了什麼：那是關於最終毀滅猶太人的宣告，他們仍然是一棵不結果子的樹。無論耶穌是否已在路上談及此事，這次咒詛在任何情況下都仍是一個象徵性行動。它意味著，正如這棵綠葉繁茂的樹因主的話語而枯萎，所有針對以色列的神聖威脅也必將實現，儘管當時它看似生長得如此茂盛。」在那些日子裡，耶穌預言了聞所未聞的審判——它們將如何臨到
「這並非任意權力的展現，因為祂已使試探者的引誘歸於沉寂；這也並非個人需求的壓力，因為在撒馬利亞的井邊，這一切都被遺忘了；而是在可畏的公義中，祂說出了定罪的話語。當祂進入耶路撒冷時，比喻和神蹟結合在一個審判的工作中。」韋斯科特（Westcott），《神蹟》（Miracles），第24頁。——編者按。耶路撒冷、猶太地，乃至整個地球——它們將如何以祂的名義臨到，作為對他們任意拒絕祂的報應，同時也是在復活事件之前對世界必要的潔淨。作為審判的先知，祂懷著深沉的憂傷與門徒同行，心中充滿了對即將來臨的審判的思緒，而門徒們卻無法放棄對世界在沒有初步的恐懼和審判判決的情況下轉變的期望。因此，他們需要一個記號。以利亞（Elijah）或許會為此目的獻上耶路撒冷城的一部分；基督則選擇了一棵樹。批評家在此徒勞地擺出林務員或園丁的姿態，大聲疾呼這棵樹所受的傷害。同樣地，主也可能要為耶路撒冷的毀滅負責。沒有至高上帝與預言先知的合作，任何咒詛都不會實現。主餓了，那棵樹似乎以其茂盛的葉子吸引祂。祂走上前去，或許能找到一些果子，哪怕只是一顆無花果；但徒勞無功：除了葉子，什麼也沒有。因為那不是無花果豐收的年份。於是耶穌說：「從今以後，永不許你結果子。」第二天，那棵樹就枯萎了。這個神蹟預示了約十年後開始的那場遍及全地的悲慘旱災，期間棕櫚樹消失，無花果樹枯萎，泉水乾涸。但基督是如何成就這個神蹟的呢？後來，彼得的斥責如閃電般落在亞拿尼亞（Ananias）身上時，解釋顯而易見——它以致命的力量擊中了亞拿尼亞的良心。但基督的這句話語是藉由什麼媒介穿透樹木並使其各部分枯萎的呢？為了形成
^ 東方已知有三種無花果，它們是重要的食物：（一）早熟無花果，六月底成熟（在耶路撒冷附近可能更早）；（二）夏果（Kermoos），八月成熟；（三）冬果，一種晚熟的Kermoos，在樹葉落盡後成熟，若天氣溫和可懸掛至春天。——維納（Winer），《聖經詞典》（R. W.B.）。馬可福音的表達「οὐ γὰρ ἦν καιρὸς σύκων」可能意味著：當時不是無花果的季節，或者，那一年無花果收成不好。若按前一種理解，它或許不是指——沒有理由期望樹上有無花果，而是——幾乎不可能有。無論如何，第二種解釋更為合理。從象徵意義上說，所有壞樹都在這棵壞樹中受到懲罰，甚至連壞季節也一樣。要對此有正確的理解，我們必須在心中呈現普遍審判的全部意義。在普遍審判中，聖父永恆的管理與聖子永恆的作為的結果相吻合；換言之，現今世界受審判的時機成熟，大地收割的時機成熟，與教會的成熟相吻合。因此，聖父將世界末了的時間和時刻保留在祂自己的權柄之下；正如祂現在掌控世界末了的宇宙層面，如同祂審判猶大，特別是其與世界歷史的關係，所以在此祂也展現了猶大榮耀開始枯萎的最初現象。因此，上帝親自使樹枯萎；但這與基督的審判、祂的生命和祂的言語有關。因此，聖父和聖子以最活潑的合一完成了這個象徵性行動。基督的話語使樹枯萎，因為這話語是藉著上帝的作為發出的，它訴諸上帝的作為，並因此帶著那作為破壞性地穿透了樹的自然領域。這是來自基督生命永恆深處的話語，其中聖子感到自己與聖父完全合一。那有朝一日將從東方閃耀到西方，點燃整個舊世界的閃電，在此擊打了一棵悖逆自負、不結果子的樹，並在其枯萎中形成了最終審判的預兆。但對門徒而言——他們將來不會遇到比外在的、世俗化的錫安山，即不結果子、自負的猶太教更大的毀滅——這卻給了他們一個應許，就是憑著他們的信心之言，「這座山」（無論如何，是祂所指的一座山）「要被挪開，投在海裡」。主藉著一個小規模的象徵性預兆，將那即將臨到以色列的巨大審判呈現在他們眼前，屆時以色列的民族榮耀將被瓦解，並分散到列國之中（如同山被投在海裡）。門徒因此被教導，上帝在祂審判的榮耀中回應他們的信心，並藉著祂奇妙的審判為他們這些祂自己的子民預備道路，使他們進入在復活時將要完成的榮耀。除了無花果樹的這個神蹟之外，基督被釘十字架時太陽變黑，以及基督受死時的地震，都以可畏的預兆揭示了未來審判的自然層面。這完全符合基督與舊世界自然界的關係，即當祂在死亡中沉淪之時，這個領域應當因對其未來轉變的最初預感而震動和變暗。正如基督所有的作為最初都以獨特的個別神蹟出現，然後在偉大而深刻的中介作用中擴展其生命，最終在具有世界歷史意義的神蹟中完成，預告末日審判的這些神蹟性徵兆也是如此。它們的中介作用在於公義的靈在地上運行，在此期間，末世咒詛更為關鍵的現象不斷顯現；我們可以說，在此期間，大地的可燃性及其生命深處的發酵，正不斷展現它們適應蛻變的能力。
但在此，我們將世界的審判僅視為復活的序曲，兩者緊密相連，正如基督個人的復活是由祂的死所引入的，在祂的死中，祂親身經歷了世界的審判。基督工作的最終目標是復活——將上帝的整個教會引入一種不朽壞且顯明的生命，這生命從永恆就被聖靈充滿（哥林多前書 15章）。那復活在基督個人的復活中找到了它最深層的基礎，即使其成為有機確定性的原則。主的這次復活作為一種活潑的能量在教會中不斷延續。基督的生命按其本性在世上運行，喚醒、激勵、醫治和恢復，因為它本質上是永生，或積極賦予生命的生命。因此，當基督的復活被視為人類在世界歷史中勝利地延續並遍及的覺醒時，不應將其僅僅視為比喻性的，或僅指屬靈的覺醒。祂以同樣真實而全面的方式戰勝罪惡，也戰勝死亡；祂以戰勝罪惡所展現的同樣優越性，完成了祂對死亡的勝利。祂賦予生命活力，因為祂恢復了生命的內在價值；祂保守生命，因為祂削弱了死亡的權勢；祂延長生命，因為祂使生命不斷靠近生命樹——更接近符合聖靈和自然的狀態；祂更新生命，因為祂將復活的能力賦予內在的人。那麼，我們在哪裡找到基督這無限作為的最初花朵呢？我們在祂所行的三個使死人復活的神蹟中找到了它們。
使死人復活本身就是一個極其困難的神蹟，除非我們事先確信基督的復活，否則我們無法毫不猶豫地接受這些事例。如果我們確信基督的復活，我們就掌握了更高的原則，這些神蹟便可視為其輕易的發展。
在使死人復活的神蹟中，我們必須堅守一個主要觀點：基督作為生命之主，以動態的方式統治著死亡的國度——祂的聲音能夠觸及並穿透在過渡到另一個世界的沉睡中、在生命那模糊深處（靈魂藉此墜入上帝懷抱）的離去之靈。我們每天都經歷著這個謎團，這個看似矛盾的現象：一個睡著的人，因此並非聽者，卻能聽到呼喚他的人的聲音，而且我們知道，當呼喚他自己的名字時，他聽得最快。更尖銳的聲音和警報聲甚至能對熟睡或完全麻木的人產生喚醒的力量。然而，沒有任何人的哀號能喚醒死者。但是，若以基督獨特的位格、祂堅定的意志、祂對上帝信心的確鑿，以及祂的生命與逝者內在生命的關係來衡量，祂喚醒的聲音該是何等強大、何等深入、何等無遠弗屆啊！然而，我們在哪裡能找到基督的聲音觸及死者靈魂的有機媒介呢？有一點很清楚，逝者的身體在最初的狀態與木乃伊或腐爛的屍體截然不同。可以說，在屍體與離去的靈魂之間，有一條新鋪設的道路。科學也已推測，屍體中生命的最後音符消逝得比通常所說的要慢得多。屍體仍然充滿生命的記憶；因此，一般而言，逝者的面容會以塑像般的美麗重新顯現，這可以說是那種與疾病危機抗爭並以犧牲生命為代價取得勝利的健康狀態的反映，也是未來生命的預兆。但是，當基督的聲音似乎能藉著如此模糊的軌跡觸及死者時，問題就來了：離去的靈魂如何能回到已死的有機體中呢？然而，靈魂回歸的力量，它與基督呼喚之話語的力量合一，飛回有機體的力量，應被視為重新恢復有機體的生命之光。我們也必須在此回想，基督並非毫無區別地以這種神蹟方式使許多死人復活，而只是使那些蒙父指示要復活的個體復活。那些認為基督若不將死者視為其他目的的工具，並干預他們已定的命運，就無法使他們復活的人，似乎是基於祂行神蹟時未曾顧及天父旨意的假設。在這種情況下，對於祂醫治病人的神蹟，也可以提出同樣的評論。然而，病人被祂醫治（約翰福音 9:3）是他們命運的一部分；同樣，死者被祂復活（約翰福音 11:4）也是他們命運的一部分。在這些使死人復活的連續步驟中，基督的能力顯得越來越崇高。首先，祂使臥病在床的少女復活；然後是棺木上的少年；最後是墳墓中的拉撒路。
然而，我們看到在所有這些情況下，主首先與周圍為死者哀哭的人們爭辯——祂平息了環繞死者的心理沮喪情緒，彷彿要阻止生命的接近，然後為祂通往逝者靈魂的道路掃清障礙。「不要怕，只要信！」祂對會堂主管睚魯說。然後祂選出將在復活現場的人，即門徒彼得、雅各、約翰，以及孩子的父母。接著祂進入哀傷的家，對那些為死者哀哭的人說：「為什麼這樣喧嚷哭泣呢？孩子不是死了，是睡著了。」（馬可福音 5:39）他們就嗤笑祂。但祂把所有人都趕出去；這樣，藉著驚動活人，祂清除了死亡的驚恐。那句「閨女，我吩咐你起來！」（Talitha Cumi）的呼喚，以其原始形式如此突然地印在門徒心中，以至於對激動人心之事有敏銳感受的馬可，情不自禁地將其寫入他的福音書中。
1 [伊瓦爾德（Ewald）在基督所有的工作中都看到了同樣的進展。—《基督》（Christus），226頁。—編者註] 福音書。在拿因（Nain）的少年人復活時，這位生命恢復者在施行神蹟前，藉由兩個徵兆展現了這場初步的爭戰。「不要哭！」祂對哀傷的母親說，這不僅是安慰，更是將她提升到祂自己明亮的心境之中。接著祂走上前，按住棺材^，抬棺的人就站住了（路加福音 7:14）。這番舉動，其力量在敘述中得以體現，止住了前行的送葬隊伍；隨後便發生了那令人歡欣的復活。在拉撒路的復活事件中，耶穌首先試圖振奮馬大沮喪的心。但當馬利亞和猶太人（這家的朋友）哭著遇見祂時，「祂心裡悲嘆，又甚憂愁。」^ 祂帶著強烈的義憤，抵擋著衝擊她心胸的絕望浪潮；並立刻前往墳墓。祂的靈魂再次產生強烈的內在波動，以擊退新一輪的絕望襲擊。祂之後所說的一切話語，都有著相同的目的，即首先在旁觀者的心中擊敗死亡。這種努力有助於解釋耶穌在墳墓前所獻禱告的形式，有些人認為這禱告奇特且令人反感，因為他們沒有注意到在復活行動之前必然發生的內在衝突，以及主大聲向父說話的原因。那一刻是艱難、嚴肅且決定性的。耶穌大聲呼喊：「拉撒路，出來！」福音書作者以對那場景最生動的記憶，選用了最強烈的詞語，以展現基督那喚醒呼召的驚人效果。
儘管主使祂所復活的死人回到今生，而沒有將他們帶入不朽的生命，然而這些復原卻構成了祂最明確彰顯其威嚴的神蹟。就意義而言，它們與祂自己的復活以及將來死人的復活屬於同一層次。它們揭示了生命之主廢除死亡的能力，也就是說，將所有個體生命按照其最深層的本質和命定，從自然生命的深處提升到祂自己的理想實體中，並在那裡展現出來。因為死亡的浪潮以毀滅的姿態衝擊個體性，死亡似乎玷污了人神聖的個體性。因此有話說：「你必不叫你的聖者見朽壞」，而基督徒的復活與祂自己的得榮（榮耀）是一體的。在使死人復活的神蹟中，基督展現了祂對個體的無限權能，以及個體超越歸於塵土的變化；這些是祂神蹟的冠冕。
^ 「ἥψατο τῆς σοροῦ」：祂抓住，佔有棺材。
2 鑑於基督的心境與哀悼者之間似乎存在著密切的關聯，這些話語（約翰福音 11:33）的意義可以得到更精確的解釋，若不參考這種關聯，則無法做到。按照其最深層的本質和命定，從自然生命的深處提升到祂自己的理想實體中，並在那裡展現出來。因為死亡的浪潮以毀滅的姿態衝擊個體性，死亡似乎玷污了人神聖的個體性。因此有話說：「你必不叫你的聖者見朽壞」，而基督徒的復活與祂自己的得榮（榮耀）是一體的。在使死人復活的神蹟中，基督展現了祂對個體的無限權能，以及個體超越歸於塵土的變化；這些是祂神蹟的冠冕。
除了福音書作者所記載的耶穌神蹟之外，祂似乎普遍地^，尤其是在迦百農^，行了許多其他奇妙的作為。然而，祂絕不讓祂的神蹟像日常事件那樣頻繁出現。祂堅決反對對神蹟的渴求。關於那個時代對神蹟的偏愛，這種普遍持有的觀點幾乎沒有什麼支持。如果這種偏愛在以色列盛行，人們就不會將一個沒有行神蹟恩賜的人——施洗約翰——尊為大先知^。但對於他們對待耶穌的態度，情況則有所不同。一旦猶太人相信他們在祂身上發現了彌賽亞的特徵，一旦祂給出任何徵兆，他們心中微弱閃爍的神蹟渴求便爆發成火焰，他們總是渴望新的、更大的神蹟。現代對神蹟的迴避，極力尋找耶穌那些抑制神蹟渴求的言論，以便從中證明祂沒有行神蹟，或者至少祂認為神蹟不重要。但這種對耶穌話語的牽強解釋，其毫無價值的印象自會顯明。從福音書的記載中可以清楚看出，主在靈裡塑造祂的行為，始終參考當時盛行的神蹟信仰，也就是說，祂根據每個特定案例的獨特性質來處理。然而，在這種不受限制的多樣化處理方式中，祂的行為有三種顯著突出的方法。在那些祂可以指望需要祂幫助的人對祂有無限信心的情況下，
1 約翰福音 21:25。2 路加福音 4:23。
尼安德（Neander）《基督生平》第140頁[博恩版]。幫助，祂毫不猶豫地施予援手；事實上，祂常常出人意料地給予他們幫助。但當祂發現他們有迷信地理解神蹟、因事實引起的驚訝而忽略祂的位格、或僅將神蹟視為普通的外部幫助的危險時，祂便與他們保持距離，並責備他們。「若不看見神蹟奇事，你們總是不信。」(約翰福音 4:48)。但如果這種將祂的神蹟用於自私目的的傾向顯然存在，祂就完全拒絕滿足這些期望。祂不容許自己被視為糧食之王（約翰福音 6:26），也不願成為宮廷行神蹟者（路加福音 23:8）；同樣地，祂也不會滿足那些千禧年派法利賽人，當他們按照自己的世界觀向祂要求神蹟時。當他們渴望祂以符合他們觀念的彌賽亞千禧年神蹟來證明祂的使命時，這與祂的基督論世界觀和他們的世界觀是截然對立的。祂提到了祂死亡的記號（約翰福音 2:18-19）。祂的彌賽亞國度將藉以進入世界的記號，是祂的十字架；而他們卻誤以為彌賽亞必須立即在一個宇宙性神蹟下開始祂的普世統治。每當他們向祂要求新世代的宇宙性神蹟時，祂總是指出祂死亡的記號。祂宣告只會給他們一個記號，就是先知約拿的記號。從這宣告中，絲毫不能推斷祂沒有行過神蹟，或祂的對手從未在場見證過這些事；因為祂所討論的問題是，根據猶太千禧年派的預設觀念，必須立即讓民族確信彌賽亞已經來臨的記號。馬可福音作者將基督的這項宣告解釋為：「沒有神蹟會給他們。」另一方面，在路加福音中，約拿本人及其傳道被視為尼尼微人的真正記號。但馬太福音完整地闡述了這個思想：「約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三
^ 這種對比的偉大和重要性，引導我們正確解釋約翰福音 2:18-19，也就是說，它證實了約翰的闡釋。
2 參見馬太福音 12:38-42；路加福音 11:29-31；馬太福音 16:1-4；馬可福音 8:12，「夜在地裡頭。」（馬太福音 12:40）。三位福音書作者保留了對這奧秘之言解釋的不同面向。馬可福音作者強調了耶穌話語中的否定方面：祂不會按照祂對手所理解的意義賜予他們任何記號。路加福音作者闡明了原因：他們忽略了在祂生命中不斷呈現在他們眼前、來自天上的偉大記號；儘管異教徒尼尼微人因約拿這位貧窮的外邦人而悔改；儘管示巴女王因所羅門的智慧而從遠方被吸引到耶路撒冷。但馬太福音作者保留了促使我們的主精確地談論約拿記號的話語。約拿三日三夜在魚腹中，顯然無法被召回，對尼尼微和世界而言已然失落：人子也將如此。猶太人要求一個來自天上的記號，但將要賜給他們的卻是一個來自完全相反方向的記號：一個從地底深處、從苦難與死亡、從羞辱與被忽視中升起的記號；首先在耶穌自己的歷史中，然後在祂教會的世界歷史進程中。這就是基督世代的記號，基督的釘十字架，正如藉著復活它已向世界宣告。但這個記號對世界而言將是一個關鍵性的記號——對許多人來說是死亡的記號，對許多人來說則是生命和救贖的記號。基督的釘十字架與祂的復活相結合，已成為新基督世代的偉大記號；在這記號面前，所有單一的神蹟都顯得微不足道，如同高山腳下的丘陵。一旦我們確信基督復活的事實，我們就會發現所有神蹟都只是這理想實體偉大頌歌的溫柔序曲。因此顯而易見，我們這些身處復活的活潑運作之下，在從中湧出的生命洪流之中，在所有神蹟中最偉大的自然展開與擴展之中，不可能期望詳細見證基督在祂復活之前所行的那些神蹟。既然基督的靈正以最旺盛的行動，使所有盲人得見，並從根本上消除身體的盲目，祂就不能再將祂的能力耗費在行幾件此類單一的神蹟上。基督的其他神蹟也是如此。祂所成就的、使世界與上帝和好的神蹟，為世界的復活奠定了基礎。從上述可知，在基督教與前基督教的世俗生活發生尖銳衝突的邊界地帶，類似神蹟或實際上是神蹟的事件隨處可見。因此，門徒從主那裡領受了行神蹟的恩賜；這恩賜在於基督教精神，特別是信心的優越性，使他們超越了當時的沮喪和受制於自然的狀態。藉著祂對他們信心的祝福，祂使他們與祂自己的神蹟能力建立起這樣的關係，以致他們能奉祂的名趕鬼（馬太福音 10:1；路加福音 10:17）。藉著他們的神蹟作為，他們擴展了基督對世界最初直接作用的範圍。同樣，在中世紀基督教的廣泛傳播中，不僅有非凡的，甚至有神蹟性的基督教能力運作出現，儘管它們沒有原始基督教屬靈生命的榮耀。因此，當新的基督教時代穿越舊時代，在末日聖靈最終爆發時完成，基督的神蹟也必會重現。那時，基督也將賜給祂的仇敵他們先前所要求的來自天上的彌賽亞記號；但看見這記號時，地上的萬族都要哀哭。然而，隨著新世界的大神蹟作為基督生命的果效而展開，就必須顯明，祂的個別神蹟，不僅作為直接的福音事實，而且作為福音宣講的內容，只是將祂的神聖能力與世界生命溝通的單一、溫和的方式。
註釋。
1. 在神蹟概念的教義發展中，可以觀察到一個明顯的進程，伴隨著其日益模糊。聖經中的稱謂，σημεῖα（記號）、δυνάμεις（能力）、τέρατα（奇事）和 ἔργα（工作），共同基於對事實最生動、最直接的觀照和最正確的評估。神蹟作為 σημεῖα 指向它們所源自的原則的唯一基本能力，並且它們可以歸因於此，因為它們是由更高的本性——更高的屬靈生命——它們所見證的神聖啟示所中介的。但由於它們作為 δυνάμεις 擴展，如同源自其原始 δύναμις 的許多光線，它們顯現為壓倒性的超自然原則，根據其能力，在它們衝破較低自然領域時展現出來。但這種衝破是藉著打破舊自然生命慣常的限制、循環和預設而實現的，作為 τέρατα，作為令人不安、聞所未聞的事件。但藉著它們的進程、運作和結果，它們證明自己是聖靈或純粹之愛最崇高的工作。每個神蹟都具有所有這些方面和稱謂；但根據感受性的差異，有些人看到更多的一個方面，有些人看到更多另一個方面。異教徒、迷信的心靈止步於 τέρας；神蹟的奇異性嚇壞了他，當他開始懷疑時，相對的反自然主義激怒了他。有信心的以色列人心靈在神蹟中看到 σημεῖον，即即將來臨的上帝之國的中介記號。堅定不基督教的心靈在這些神蹟中看到從基督神聖能力中展開的能力，δυνάμεις，因為它們在最初的強勁運作中開始壓倒性地在舊世界中形成一個新世界；完美的基督教心靈（如約翰）在其中看到簡單的基督的工作，ἔργα，因為它們對他來說顯得完全自然，是基督榮耀的生命彰顯，轉化了自然。在奧古斯丁（Augustin）時代，神蹟是反自然的觀點已經存在，但遭到奧古斯丁的反駁。對他而言，所有事物只要源自上帝的全能，都是神蹟；所有事物只要是由創造自然的上帝的旨意所構成，都是自然。但他區分生命本身的神蹟與自然，因為他將非凡的與普通的自然對比。「我們說所有異象都是反自然的，但它們並非如此。因為凡是出於上帝旨意的，怎會是反自然的呢？既然如此偉大創造者的旨意，就是任何被造之物的本性。因此，異象的發生並非反自然，而是反對我們所知的自然——儘管那些在事物本性中為眾人所知的事物，其奇妙程度絲毫不減，如果人們不是只對稀有的事物感到驚奇，那麼所有觀察者都會對它們感到驚訝。」——《上帝之城》（De Civit. Dei）21:8。奧古斯丁同時清楚地感受到神蹟得以實現的中介，即基督的復活和升天。「因為那預告的傳揚被誦讀——162 基督公開事奉的宣告與特徵。
先知們的預言匯聚，神蹟奇事顯現，新的真理被說服，不與理性相悖，直到那曾以狂怒迫害的大地，最終以信心跟隨。——《上帝之城》第二十二卷第七章。經院學者提升了神蹟（miracle）的概念，因為他們區分了「奇事」（mirabilia）和「神蹟」（miracula）。托馬斯•阿奎那（Thomas Aquinas）將「嚴格意義上的神蹟」理解為超越一切受造自然秩序的事物，從這個意義上說，唯獨上帝能行神蹟。在這個定義中，神蹟的超自然性得到了最強烈的表達，但這個概念並未過度延伸；它只是缺乏令人滿意的中介。阿奎那確實提供了一種中介，他將對「奇事」（mirabilia）的沉思與對「神蹟」（miracula）的定義聯繫起來。「如果某事發生在某個特定自然秩序之外，這不足以構成神蹟的理由，因為這樣一來，任何人向上拋擲石頭就成了行神蹟；然而，當某事發生在整個受造自然的秩序之外時，才被稱為神蹟，從這個意義上說，唯獨上帝能行神蹟。我們並非知曉所有受造自然的潛能，因此，當某事藉由我們所不知的受造潛能，發生在我們所知的受造自然秩序之外時，對我們而言確實是神蹟，但並非絕對意義上的神蹟。」（《神學大全》第一卷，第110問，第四條）。基於這些定義，儘管對客體的理想沉思有些模糊，但仍清晰可辨，後來的路德宗神學家尤其在此基礎上發展，他們將神蹟的相對反自然主義提升為絕對反自然主義，然後將這個過度延伸的觀點作為神蹟概念的唯一定義。除了引自布德烏斯（Buddeus）的定義，昆施泰特（Quenstedt）的定義也能證明這一點：「真正且嚴格意義上的神蹟，是那些違背上帝賦予自然事物的力量和自然進程，或藉由上帝非凡能力所成就的事。」（《神學系統》，第471頁。參見哈澤，第202頁；哈恩，《基督教信仰手冊》，第23頁）。萊布尼茨（Leibnitz）的哲學對此觀點形成了一種抗衡，因為他將神蹟定義為「某種與自然常規進程相反，但與其所發生之存在的本質不相悖的事物（因為絕對不可能之事無法發生）」。（《神義論初步論文》等，第2、3節。參見里克斯納，《哲學史手冊》第三卷，第179頁）。在現代，一些教會神學家試圖透過放棄嚴格意義上的「神蹟」（miraculum），只保留「奇事」（mirabile）來維持神蹟的概念。其中，J. 米勒（J. Müller）特別提到施萊爾馬赫（Schleiermacher）。誠然，施萊爾馬赫在其《信仰論》（Glaubenslehre）第47節中曾斷言，每一個絕對的神蹟都必然會擾亂整個自然結構；另一方面，他也指出，「既然我們對受造自然的認識包含在其漸進的顯現中，我們就更沒有權利認為任何事物是不可能的。」施萊爾馬赫在這個問題上曲折而模糊的表達，源於他一方面承認基督是「神蹟作為的頂峰」，另一方面又面臨著斯賓諾莎主義或自然主義對單調、僵硬的自然領域的觀念。施萊爾馬赫特別有力地提出的觀點是，神蹟進入自然——它在自然進程中的顯現；這是一個明確的進步，因為藉此，神蹟概念的最後一個要素得以牢固確立。回顧其歷史，我們發現神蹟概念的所有組成部分都實際展開了，儘管對它的看法帶有片面性和誇張之處。奧古斯丁（Augustin）主張神蹟的中介性；阿奎那（Aquinas）主張其超自然性；昆施泰特（Quenstedt）主張其反自然性；最後，施萊爾馬赫（Schleiermacher）主張其新自然性。魏斯（Weisse）（第一卷，第369頁）區分了「奇事」（wonders）和「神蹟」（miracles），他將前者理解為基督能力的展現，這些展現「可以歸結為一種特殊有機稟賦的概念」，而後者則是那些其概念將是「純粹否定性地超越自然常規、打破自然規律」的行為。這些神蹟——例如，餵飽眾人的神蹟——必然是源於對主比喻性言論的單純誤解。這種觀點建立在對新時代（aeon）的忽視之上，而我們已經充分描述了這個新時代。
2. 歌德（Goethe）以極大的讚嘆審視並展現了生命中所呈現的遞進層次，
[亞歷山大（Alexander）的《基督與基督教》附錄中收集了四十多個關於神蹟的最高權威定義。最近，巴登•鮑威爾（Baden Powell）（《論文與評論》）也探討了這個主題；曼塞爾（Mansel）、赫特利（Heurtley）、李（Lee）和戴維斯（Davies）則從不同角度回應了他。關於外來力量打斷自然常規進程的問題，請參閱米爾（Mill）的《神話詮釋》，第81頁，以及布什內爾（Bushnell）的《自然與超自然》。— 編者註] 自然，儘管他也希望認識到科學的命名
自然在上升運動中的命名；正如托盧克（Tholuck）引自歌德（Goethe）《色彩學》的一段話所表達的：「一方面，經驗是無限的，因為它總能發現新事物；同樣，原則也是如此，因為它們不能僵化，也不能失去擴展和包容多樣性的能力，甚至能在更高的視角中消融和失去自身。」
3. 奇蹟觀念的淡化，一方面與基督位格教義的淡化有關，另一方面則與末世論的淡化有關。那些因其狹隘的教義體系（在哲學影響下收縮而成），而拒絕了彼世時空、諸天與新世界的永恆觀念之人——因此，他們缺乏對世界未來轉化的理解——也隨之失去了普遍的基督教宇宙觀，而唯有這種宇宙觀才能為奇蹟的觀念鋪平道路。
4. 人的手是靈性活動的雙重器官，這些活動在日常生活的領域中得以實踐和發展，也包括其動態神秘的活動。它作為這類心靈-身體運作的器官，在磁化師的功能中發揮作用；作為靈性-心理運作的器官，在按立（ordination）中發揮作用；最後，作為靈性-心理-身體運作的器官，在神人（God-man）生命在基督教神蹟中的全部能量中發揮作用。這些運作的物理基礎很可能已透過一項新發現而為人所知。在J. Henle和A. Kölliker於1844年在蘇黎世Meyer und Zeller出版的著作《論人與哺乳動物神經中的帕西尼小體》（Ueber die Pacinischen Körperchen in den Nerven des Menschen und der Säugethiere）中，描述並科學地檢視了皮斯托拉（Pistola）醫生帕西尼（Pacini）幾乎與其他人同時做出的重要發現。帕西尼首先在手部的感覺神經中發現了微小的橢圓形白色小體；在腳掌的神經中也有發現。他開始在動物界追蹤這一發現；但在駱駝中未發現，在牛中發現很少。就上述著作的編輯者所追蹤的發現而言，這些小體（除了在人體中）在所有迄今為止檢視過的家養哺乳動物中都有發現；但在所有鳥類、兩棲動物和魚類中則沒有。在特殊情況下，一些這類小體在人體中散佈於手臂和腿部的神經以及腹部區域。它們在人類四肢中數量最多，出現頻率也最規律，而在貓的橫膈膜中也有發現。根據圖示，在人類四肢中，它們點綴著皮膚神經的分支，如同果實點綴著樹枝。這裡不適合對這些小體進行更詳細的描述。從它們的總體外觀來看，帕西尼將它們比作電鰩的電器官，並將其描述為動物磁力馬達（animal magneto-motors），並將其作為器官歸因於動物磁性現象。上述著作的作者對帕西尼的發現作了以下評論：「如果動物磁性的擁護者（他們在我們這裡並未完全絕跡）熱切地抓住這些說法並加以利用，我們不應感到驚訝。」「我們只請求他們將操作擴展到貓的腹上區，因為那裡有充足的磁性裝置，有望提供非常有趣的現象。」但我們只需回想貓肉與人肉的區別，便會明白這句話只是一個玩笑。事實上，在中世紀貓與女巫之間奇幻的關係中，這種區別一直被堅定地維持著，而這項新發現或許有助於解釋它。貓的磁性自然是為了貓科動物的職責範圍而存在，或許是為了讓它能將被魔法束縛的老鼠困在洞外並玩弄。電鰩比貓低劣多少啊，它用電力立刻擊暈受害者！這確實是動物磁性最粗糙的最初痕跡。相反，磁化師在運用其力量時，其人性尊嚴遠高於貓，儘管即使在他身上，對易受影響者的操作也是模糊而神奇的，被磁化者與他的連結或多或少仍是一種自然吸引（Gebundenheit）。這類磁性連結，以更普遍的形式，確實以千百種不同的方式存在於生命中，並可能在特定情況下形成。但當同樣的力量再次出現在預言領域時，它便透過倫理精神的聖化而轉化，僅作為一種屬天的力量運作，不是使人入睡，而是喚醒；不是迷惑，而是釋放。那即使在電鰩的生命表現中也導致死亡的原始閃光，在這裡完全轉化為生命中賦予生命的運作。上述著作的作者們認為這些小體「是一種電器官」。但在這種情況下，顯然人類的電器官，其本質和運作，必須包含並展現其全部範圍內特有的人性。在這方面，必須仔細注意，這些小體並非在所有個體中都以相同的數量和強度存在。這種分佈上的差異確實可以被視為各種不同稟賦的基礎。關於人類腳底配備這些電器官，我們不僅聯想到人體，特別是雙腳的節律結構，以及狂熱者中出現的狂喜舞蹈，夢遊者在水中不沉，或他們能用腳底作為感知器官的能力，也聯想到古代藉由腳底進行奇蹟式醫治的藝術。塔西佗（Tacitus）提到，亞歷山大有一位盲人請求維斯帕先（Vespasian）皇帝用唾液醫治他；之後又記載，另一位病人（像前者一樣受塞拉皮斯神[Serapis]的啟發）請求皇帝藉由接觸他的腳底來醫治他患病的手；事情果然如此。毫無疑問，這些被比作伏打電堆的微粒，恰好在人體那些自古以來就被視為神秘魔法力量生命點的部位被發現，這具有重大意義。5. 關於古人的鬼魔學，我們必須提出以下幾點說明。δαίμων 或 δαιμόνιον（此詞指示出非人格化的鬼魔影響，取代了鬼魔本身）的概念，通常包含著屬於另一個世界的靈的表徵，只要它們藉由運作、命運、顯現和活體形式在此世顯現自己（與此完全相反，天才[genius]似乎表示另一個世界的光明形象，是理想的生命形象，以另一個世界的風格，反映此世的顯現、一個人或一個地方）。因此，當人獨特的內在本性以一種突破其日常生命形式的黑暗力量展現出來時，它也能以鬼魔的方式顯現，以至於人在這些時刻，彷彿陌生人一般。然而，當他生命的理想如此有力地顯現出來時，鬼魔和天才的概念便重合了；儘管在此，天才與差遣或安置他的上帝之靈保持著獨特的關係；鬼魔則與內在生命突破共同生活形式的現象有著特殊關係。現在，希臘人通常只將已故的人類靈魂、亡靈（manes）、厲鬼（lemures）等歸入鬼魔之列，這種說法並非完全正確。希臘人也有一個超乎人類的黑暗鬼魔國度。歌德（Goethe）在他的《浮士德》（Faust）第二部中提出了這一點，同時也解釋了為何希臘精神將這些黑暗的靈，即拉彌亞（Lamiae）和戈爾貢（Gorgons），置於其神話的背景中——「福玻斯（Phoebus），美之友，將這些夜之產物驅入洞穴，或加以約束。」這正如陽光普照的白晝一般，也反映了希臘人對美的感受。然而，希臘人，特別是當他們談到附身時，確實將已故人類靈魂的概念與 δαίμων 和 δαιμόνιον 這些詞聯繫起來。（參見里格勒[Riegler]，《耶穌基督生平》卷一，第836頁）。正如希臘人將已故的靈魂視為鬼魔中的主要部分，儘管超乎人類的鬼魔也並非沒有；同樣，猶太人將墮落的天使視為鬼魔中的主要部分，儘管其中也混雜著已故的靈魂。僅僅將巨人的靈魂（這些靈魂可能根據創世記 6 章的記載被視為墮落天使的後代），以及洪水之前和之後的重大罪人，以這種方式歸入天使鬼魔之列（參見施特勞斯[Strauss]，《耶穌生平》卷二，第12頁），是不可接受的，因為在猶太人中，關於死人國度的教義（以賽亞書 14:9）、不可求問死人的禁令（申命記 18:11），以及他們可能返回的假設，都是沒有那種限制地表達出來的（撒母耳記上 28:8；以賽亞書 29:4；馬太福音 14:2）。約瑟夫（Josephus）在他的觀點中依附於希臘觀點中佔主導地位的看法，因為他將鬼魔稱為惡人的靈魂（《猶太戰記》卷七，第6章，第3節），這至少證明了這種理論絲毫不與猶太人的意識相矛盾。鬼魔是已故之人的靈魂這一觀點，也由最早論述鬼魔主題的教父們表達過，即殉道者游斯丁（Justin Martyr）和雅典那哥拉（Athenagoras）。「特土良（Tertullian）似乎是第一個持不同觀點的人，因為他主張墮落的靈或魔鬼在被附身者身上虛假地聲稱他們是已故之人的靈魂。」由於在希臘人中，普遍觀點是「那些死於非命者的靈魂是鬼魔」，因此屈梭多模（Chrysostom）特別為了挽回殉道者的榮譽，努力破除這種舊有的普遍觀念。（參見里格勒，卷一，第850頁。）新約聖經對於鬼魔的本質沒有更精確的闡述。鬼魔被視為屬於撒但的家（馬太福音 12:25），這絲毫不決定鬼魔中不包含已故惡人的靈魂。無論如何，根據約翰福音 8:44，魔鬼的兒女作為魔鬼的兒女，屬於他的家，儘管他們存在於活人之中。如果我們仔細審視舊約的觀點，以及它如何先於新約和與之相關的早期教會觀點，那麼福音書作者藉由鬼魔一詞，專指邪惡的天使，或邪惡的已故之人，是極不可能的。
6. 當基督所行的趕鬼醫治被稱為「符咒」時，人們並未察覺到兩者之間的差異：一種是主導者以其本性的能力，用新鮮而自由的生命之道驅逐惡魔；另一種則是受制於傳統假設、期待更高靈體合作、並拘泥於僵硬公式的受約制驅魔者。符咒與基督徒的趕鬼之間，存在著天壤之別，如同普通的軼事與福音歷史的事實之間那樣巨大的差異。
7. 施特勞斯（Strauss，卷二，頁181）收集了海邊神蹟中外在的相似之處，他稱之為「海邊軼事」，儘管這些神蹟在特徵上截然不同。「它們被整理後，每一件都與下一件透過一個共同的特徵聯繫起來。呼召漁夫成為得人漁夫的敘事（馬太福音 4:18）開啟了這個系列；彼得捕魚的敘事與此有共同之處，即關於得人漁夫的說法，但捕魚的事實是其獨特的。後者在約翰福音 21 章中再次出現，此外，還有耶穌站在岸邊，以及彼得游向祂。這種站立和游泳似乎與在海上行走（馬太福音 14:22 等）平行。」作者沒有按照其著作的連貫性要求，完成他對這些相似之處意義的解釋。一個巨大的海洋神話似乎在他眼前浮現——一條真正的海蛇——或許沒有被描繪出來，因為加利利海對於這樣一個神話般的海洋怪物來說似乎太小了。
8. 主要是針對F. 克魯馬赫（F. Krummacher）博士在其《棕櫚葉》（Palm-blätter，1845年3月）中的評論，現在迫切需要討論一個問題：根據當今嚴格的超自然主義，基督的人性是否必須被視為與祂的神性融合並消失其中，或者現代自由信仰的神學是否有權主張基督神人二性的區別，並有理由指出祂的神蹟中人性元素與神性元素共同作用？克魯馬赫似乎從一開始就完全基於基督一性論（monophysite theory），儘管他完全無意識且沒有任何異端意圖。當我談到耶穌神蹟中磁性流體（更準確地說，是一種超磁力）、靈肉親和力（Rapport）以及可塑的人類靈魂的伴隨作用時，克魯馬赫斷言，上帝直接且創造性干預的能力必須完全被忽略。這就如同邏輯上推斷，承認神的兒子道成肉身，就等於否認基督的神性。我們敢不敢、應不應該談論祂肉身和寶血的真實性，甚至吃祂的肉喝祂的血？至少我們有權利，甚至更是我們的責任，在祂神蹟中顯現的、與祂神聖創造大能的偉大自我決定相結合時，要留意祂人性的獨特品質。難道我們「道成肉身」的信條，必須永遠保持未開啟、未發展的狀態嗎？難道人性與神性，即使在神人基督的生命中，也必須形成矛盾嗎？
[此註構成原著第三卷序言的大部分內容。——編者註] 克魯馬赫確實傾向於從我對基督人性逐漸展開的描述中推斷，我不承認祂永恆的神性。他得出這個結論的方式和方法，我將在此揭露，以提供一個他對我神學批判報告的範例，至此我將結束討論。我相信我在我的著作中已經表明，在基督耶穌身上歷史性地實現的上帝道成肉身是永恆的，其在基督裡的未來完成，已在舊約先知面前透過「耶和華的使者」（Angel of the Presence）啟示並客觀呈現。克魯馬赫從中得出結論（頁155）：「朗格的基督在創世以前只作為上帝的一個觀念而存在，而非作為一個位格與上帝同在。」他進一步將這位基督與神的兒子等同起來，然後說：「他對萬古之先所生、作為上帝位格性形象的神的兒子一無所知。」克魯馬赫對此斷言非常自信，因為他接著說：「我們主自己所說的『還沒有亞伯拉罕就有了我』，應當這樣解釋：『在我成為一個「我」（ein Ich）之前，我已經被上帝視為人子，在人類熱切的渴望中成為神的兒子。』」順帶一提，我在此必須請這位評論者警惕引號的輕率使用。任何熟悉引號用法讀者都會相信，評論者用「在我成為一個『我』之前就有了我」等詞語，引用了我的斷言；但他完全錯了。我懇請友善的讀者閱讀我對克魯馬赫所引用的約翰福音 8:58 那段經文的解釋——這個解釋在我看到評論者強加於我的闡述之前很久就已付梓——然後判斷他作為我基督論意義的可靠報導者，其可信度如何。在我的教義學中，我最堅決地教導本質上的三位一體，以反對經綸上的三一論和撒伯流主義（Sabellian）。克魯馬赫自己從清楚教導聖子永恆性的段落（卷一，頁37；卷二，頁45等）中獲取信息。那麼，他為何堅持說我對永恆的神的兒子一無所知呢？ 我很遺憾地說：這是因為他沒有區分歷史性的基督（或一般而言，位格性的基督）的觀念與神的兒子的觀念。在我所有的著作中，我教導並假定神的兒子是永恆的；但我並未因此教導位格性的基督從永恆以來就以其位格存在。因為祂是在時候滿足時顯現為神人，或被「豐盛的神性」所膏抹的人子。但克魯馬赫（Krummacher）認為我必須如此教導才能正統，卻沒想到這樣做我會比古代的阿基曼德里特（Archimandrite）優提克斯（Eutyches）走得更遠，陷入異端。確實，在談論位格性的基督時，如果有人傾向於將前歷史性的基督（祂當然是理念性的）僅僅視為理念性的，而忽略祂的實質存在，那他就會犯錯。這將是純粹的聶斯脫里主義（Nestorianism），我知道我絕對與此無關。克魯馬赫確實聲稱，約翰福音 17:5 所記載的關於主的榮耀，根據我的觀點，必須從理念而非本體論的意義上理解。但他在下一頁的評論中為我開脫，指出根據我的觀點，舊約之下基督論生命的「展開」（loerden）不僅是形式上的，同時也是實質上的。或者，本體論意義和實質意義之間，與一方面僅僅是理念性的觀念，另一方面是歷史性的觀念相對立，還應存在什麼區別呢？只要對我的基督論觀點相當熟悉，就會發現我所說的理念性基督是與歷史性基督相對立的；但我所持的基督永恆的本體論存在，其強調點與那些遵循舊式教義學的學者截然不同，這些學者將「臨在的天使」（Angel of the Presence）簡單地視為一種超乎塵世的特殊個體，其中天使和非受造本質的屬性以神秘的方式連結。但如果克魯馬赫不熟悉實質性基督與歷史性基督之間的區別，以及基督與神的兒子這些觀念之間的區別，那麼他作為當今基督論研究的報導者，必然會陷入誤解和歪曲。但願他能免去因這種公開的不公而必然帶來的痛苦。具體細節我必須留待專門回應他的攻擊時再闡述。同時，我認為他應對這場強加於我的爭論可能引起的一切醜聞負責。我並不是說我因他宣稱將幫助讀者判斷「朗格（Lange）的書在神學上是進步還是退步」而感到困擾。我可以平靜地希望，為了他自己，也為了我，更為了這本書以不完善的方式所倡導的主題，他能澄清這個問題。但我發現自己與一位才華橫溢、大膽且長期受人愛戴的福音傳道者發生衝突，這讓我非常痛苦，不僅是出於個人考量，也關乎教會。然而，這場爭論或許是那場戰爭的零星前哨戰之一，這場戰爭是信實的、科學的神學必須與我們教會中大量的單性論（抽象超自然主義）觀念進行的，直到未來教會的信仰告白之路再次完全暢通。願我們的戰爭在主的監察下，以基督徒的方式高貴地進行，並帶來蒙福的結果。