（約翰福音 3:1-21）
在耶路撒冷眾多因耶穌的神蹟而初次萌生信心的人中，已經有一些是顯赫人士，包括法利賽人，甚至公會成員。尼哥德慕是這些耶穌之友的代表，他夜間拜訪主，證明了耶穌在此階段不完全信賴信徒是多麼有道理。
正如最崇高的神秘主義者出自天主教修道士，尤其是多明我會士，而偉大的改革家路德出自奧古斯丁會士，同樣，兩位最活潑的基督教信仰的偉大見證人保羅和尼哥德慕，都是由以其偽善和拘泥於字句而聞名的法利賽人黨派，供應給上帝的國度。在尼哥德慕身上，基督在祂事工的開端，不僅征服了一位法利賽人，更征服了一位猶太人的官，一位公會成員。神學院中曾有一個非常普遍但毫無根據的假設，認為他是一名間諜，起初懷著險惡的意圖來見耶穌。然而，他對耶穌的真誠傾向從一開始就已確定；一個真正的信心萌芽已經開始與他自己的自負和偏見作鬥爭；否則，他這位老人，就不會去拜訪一位年輕人，而且身為公會的顯赫成員，卻像學生一樣向這位加利利拉比請教，從而將自己的聲譽置於危險之中。我們也看到這個萌芽如何逐漸增長力量，直到經過不同的發展階段，最終結出成熟的信心果實。但尼哥德慕清楚地表明，這個萌芽最初的形式是微弱的，不僅因為他夜間來見耶穌（這無疑是出於懼怕的考慮），也因為他言語的內容。
一般而言，人們認為約翰福音並未完整記載基督與尼哥德慕的談話。但即使我們承認這一點，也不能接受他只給出了一個片段式的摘要，以致我們無法完全依賴各部分之間的聯繫。摘要必須像完整的談話一樣，同樣良好地保留其聯繫。
尼哥德慕以恭敬的語氣向主問安，這語氣似乎包含，且在某種意義上確實包含，對祂神聖使命和先知尊嚴的完全認可。「拉比，我們知道你是一位從上帝那裡來的教師；因為你所行的這些神蹟，若沒有上帝同在，沒有人能行。」這個問安似乎完全適合作為基督教導的連接點，以至於基督的回答如此完全地略過它，或者說似乎將其視為完全不滿意，這常令人感到驚訝。主以強烈的熱情，用這句已成為祂教會基本原則的重大宣告，回應了這個客氣而真誠的問安：「我實實在在地告訴你，人若不從上頭生，就不能見上帝的國。」
關於 ἀνωθεν 應翻譯為「從上頭」還是「再次」，這是一個備受爭議的問題。特別可比較呂克（Lücke）的著作，卷一，第516頁，以及托路克（Tholuck）的著作，第114頁。在客人的問安與主的這句反問安之間，顯然存在一道鴻溝；但這道鴻溝顯然是原初的，它是這事件的一個要素。這種絕對的對立確實是我們這段歷史最重要的特徵，是耶穌刻意設計的，並具有決定性的效力。
尼哥德慕以一種敬意來見祂，其中並未掩飾他崇高地位的意識，以至於幾乎帶有施恩的意味。「拉比，我們知道該如何看待你。」他說，彷彿他想向祂保證一個強大黨派的好感。然而，除了這種帶有「我們知道」這種不確定複數的施恩語氣之外，這份承認似乎是以較低的語調說出：「你是一位從上帝那裡來的教師。」但尼哥德慕將這份信念完全建立在舊約正統觀念的推論上——你的偉大神蹟是你更高使命的證明。而這種建立在推論上的信念是多麼微弱，但尼哥德慕似乎將其視為一個重大的承認，這從他選擇夜間來訪就可證明。在他認可的熱情與其中交替出現的思慮和懼怕的表達之間，存在著一種無意識的矛盾。
這位深知人心的偉大導師立刻看出，祂
呂克（Liicke）指出，約翰在其他地方只在約翰福音 3:31 和 19:11, 23 使用 ἄνωθεν 一詞，在前兩處無疑是指「從天上」（ἐκ τοῦ οὐρανοῦ）或「從上帝」（ἐκ τοῦ Θεοῦ），在最後一處則是指「從上頭」或「從頂部」——因此從未指「再次」（πάλιν）。此外，這位作者還指出，約翰從未提及「重生」，而是提及「從上帝而生」：約翰福音 1:13；約翰一書 2:29, 3:9, 4:7。因此，他贊成第一種解釋，並認為更精確的表達是「從上帝而生」。托路克（Tholuck）則指出尼哥德慕回應中的「第二次出生」（δεύτερον γεννηθῆναι）一詞，以及彼得前書 1:3, 23 的「重生」（ἀναγεννηθῆναι）、提多書 3:5 的「重生」（παλιγγενεσία）、加拉太書 6:15 的「新造的人」（καινὴ κτίσις）等短語；因此他採用第二種解釋，但認為 ἄνωθεν 並不完全等同於 πάλιν，而是指「重新」、「再次」。然而，根據釋經學，從約翰慣用的措辭來解釋約翰福音中的一個詞（如呂克所為），比從彼得和保羅的措辭來解釋（如托路克所為）更為恰當。但嚴格來說，單獨討論 ἄνωθεν 一詞是不對的。若將「從上頭而生」（ἄνωθεν γεννηθῆναι）這一短語視為與「從地上而生」（ἐκ τῆς γῆς γεννηθῆναι）相對，那麼「從上頭而生」的觀念就會引申出「重生」的觀念；這個詞包含了豐富的思想——首先是從更新的屬天原則中正確地出生。祂無法透過冗長的神學辯論來贏得這位年長者，他因著榮譽和地位，以及他外在和內在宗教生活的觀點和習慣，牢固地紮根於律法主義的世俗土壤中；祂必須透過祂第一次回應的震撼性打擊來贏得他——祂必須以一種扭轉他立場的方式來鬆動他，儘管不是強迫他脫離。尼哥德慕來到祂面前，彷彿他是天國中一位值得信賴的成員。他已經想知道基督是誰，以及祂使命的宗旨。他想像中新時代的神學，其主要輪廓已經完整，隨之而來的是新時代本身的開始。因此，他願意為許多人擔保他們已經是耶穌的追隨者。他觀點的這番披露，讓主感受到尼哥德慕的舊世界觀與祂自己新世界的根本原則之間存在著深刻的對比，祂便突然將這種對比擺在這位神學家面前。祂以莊嚴的宣告。祂向他保證，祂所宣告的新世界，即彌賽亞國度，對於所有未經徹底改變、未從上頭重生的人來說，是一個完全隱藏的奧秘；除非這種新生賦予他新的眼睛來看這個新世界，否則沒有人能夠看見這國，更不用說進入這國了。主知道祂必須也可能將尼哥德慕的未來，寄託在這宣告所帶來的震撼性作用上。
尼哥德慕的回答證明，耶穌的話語確實觸動了他內心深處。尼哥德慕確實知道先知們關於割禮和心靈更新的教導；他可能也熟悉猶太歸信者被視為新生的嬰孩的割禮。因此，他當然清楚，耶穌的要求不可能字面上是指第二次肉身出生。但從耶穌的話語中也顯而易見，祂不承認作為猶太人或歸信猶太教是一種新生；甚至不承認尼哥德慕確信自己藉以獲得心靈更新的法利賽人的義，如同成千上萬站在他律法主義立場上的人一樣。由於尼哥德慕無法立即犧牲他在
申命記 10:16, 30:6；耶利米書 4:4；以西結書 11:19, 20, 36:27, 28。
比較呂克（Liicke），卷一，第520頁。他的生命和他受人尊敬的晚年，因為這些對他理解上帝的國毫無貢獻，他需要重生，所以他不能或不願承認基督的話對他有可接受的屬靈意義。因此，他故意按字面意義理解這些話，不是出於心胸狹隘，而是出於惱怒的情緒。為了透過拉比式的文字遊戲策略，將基督的要求視為荒謬，他回答說：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」基督不容許自己從祂祭司般的尊嚴中動搖。祂再次重複莊嚴的宣告，第二次將祂內心的力量對抗這位年長者的拉比式辯證法。但祂立刻以明確的要求駁斥了他提出的異議：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。」顯然，耶穌在此將聖靈的生作為第二次出生，與人類母親的第一次自然生產相對。當祂以這種意義將水與聖靈結合時，我們便會聯想到福音書中頻繁出現的水洗與聖靈的洗之間的聯繫。約翰（施洗者）以這個條件面對法利賽人：「你們若要進入天國，在接受我的水洗之後，也必須接受彌賽亞的聖靈的洗。」基督再次堅持這個條件；祂在強調祂的聖靈的洗的必要性時，也肯定了約翰的洗，或者至少是約翰所引入的水洗的必要性。但這個要求在耶穌口中被認為是奇怪的，因為人們認為祂的聖靈的洗就足夠了。為了消除這種印象，水洗必須被視為悔改的象徵，而聖靈的洗則代表信心的生命。但水不僅象徵個人悔改，也象徵社會性悔改——進入真正的神權社會。而這個社會是由基督建立，作為歷史基礎和主要
^ 參閱施懷哲（Schweizer）《約翰福音》（d. Ev. Joli.），第32頁。
2 [阿爾福德（Alford）斷言，加爾文（Calvin）對這些話的解釋：「潔淨我們的靈」（Spiritum qui nos repurgat），以及格勞秀斯（Grotius）的解釋：「如水般潔淨的靈」（Spiritum aquae instar emundantem），純粹是教義上的偏見所致。但馬太福音 3:11 強烈支持此解釋；我們並不知道，在歸因於加爾文的眾多且多樣的教義偏見中，會包含對聖靈運作的低估。因此，正如第一個自然界是在聖靈運行在水面上時形成的，同樣，第二個世界，即新生命的世界，也必須從洗禮的水中產生，以達致悔改，這形成了新的神聖群體，並從教會中聖靈的施行中產生。沒有人是單單由聖靈重生的，因為聖靈的運作預設了圍繞基督之名聚集的歷史群體，這群體承認祂的話語，並以其公開的共同悔改或潔淨與不潔的世界區分開來。一個人必須先成為歷史上的基督徒，然後才能成為屬靈的基督徒。藉著洗禮進入新社群，他向舊世界死去，放棄其世俗思想，將舊生命獻給死亡，並進入必須在他裡面確認新生命的歷史條件。因此，他是從水而生。但這種出生本身並非一種特殊的出生；它要等到他藉著聖靈，即新社群的生命要素，在他整個內在生命和生命原則上成為一個新造的人時才算完成；他成為上帝的兒女，因為基督的生命成為他自己的生命，成為他心中自由的生命泉源。但基督解釋了為何這種更新必須是完全的，因此是一種重生，其依據是「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈」的原則。類永不停止為類。（Art Idsst nicht von Art.）從舊人類的根源，其生命主要特徵是肉體性，即感官和肉體慾望凌駕於自由的靈性生命之上，而靈性生命中所有感官的情感都應純潔地升起，只能產生肉體傾向的人——只有那些生命中黑暗的自然面向以破壞性、病態且違背其命運的方式，凌駕於光明靈性面向的人。因此，如果亞當式構成的人要真正成為新造的人，他必須在生命種類上更新，並從靈而生。
聖禮主義理論得以立足。與阿爾福德（Alford）在此段落的說法一致，我們可能會預期他對約翰福音 6:51 的評論會有所不同。聖禮在兩處經文都同樣容易找到。此表達的教義意義由圖雷丁（Turrettin）在《神學要義》（loc. xix. qusest. 13, 19）中闡明。他也將其解釋為「潔淨人心的靈」（Spiritus lavans et mundans corda）。——編者註] 既然基督將這重生視為不可或缺的，祂這樣做就標明了尚未被基督生命充滿的人與上帝的國度之間的關係。他不是藉著他的神學知識，也不是藉著他的邏輯推論來獲得它；他也不是藉著他的宗教熱情來擁有它。這是一種來自天上的新創造，必須將他舊的生命埋葬在其聖潔的洪流中，才能賜予他新的生命——一個生命的奧秘，在這奧秘中，他必須像一個未出生的嬰孩一樣，成為神聖恩典塑造能力的主體。他越是預期這種創造能力，越是渴望它，並謙卑地將它領受進入他的生命，他就越接近上帝的國度。
在積極地提出要求之後，主接著用一個類比來解釋其實現的可能性。風與靈相近——是其存在和行動的自然象徵。或許就在他們交談之時，夜風正以其低語聲讓人察覺。無論如何，主非常恰當地從最近、最新鮮的生命中取材來作比較。「你不要希奇，」祂因此對他說，「我說：『你們必須從上頭重生。風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去！』」這裡，便是一種強大、真實的生命，超越了你的知識。你不能否認風的存在，也不能否認其不可抗拒的行動，也不能否認其環繞地球無所不在的運動。因為它時而在此，時而在彼；它以其響亮的聲音，其聲響，使你知曉它的存在。然而，它對你來說卻是一個雙重奧秘——首先是它的起源，其次是它的運動。「凡從聖靈生的，也是如此。」主說。祂本可以說：「聖靈也是如此」；但既然從聖靈生的人與聖靈的生命合一，那麼實際選擇的表達方式同樣正確，同時也更富有意義。^ 聖靈的生命來自人類智慧無法測透的深度、廣度和高度；因此，即使在被聖靈掌握的人身上，它也顯現為一個神聖、屬天的奧秘！聖靈的同一生命跨越陸地和海洋，達到不可測量的遠方；聖靈的兒女及其命運也是如此。他的道路向上——
同樣的評論也適用於比喻，如馬太福音 13:20「撒在石頭地上的」等等，指向（箴言 15:24）。然而，聖靈的生命和屬靈的生命儘管充滿奧秘，卻在最有力的事實中顯明自己，它的特質是——自由；在各個層次上彰顯能力，甚至達到不可抗拒的權能；無限的豐盛；以及賜予生命的作為。風在各處從充滿奧秘的生命中產生，彷彿是從自身而來；聖靈也是如此，祂是自由的。聖靈的作為也始於最輕柔的微風；但這微風能變成最猛烈的暴風。然而，在其豐盛中，祂像大氣一樣不可測量，因為祂是上帝自身運行的生命。正如風是物質世界中不可或缺的生命原則，聖靈在屬靈世界中也是如此。流動的風形成地球的生命要素；聖靈流動的氣息是上帝國度的生命要素。然而，正如風與水對立以形成世界，若沒有堅實世界的對抗，風就只會是一場巨大的颶風；同樣，聖靈在與人明確的生命以及作為歷史生命的上帝之道（the divine word）的活潑互動中顯明自己；那些將歷史轉化為虛無縹緲的影子的人，就是將聖靈變為「非靈」（Ungeist）。尼哥德慕起初確實懷疑他重生的必要性；但現在他已模糊地意識到事情必然如此。基督的第一次講話已使他明白，外在受割禮者的律法義與從天上重生者的新生命之間的區別，以及他自己進入天國的能力。對那榮耀屬靈生命的描繪，逐漸使他意識到自己痛苦的不足，這不足感動了他，正如一種模糊的渴望使他與一般的法利賽人區分開來，並驅使他來到耶穌面前。但他想到，這樣一場喚醒屬靈生命的春日風暴，是否可能穿透他年邁的胸膛，便顫抖著驚呼：「怎能有這事呢？」於是基督回答他：「你是以色列人的先生，還不明白這事嗎？」他不僅是以色列中的一位先生，更是以色列的先生，因為他現在希望教導以色列關於基督的神聖使命，並將自己置於那些認識彌賽亞之人（的領袖地位）。他希望知道
1 根據紹爾（SchoU）（參見呂克，i. 627），公會（Sanhedrim）有三人為首：(i.) 主席 (ii>'mn)；(ii.) 副主席，上帝國度的基本關係；現在顯然他甚至不知道重生的教義，因此也不完全明白割禮的屬靈意義。現在基督以祂自己的神聖確信面對尼哥德慕的困惑；祂與尼哥德慕之間的正確關係已牢固確立。莊嚴的斷言「我實實在在地告訴你」第三次重複，接著是宣告：「我們所說的是我們知道的，我們所見證的是我們看見的，你們卻不接受我們的見證。」基督的複數與尼哥德慕的複數相對；祂也有那些分享祂知識的人。或許祂心中所想的不僅是施洗約翰，更是祂的門徒和未來所有信徒。尼哥德慕代表一個可見的黨派，這個黨派後來大部分解散了；基督則代表一個不可見的黨派，這個黨派正日益強大地進入生命。對於祂和那些屬於祂的人來說，這不僅僅是智性上的知識，更是屬靈的直覺和經驗；因此他們不僅是談論永恆事物的人，更是來自永恆的見證人。我們以這種確信與你相遇，而你必須在我們的見證中感受到這種確信，你會否認它嗎？於是基督引入了祂希望向他揭示的關於上帝國度的信息。祂繼續溫和地責備，其表達可能意味著：「如果我告訴你們地上已經習以為常的真理（在以色列社群中），你們尚且不信我，那麼如果我告訴你們」或審判之家或公會之父（p'^ ri''3 ^3K）；以及 (iii.) 坐在主席左側，公會中一位傑出的成員，稱為智者（DSH-）。紹爾（Scholl）認為尼哥德慕擔任最後提及的職位，因此被稱為以色列的先生。然而，撇開這些官方區別是否可疑不談，「智者」和「以色列的先生」這些稱謂並非同義詞。根據呂克（Lücke）的說法，伊拉斯謨（Erasmus）的解釋是正確的，即定冠詞是修辭性的用法——「那位先生，其聲望如此顯赫」。根據我們的觀點，這個表達並非修辭性的，而是明確的。
^ [然而，必須記住，一個人說話使用複數形式絕非罕見，無需此類特殊解釋。克拉默（Cramer）《聖經串珠》（Catena）中的希臘文譯者在推測複數可能指誰之後，得出結論：「只指他自己。」（>j vipi ixvrov fiovov.）阿爾福德（Alford）的解釋「一句諺語」也完全可以接受，而且可能是最好的。— 編者註] 我告訴你天上的新啟示！^ 重生（regeneration）的教義是一個真理，正如我們所見，在舊約中已足夠清晰地提出，可被視為已在這世上普及的真理；此外，它是一個關乎地上的奧秘，因為重生與屬世之人、屬世的人性和大地有關。一個外邦人理應艱難地猜測到這一點——更不用說以色列的教師理應知道，至少在被告知時應當相信。但如果他連一位公認的先知最莊嚴的宣告都不願相信，他怎能領受那些涵蓋大地、卻尚未在地上普及的天上奧秘呢？這些奧秘唯有在重生的光照下才變得可理解，因為它們是重生的原因和結果。當他不願理解屬靈生命顯明的一面，即靈風的響聲時，他怎能認識屬靈生命隱藏的一面，即靈風最終的來處和去向呢？基督的這番責備激發了祂這位年長學者的好奇心，期待祂接下來要向他宣告的。這些屬天教義首先包括神的兒子之教義；其次是代贖（atonement）之教義；然後是救贖（redemption）之教義；最後是審判（judgment）之教義。
「除了那從天降下、並（持續）在天（如同祂的故鄉）的人子，沒有人升過天。」這些奧秘的話語表達了基督的神性榮耀，正如祂與天堂的三重關係中所展現的。但之所以提及這些關係，是因為祂希望向尼哥德慕宣告那些無人能向他宣告的天上之事。而無人能宣告它們的原因是，唯有耶穌達到了屬天的視角和視野，達到了洞察上帝一切旨意深處所需的高度。但祂之所以達到，是因為祂以屬天的愛和謙卑降世，持續地從祂神聖的福樂與榮耀之天降下，進入人類一切苦難的深淵，甚至下到陰間。藉著祂在愛中的降下，祂在知識上擁有了屬天的高度。因此，祂的靈
^ 路克（Lücke）將「地上的事」（τὰ ἐπίγεια）理解為，如同《所羅門智訓》10:16的「地上的事」（τὰ ἐπὶ γῆς），與「手邊的事」（τὰ ἐν χερσίν）同義，指可理解且近在眼前的事；而將「天上的事」（τὰ ἐν οὐρανοῖς）理解為不可測度、遙遠且向人隱藏的事。在天地之間上下運行，因為按照祂的屬天本性和意識，祂持續地在天上，並且在祂對上帝和世界的意識同一性中，祂擁有永恆的屬天意識。^ 因此，第一句話標誌著祂屬天的洞察與知識；第二句話標誌著祂屬天的愛、受苦與作為；第三句話標誌著祂屬天的存在與內在生命。祂屬天的存在是一個永恆的現在；^ 祂屬天的愛、受苦與作為，在祂的整個歷史中是持續的建造與管理；^ 祂屬天的洞察是從那生命和管理中獲得的確定成果。^ 這是尼哥德慕需要學習的新約中第一個深刻的屬天真理：神聖啟示與知識的豐盛都儲藏在耶穌裡面；它源於祂的神性存在，以及祂屬天的自我犧牲與工作；並且祂就是基督。第二個偉大真理已藉由基督從天降下的宣告而揭示。這就是祂代贖性受苦的教義。
「摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信他的都得永生。」祂藉此意象來闡明代贖，因為它鮮明地標誌了代贖的本質，在神秘的「被舉起」（ὑψωθῆναι）中，統一地呈現了屬天之主的降下與升上。^ 摩西奉耶和華的命令，豎立了一條
^ 路克（Lücke）和托盧克（Tholuck）將這些表達視為隱喻或比喻是錯誤的。相反，基督在天上的內在生命是完全字面且真實的。［「將此類表達解釋為單純的希伯來語隱喻，無非是說希伯來語隱喻建立在對神聖真理的深刻洞察之上。」——阿爾福德（Alford）。奧古斯丁（Augustin）論及這些話時說：「看哪，祂在此，也在天上：祂在此是憑著肉身，在天上是憑著神性。」加爾文（Calvin）更精確地指出，「在天上」也歸屬於祂的人性，這是藉由屬性相通（communicatio idiomatum）而來的。——編者註］
^ 因此是現在式「ὁ ὢν」（是）。自伊拉斯謨（Erasmus）以來，將「ὁ ὢν」改為「ὃς ἦν」（曾是）已成慣例，這很有代表性。如果說解經的一部分通常在於淺化聖經的深層意義，那麼在像這樣深不可測的經文上，這一點通常最為明顯。
^ 因此是過去不定時態「ὁ καταβάς」（降下）。
^ 因此是完成時態「ἀναβέβηκεν」（已升上）。這個時態對那些將此詞歸於升天的人來說是決定性的反駁。
約翰福音 8:28, 12:32, 34。在第一處經文，同樣的表達方式是為那些在曠野行進中被毒蛇咬傷的以色列人所設的拯救記號。值得注意的是，那拯救的記號竟然是蛇本身；一個掛在杆上的銅蛇像。仰望這條並非真蛇、沒有生命卻被高舉的蛇，拯救了那些驚恐的人。人類也當如此得救。人類已被毒蛇困擾，被誘惑者、誹謗者、敗壞者糾纏至死。但人類必須藉著仰望那被高舉的、象徵屬靈之蛇的形象，藉著那被釘在木頭上的大罪人——被釘十字架者——的作為而得救。這一位被世人棄絕為咒詛，甚至視為邪惡的魔鬼。那蛇像並非蛇，而是所有蛇的反面，是成聖的旗幟。同樣，這罪人的形象也並非罪人，不是咒詛的魔鬼，而是對抗世上一切毀滅性與撒但式存在的活潑救恩，是救主。藉著對銅蛇的信心仰望，那些驚恐的人失去了所有致命的恐懼，變得無懼死亡，心靈平靜。藉著對被釘十字架者的仰望，人們從致命的死亡恐懼中得釋放，並準備好將自己交託給上帝的審判。然而，隨著對審判的降服，對代贖的信心也隨之獲得。在那裡，蛇像旨在表達一個事實：上帝藉著摩西的信心，摧毀了蛇類的狂怒；在這裡，被釘十字架者的形象則表達了真理：上帝藉著祂的死，塗抹了世人的罪。正如在那裡，上帝的幫助降卑到以毒蛇的形式運作，同樣地，在這裡，永恆的救恩也降卑到以最受咒詛的形式——被釘十字架者的形式——來使世界與祂和好。對釘十字架的提及顯然佔主導地位，而在第二處經文，則是指向榮耀，儘管這裡對祂死亡的提及也並非沒有。呂克（Lücke）只允許提及釘十字架（i. 635）。然而，象徵性的蛇像被榮耀到成為救恩的形象。這確實是預表的中心點。被蛇咬傷的以色列人，藉著仰望那有醫治能力的蛇像，預見了上帝榮耀所預備的、脫離致命邪惡的拯救，並因此獲得了奇妙的生命活力；被罪惡之蛇和撒但邪惡所咬傷的人，藉著仰望那救贖性的、聖潔的罪人形象，獲得了信心，相信上帝藉著罪來定罪罪惡，並在定罪中確立了拯救與和好。銅蛇與被釘十字架的救主之間的關係是如此豐富。尼哥德慕當時確實無法清楚理解基督的話語；但這些話語可能給了他一個強烈的暗示，即基督只能以一種可怕受苦的形式，將他所期望的救恩帶給世人。
民數記 21:4-9。
對於那段舊約歷史的更深入探討不屬於此處。關於不同的解釋，請參閱維納（Winer）的《聖經實用辭典》（R.W.B.）。那奇蹟般醫治的宗教要旨在於，致命邪惡的形象被轉變為恢復性救恩的形象——這是一個神聖的設立，其大膽之處激發了最高的信心。那些將蛇像視為救恩形象的人，隨著他們對蛇像的敬畏，那由蛇本身以千百種方式激發的恐懼，以及蛇咬在營中造成的致命恐懼，都隨之消失了。
如此，他以一種模糊但更引人深思的形式，領受了第二次來自天上的啟示。接下來我們將學習代贖如何以更普遍的形式——即救贖——展現出來。「上帝愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生。因為上帝差祂的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救。」如此，整個代贖工作在救贖之愛的亮光中顯現出來；——上帝以祂的愛成為最慈悲者；基督是那被賜下並自我獻上的救贖主；世界是那以最高代價被買贖的愛的對象；信徒是那為愛的福樂而被救贖的人，並在信心中獲得了不朽、蒙福生命的原則。藉著這第三次來自天上的啟示，尼哥德慕將會明白救贖的廣度：它如何源於上帝那擁抱全世界的愛；它如何擁抱所有的人，而不僅僅是猶太人，正如法利賽人的精神所可能想像的那樣。
然而，救贖不拒絕信主的列國萬民，同樣，審判也不寬恕不信的猶太人。審判不分猶太人與列國萬民，只分信者與不信者。這是他必須學習的最後一個偉大屬天真理。因此，基督來到世上，不是要定世人的罪，至少不是猶太人所期望祂會嚴厲審判列國萬民的那種意義。相反地，世人將藉著祂得救；凡真正信祂的，就不被定罪。他在基督裡領受了公義的生命，並將其融入他最深層的靈魂；因此，罪在他裡面不斷被定罪和驅逐，而他自己則在他的本質中被潔淨和救贖。但人可以拒絕相信基督；如果他這樣做，審判已經因他的不信而臨到他身上。從原則上說，他的定罪已經開始展開，因為他已將自己排除在光明、愛與和好的國度之外。他沒有相信——這意味著，以莊嚴而完全的形式來說：他已經選擇了，他已經下定決心了。但他沒有相信上帝獨生子的名，也就是說，沒有相信上帝對人類最高、最完美的啟示——沒有相信愛的最高行動——沒有相信整個世界的理想性和榮耀化，以及他自身本質的理想性的光明原則，也沒有相信上帝和人類永恆位格的表達，就是那使天地合一的位格。
因此，這種信心和這種不信，從頭到尾都具有倫理性質，決定了一個人在上帝眼中的價值。對基督的信心在審判中具有公義的價值，因為它在於降服於在審判中驗證自身的公義。另一方面，對基督的不信，是人對自己的判斷，認為他無法在基督生命中最清晰的表達和原則中，把握並接受屬天的道德體系。藉此，人拒絕了他在基督理想世界中的公民身份，並將自己判給一個完全相反、充滿定罪的體系。因此，不信具有其內在所包含並能產生的一切惡劣品質的過失。但這種可怕的決定如何在人心中形成呢？無論如何，這是持續作惡的結果。於是產生了「定罪，就是光來到世上，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗。」因此，定罪源於對光的厭惡，這與對基督的厭惡完全相同。這是一種對世界觀（Weltanschauung）理想清晰度的厭惡，對生命純粹永恆關係的理解的厭惡。現在，光是世界的這種理想性，而基督是光，因為在祂裡面，世界顯明為靈的國度。如果人沒有真正堅守黑暗，沒有在他意識中和世界中混淆世界，如果他沒有在宗教和道德的自我迷失中尋求對他邪惡行為、外在行為和內心行為的保護，這種厭惡就不可能在人心中形成。因此，這就是定罪：它已經存在；它的開端已經開始。但並非所有人都寧願選擇黑暗而非光明。關於這種對比，主最終提出了一條普遍的準則：「凡作惡的便恨光，並不來就光，恐怕他的行為受責備。但行真理的必來就光，要顯明他所行的是靠上帝而行。」行惡的人迷惑自己也迷惑他人，因此不能愛那能將他解救出來的原則，也就是光。所以當光的清晰度遇到他時，他的生命就顯露出其罪惡性，是一種生命的扭曲。因此，光懲罰了他；所以他恨惡光，選擇黑暗。但對於行真理的人來說，情況完全不同，因為真理向他最深層的靈魂顯明。他順從永恆清晰的衝動，因此不得不來到光中。他的行為是光的兒女；它們必須進入它們的元素，進入光中。善本身是永恆啟示的一部分：它是在上帝裡面完成的；因此它不能隱藏，它必須顯明。這個結尾非常適合作為耶穌送別尼哥德慕的最後幾句話。如果我們想像主在尼哥德慕離開時陪他走到門口，並在傍晚的黑暗天空下對他說了這些最後的話，我們大概會感受到其中包含著多麼引人注目、有力且勸誡的告別。尼哥德慕的夜訪顯然將他歸入那些懷著惡意，為自己的惡行尋求黑暗的人。為此，主責備了他；但祂也祝福了他正直靈魂對光的渴望，因此以充滿最明確希望和應許的話語送別了他，彷彿祂對他說：「你終究是光的兒女，必因你正直的衝動被引導進入光中。是的，你現在這微弱的信心之舉，被黑夜所隱藏，將在光中顯明，因為它是在上帝裡面完成的，當你自己有一天來到光中時，無論是在聖靈、啟示的明朗之日，還是在世界、公開的明朗之日。我們將在光中再次相遇！」
後來，當基督被釘在十字架上時，尼哥德慕帶著他的信心和信心的工作，明確地來到光中。基督的應許在那時得到了完全的實現。但在這裡，尼哥德慕離開時，將這應許作為一顆豐碩的種子帶在心中。
註釋-
1. 「施特勞斯（Strauss）將尼哥德慕的整個情景視為虛構，其起源是為了回應福音的成功僅限於下層階級的指責，這在早期基督徒的心靈中留下了刺痛。但尼安德（Neander）以其歷史和基督徒的洞察力表明，那個時代的基督徒反而以普通百姓被基督提升到如此尊貴的地位為榮。」這是托路克（Tholuck）在第124頁所言。施特勞斯（卷一，第661頁）的解釋源於他對人類，特別是基督徒貧困特質的獨特看法，並基於這樣一個假設：貧窮的原始教會無法從上層階級中贏得任何歸信者，於是創造了想像中的歸信者，儘管其原則顯然不如讓尚·保羅（Jean Paul）筆下那位貧窮的校長寫一部《克洛普施托克的彌賽亞》（Klopstock's Messiah）那樣高尚，因為他太窮買不起。唯一真正缺少提及尼哥德慕的地方是馬太福音 27:57。有人問，為何這裡沒有提及尼哥德慕是亞利馬太的約瑟的幫手？但顯而易見的是，單獨提及約瑟的原因是，是他向彼拉多求取耶穌的身體，也是他預備了墳墓來安葬。
2. 根據鮑爾（Baur）在其《約翰福音的寫作與特徵》一文中，尼哥德慕即使在信仰中也被視為不信的猶太教的代表，而另一方面，撒馬利亞婦人則被視為易於接受信仰的外邦人的代表。一個人必須讀過鮑爾的這段論述，才能確信將福音歷史的活生生現實寓言化的熱情，會導致對該歷史最不幸的扭曲。更不用說，這裡提供給我們的，只是靈性虛構的月光，而非最高理想現實的陽光；寓言家從未真正達到這些福音書記載中活潑詩意內容的純粹實現，而是用他僵硬的理性主義建構將它們完全覆蓋，其效果就像用大片單調的色塊覆蓋一幅美麗的畫作一樣。我們甚至在尼哥德慕的畫板上都看不到最簡單的普通色彩的新鮮感，只有一片骯髒的灰色。「因神蹟（σημεῖα）而有的信心，據說，就像歸於尼哥德慕的那種，與真信心之間的關係，如同外在與內在，或屬肉體與屬靈的關係；因此，當尼哥德慕，無論我們如何公正地評估他的不理解，作為以色列的教師出現時，他無法超越感官經驗達到屬靈觀念，因此缺乏對耶穌真信心的所有感受性，這不過是對依賴神蹟的信心的進一步描述。」至此，第四福音書的作者必須被允許為自己辯護。他無疑將尼哥德慕置於光明之友的行列；而我們的批評者則將他置於黑暗的一方。另一方面，那位貧窮的撒馬利亞婦人卻要代表整個外邦世界，儘管她提到「我們的祖宗雅各」；而且她還要作為不求神蹟的信仰感受性的典範，儘管她的信心完全源於主對她生命的奇妙洞察。
3. 根據伊拉斯謨（Erasmus）的先例，現代大多數神學家都將第16-21節視為耶穌與尼哥德慕對話的延續，我們應將其歸因於福音書作者本人（比較呂克 [Lücke]，卷一，第543頁；托路克 [Tholuck]，第123頁；阿達爾伯特·邁爾 [Adalb. Maier]，第302頁）。首先，支持此觀點的是，從第16節開始，對話風格完全消失了。此外，「獨生子」（μονογενής）一詞僅出現在約翰本人嚴格的論述中——例如約翰福音 1:14, 18——而非耶穌的論述中。再者，許多表達方式透露出作者後來的意識，回顧了耶穌已完成的歷史；例如過去式，其中特別是「愛」（ἠγάπησαν）和「是」（ἦν），約翰福音 3:19。但所提出的第一個理由會導致這樣的假設：約翰所傳達的對話必須經過藝術性的鋪陳，而不能融入主的解釋性論述。然而，這個假設是武斷且錯誤的，因為基督事工的特點是，生動的教導發展往往直接源於先前的對話。至於「獨生子」（μονογενής）一詞和福音書作者對敘述的潤飾，沒有理由否認使徒在回憶時可能形成了這個表達。然而，約翰將此表達視為基督當時所用，並將其融入他的神學中，這也並非不可想像。約翰福音 3:19 的經文，顯然可以最明確地歸因於後來的立場。根據福音書歷史的普遍理解，似乎在這段對話發生時，並沒有發生像基督在此所描述的、涉及定罪的決定。但是，如果我們按照我們的觀點來思考試探的歷史，並考慮到公會的一部分成員對耶穌已經公開採取了不利的態度——因為只有這種態度才能解釋尼哥德慕夜訪的原因——那麼定罪就已經開始了。光已經在世上顯現；它已經引起了決定和分離，儘管起初只是萌芽狀態。一方面，大多數猶太統治者，作為決策者被稱為「世人」（οἱ ἄνθρωποι），已經選擇了黑暗。另一方面，正直人雖然像尼哥德慕一樣膽怯，卻已開始就近光。因此，基督可以指出定罪已是既成事實。因此，某些人將此段與對話本身分開的理由，並不具決定性；然而我們，反倒有充分理由堅持這兩部分的統一性。呂克（Lücke）指出，從對話轉向約翰自身反思的任何外在標記都付之闕如；另一方面，「因為」（約翰福音 3:16）似乎最清楚地標示了對話的延續。此外，必須指出，如果對話在約翰福音 3:15 結束，其結構將是一個殘篇，並且它將在開始之處，以及宣告一個重要結論之處戛然而止。即在約翰福音 3:12 中宣告的「屬天之事」（τὰ ἐπουράνια），在約翰福音 3:13 和 14 中部分傳達；其餘部分則從約翰福音 3:16 延續至結尾。因此，這個補充完全屬於這段對話。但有一個最關鍵的情況卻完全被忽略了。在約翰福音 3:15 中，沒有特別提及尼哥德慕——沒有告別；一切都是泛指的。另一方面，約翰福音 3:20 和 21 包含一個最感人的告別，清楚地標示了這個人與耶穌的關係，正如我們前面已經指出的；因為耶穌以溫和的責備，指責他夜間前來，並邀請他將來在光天化日之下就近祂。