(約翰福音 4:43-44；路加福音 4:14-30；馬太福音 4:12-13；馬可福音 1:14；馬太福音 13:53-58；馬可福音 6:1-6)
加利利地得名於巴勒斯坦北部邊界拿弗他利支派的一個地區，該地區很早以前就以此為名。加利利全地得名於後來區分為上加利利和下加利利的那個地區，這一點對於本節以及福音書中的其他經文都非常重要。可能在猶太人眼中，最初的加利利被特別稱為加利利；按照以色列人的表達方式，人們可以從下加利利前往
^ 參閱約書亞記 20:7，21:32。גליל（Galil）最初指圓圈，因此引申為邊界、一個國家的周邊地區。因此，在約書亞記 13:2 和約珥書 3:4 中，提到了非利士人的「邊界」或「沿海地區」（גלילות）。在約書亞記 20:11 中，我們讀到約旦河的「邊界」——加利利（Geliloth）。但更確切地說，拿弗他利山區周圍的地區似乎被稱為加利利。這個加利利更明確地被描述為「外邦人的加利利」（以賽亞書 9:1），因為那裡可能猶太城鎮和外邦城鎮在一個地理上統一的地區中並存。人們可以從下加利利前往加利利（指上加利利或核心加利利），就像一個人可以從日內瓦去瑞士，或從柏林去普魯士一樣。
根據約瑟夫（Josephus）的記載，下加利利與上加利利之間有一條從提比哩亞（Tiberias）到西布倫（Zabulon）的邊界線。根據這條邊界線的方向，拿撒勒（Nazareth）屬於下加利利省，而羅賓遜（Robinson）指定為新約迦拿（Kana el Jelil）的迦拿（Cana）則很可能屬於上加利利省。最確定的是，迦百農（Capernaum）位於上加利利的境內。
從以上所述，可以解釋馬太福音為何記載耶穌「離開拿撒勒，往迦百農去，就住在那裡」，並且應驗了以賽亞書中關於彌賽亞造訪「外邦人的加利利」的預言。
同樣地，約翰福音中的一個難題也可以解決，當他寫道，耶穌在敘加（Sychar）住了兩天之後，「就離開那裡，往加利利去」——往加利利去，因為祂自己曾作見證說：「先知在自己的家鄉是沒有人尊敬的。」然而，儘管福音書作者緊接著這些話，卻又指出耶穌受到加利利人的熱烈歡迎。
^ 「『外邦人的加利利』通常是指該地的北部，即上加利利。」——福比格（Forbiger），《古代地理手冊》（Handbuch der Alten Geographie）第二卷，第689頁。
2 《猶太戰記》（De Bello Judaico）第三卷，第三章，第一節。
^ 在約翰福音的釋經中，人們一直在尋找加利利的迦拿的對應地點；參閱呂克（Lücke）的《註釋》（Commentar）第一卷，第468頁。由於傳統上被指認為加利利迦拿的卡弗肯納（Kefr Kenna）位於南部地區，因此它可能屬於下加利利省。根據我們的假設，上加利利被特別稱為加利利，這可能形成了對應，特別是考慮到這兩個地方相距不遠。這個名稱可能被用來區分它與亞設支派的迦拿；因為它也屬於政治上劃定的上加利利，儘管它不位於最初的加利利地區範圍內。
* 這樣就解決了一個難題，布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）在他的《福音書歷史批判》（Kritik der Evangelischen Geschichte）第一卷，第23頁中，曾以自鳴得意的冗長方式提出，他認為福音書作者不知道拿撒勒是加利利的一個城市。我們之前已經看到，針對上述批評者，一個人如何可以從曠野進入曠野：我們在這裡看到，一個人如何可能從加利利去加利利。路加福音 4:31 的表達：「他從拿撒勒下到迦百農，就是加利利的一座城」，也應以同樣的方式解釋。
耶穌從撒馬利亞轉回拿撒勒，祂慣常的住處，祂的母親和親屬仍住在那裡。但祂在這裡，從一開始就沒有受到非常愉快的接待，對祂人格的短暫欽佩（馬太福音 13:54）很快就被明確的厭惡所取代。他們拒絕了祂，耶穌於是說出這些話，這些話已成為一句永恆的諺語：「先知在自己家鄉是沒有人悅納的。」（路加福音 4:24）。
福音書作者約翰，根據他著作的計劃，可能沒有敘述這件事；然而他略微暗示了這件事，因為他用自己的話語說明了耶穌為何沒有住在拿撒勒，而是去了真正的加利利（舊加利利）。
馬太福音起初也只提到（4:12-13）耶穌離開拿撒勒，定居迦百農這件事。但後來他回溯到導致主改變住處的事件。這與我們在路加福音中更早讀到的事件是同一件事，這一點毫無疑問。馬太福音是因其獨特的編排才如此晚才提及此事。他並沒有建立任何事件的聯繫，迫使我們將他的敘述視為指涉一個較晚的時期。
馬可福音沒有提到住處的改變；但他也在事件的組合中敘述了馬太福音（6:1）所記載的同一事件，這確實應被視為一種不確定的聯繫。
然而，除了我們在所有符類福音書中都發現的、已經提及的不準確之處——即耶穌從曠野返回與祂後來從猶太返回沒有明確區分開來——福音書作者路加給出了這段歷史正確的年代順序。路加顯然關注的是後一次返回。根據馬太福音和馬可福音（馬太福音 4:12；馬可福音 1:14），這次返回是由於約翰被投入監獄所致；而根據約翰福音，還有一個額外的原因，就是耶穌無法在猶太地不間斷地開展祂的工作。
符類福音作者不可能指的是耶穌從曠野返回，這一點從約翰當時尚未被投入監獄的情況可以清楚看出。但他們也可能不是指耶穌第二次從耶路撒冷返回，約翰福音 6:1 預設了這次返回；因為這一次祂很快就渡過加利利海，靠近東岸，而前一次，根據前三位福音書作者的記載，祂在西岸停留了較長時間。約翰也大約在這個時候已經被處決。因此，符類福音作者所記載的返回，與約翰福音第四章所記載的是同一次。
在前往拿撒勒的路上，耶穌在下加利利各地的會堂裡到處教導，祂的名聲總是走在祂前面（路加福音 4:14-15）。祂帶著已經跟隨祂的門徒，進入了自己的家鄉。馬可告訴我們，祂在這裡按手在幾個病人身上，醫治了他們。但馬可立刻指出，祂鄉親們的不信不斷地抵消和壓抑了祂靈裡的喜樂，以至於根據祂神聖生命的真理和細膩，祂無法在這個屬靈領域行許多神蹟。因此，祂的靈已經因他們的遲鈍而感到困擾，在接下來的安息日，祂進入了他們的會堂。^ 在這裡，祂發表了一篇講道。根據古代會堂的習俗，受信任的人，即使不是拉比，也可以在會堂裡講道。他們在讀上帝的話語時站立。會堂的僕人會遞上書卷，然後讀者在讀完一段經文後，會發表一篇講道。先知書中的一段經文會與摩西五經中的一段經文結合起來。^ 因此，耶穌站起來，按照會堂禮儀，讀那按次序的先知書經文。這恰好是以賽亞書；而這個安息日，祂打開書卷時發現的經文，正是以賽亞書 61:1 關於彌賽亞受聖靈膏抹的非凡預言。因此，根據會堂的規定，祂必須讀這些話語，而祂若規避這些規定，肯定無法讀出這些話語，因為這會引起那些已經輕視祂的老熟人的不悅^——「主的靈在我身上，因為祂膏抹了我（並正式任命了我）。祂差遣我傳福音給貧窮的人，醫治傷心的人——宣告被擄的得釋放，瞎眼的得看見；叫那受壓制的得自由——宣告主悅納的（美好的、偉大的禧年）恩年。」^
^ [名聲，以及一切依賴人際傳播的事物，會隨著人口密度而變化。約瑟夫（Josephus）對加利利的描述（《猶太戰記》卷三，第三章）給人一種肥沃、豐饒、人口稠密的土地的印象。「城市，」他說，「彼此相鄰，遍布全地的眾多村莊人口如此稠密，以至於最小的村莊也有超過一萬五千居民。」萊特富特（Lightfoot）在《希伯來文註釋》（Hor. Heb. Matt. iv. 23）中對城市和村莊的區分本身很有趣，讓我們得以一窺猶太人的文明，並且與本節相關，也很有用。「什麼是大城市？就是有十個閒人居住的城市。如果人數少於此，那麼它就是一個村莊。」——編者註]
^ 奧爾豪森（Olshausen）說：「『照他素常的規矩』並不指更早的時候。」為什麼不呢？因為耶穌已經從事公開事奉半年多了。的確，為什麼這個詞語不應該指耶穌從小就習慣的簡單的安息日聚會呢？布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）（卷一，第255頁）認為路加的敘述旨在講述耶穌的首次公開露面，以便從「照他素常的規矩」這個詞語中引出矛盾。
^ 奧爾豪森，《註釋》卷二，第148頁。[萊特富特（Lightfoot）在《希伯來文註釋》（Hor. Hebr. on Matt. iv. 23）中對會堂的習俗有非常詳盡的闡述。他最後說：「基督身為木匠的兒子，又沒有受過學術教育，會堂的管理者憑什麼允許他講道呢？是否允許任何不識字的人或工匠，如果他有信心，就可以在會堂裡講道呢？絕非如此。但有兩件事讓基督得以進入——他行神蹟的名聲，以及他自稱是一個宗教教派的領袖。」萊特富特在路加福音 4:16 處也應被查閱，他在那裡闡明了讀者站立的姿勢所表達的對律法的敬意。——編者註]
2 這與奧爾豪森（Olshausen）的評論相反：他認為耶穌在尋找這段經文時是受聖靈引導的，並且偏離了會堂的常規。[但萊特富特（Lightfoot）指出，雖然在誦讀律法時不允許偏離既定規矩，但從先知書中選取經文是被允許的。——編者註]
^ 詞語 iccaetGdoct roOr (rvi/TSTpi/Li/xiuov; tyiv x,x.phia.v 在許多手稿和譯本中缺失；[並被提申多夫（Tischendorf）和阿爾福德（Alford）省略。]
* 福音書作者根據七十士譯本自由引用了這段經文——我們已根據布賴廷格（Breitinger）的七十士譯本版本修改了常見的標點符號。福音書作者從以賽亞書 58:6 引入了 a.'Koa- Tii'Keci ndpxvufiivovg hv d^itrei 這些詞；對於 x.x'Aiaxi，他選用了更具深意的詞 x,YipiiS,xi。關於這種引用方式的關係，在莊嚴地宣讀了這些話之後，祂不僅是從書卷上讀出，更是從祂內心深處發出，祂便把書卷捲起來，交給侍役，然後坐下。祂所說所做的一切，都給在場的人心中留下如此深刻的印象，以至於會堂裡所有人的目光都定睛在祂身上。祂便開始向他們講述這好消息。祂說：「今天這經文已經應驗在你們耳中了。」祂的憐憫隨著聖經的聖言和祂的闡釋流向他們，因為在祂看來，他們正是那些貧窮的、瞎眼的、被捆綁的、受壓制的，而祂正是為這些人被差遣而來。有一段時間，他們的冰冷的心似乎要被融化了。他們開始見證祂聖靈的能力，並驚訝於從祂口中流出的恩言。
然而，那些掌控他們的卑劣情緒很快就對這有益的印象產生了反作用，並將其摧毀。屬世之人在其麻木遲鈍的狀態中，無意識的自我輕蔑，使他不容易產生喜樂的信念，相信在他身邊，從他自己的圈子和現有境況的貧乏材料中，更高層次的生命可能會迸發出來，甚至一位天上的使者會降臨。因此，他傾向於用卑微、平凡的事物來貶低這種最高層次的經歷，否認先知，儘管他感受到先知的屬靈能力，因為先知以農夫的形像出現，他對先知屬靈生命的歸因，就如同對他自己一樣少。拿撒勒的居民屈服於這種試探。他們改變了感受的第一個跡象，是他們開始將祂那獨特而湧流的屬靈生命，視為奇異、牽強附會的學術知識，以及獲得行神蹟資格的入門。他們問：「這人從哪裡得來這一切呢？所賜給祂的是什麼智慧（什麼學派）呢？」至於默示的教義，請參閱奧爾豪森（Olshausen）對此段經文的論述。[奧爾豪森（Olshausen）沒有根據這些引文來說，受默示的作者「混淆了經文並誤解了詞語」。最多，這些引文表明他們是從七十士譯本引用，並自由地融合了相似的經文，以帶出新的意義，這當然與最嚴格的默示理論是一致的。如果新約作者沒有意識到他們任務的神聖性和他們引導的無誤性，他們在處理舊約時可能會表現得更為謹慎。——編者註]「祂手裡所行的這些大能的事是從哪裡來的呢？這不是那木匠，約瑟的兒子嗎？」他們會接著說：「我們很清楚祂母親的名字，」他們會開玩笑地問：「她不是叫馬利亞嗎？」然後他們會用手指數算祂的弟兄——雅各、約西、西門、猶大；甚至祂的姊妹他們也沒漏掉。他們就這樣因祂跌倒了；也就是說，他們因祂的出身而絆倒，這對他們是致命的。
耶穌一注意到這種變化，就對他們說：「你們必向我說這俗語：『醫生，你醫治自己吧！』」祂解釋了祂的意思。他們起初似乎渴望看到像普遍流傳的報導那樣，祂在迦百農所行的事；他們似乎期望祂會在自己的家鄉展現祂所有的醫治能力，藉著醫治祂的同鄉來醫治自己，以促使他們更明確地向祂致敬；事實上，如果祂期望他們將祂視為民族的救主，祂首先應該擺脫祂自己家庭關係的卑微。^ 但祂向他們清楚說明了阻礙祂在那裡行神蹟的障礙；那就是一個先知在自己的家鄉、親屬中和自己家裡是不受尊重的悲哀事實（馬可福音 6:4）。然後祂藉著舊約中的偉大例子來證明祂的保留是正當的。第一個例子是：在以利亞（Elias）時代的大饑荒期間，天閉塞了三年零六個月，以色列中有許多寡婦；^ 但以利亞卻沒有被差遣到她們中的任何一人，而是
^ 參見奧爾豪森（Olshausen），卷二，第155頁。
在雅各書 5:17 中，時間也記載為三年零六個月。相反地，在列王紀上 18:1 中，所定的時間只到第三年。奧爾斯豪森（Olshausen）評論道（第 156 頁），如果時間不是從雨水停止算起，而是從以利亞逃亡算起，那麼這個難題就解決了，正如本森（Benson）所提出的（比較德•維特（De Wette）在第 36 頁的相反說法）。情況似乎可以這樣解釋：如果猶太人根據他們國家的情況來計算乾旱在饑荒開始之前持續了多久（饑荒不會立即隨乾旱而來），他們可能需要將饑荒的時間再加一年，以確定乾旱的時間。但以利亞似乎是在饑荒開始時去了基立溪（列王紀上 17:3），而第 18 章的日期似乎是指饑荒開始的象徵性時刻。不是去見保護者，而是去見一個外邦人，就是撒勒法的西頓婦人。第二個例子是敘利亞將軍乃縵的神蹟醫治。先知以利沙時代，以色列確實有許多長大痲瘋的，但除了敘利亞人乃縵之外，沒有一個被先知醫治。如此看來，猶太人早在古代就已經拒絕了他們的先知本會帶給他們的救恩，而將其留給了外邦人。拿撒勒人必定感受到了這些例子的力量。但他們似乎認為，祂將他們比作那些麻木不仁和被忽視的人，甚至比作昔日猶太人中的拜偶像者，並且祂將自己與那些偉大的先知相比，這是不可容忍的。他們也因祂引用舊約中那些似乎對外邦人非常有利的歷史而感到冒犯。因此，他們任憑怒氣爆發，而他們自己卻沒有察覺到，這怒氣最徹底地證實了祂所表達的判斷。在狂怒之下，他們將祂逐出會堂，這相當於逐出教會；他們將祂推出城外，這相當於被宣告為不法之徒，剝奪了公民權利。他們甚至想奪去祂的性命，為此將祂帶到懸崖邊的一處高地，企圖將祂推下。但在關鍵時刻，主展現了祂個人威嚴的作為，這在危險情況下不止一次地使祂的敵人癱瘓，並保全了祂自己的性命。祂從那些將祂匆匆帶到那裡的人中間退去——如此突然，如此安靜，卻又如此莊嚴，以至於他們因敬畏而情不自禁地為祂讓開了一條路。因此，祂自由地從他們中間走過。祂離開了祂美麗的
^ 參見哈澤（Hase），《耶穌生平》（das Leben Jesu），第 117 頁。施特勞斯（Strauss）對此的評論無關緊要，卷一，第 478 頁。此事件有幾個微弱的類比；例如，馬略（Marius）與那位本應殺死他的士兵的著名故事等。[羅賓遜（Robinson）（卷二，第 335 頁）說：「這裡沒有暗示祂的逃脫是藉助任何神蹟力量。」阿爾福德（Alford）則相反地說：「我們的主從他們中間走過顯然是神蹟。」埃利科特（Ellicott）傾向於相同的觀點（《歷史講義》（Hist. Lec.）第 160 頁，註）。毫無疑問，祂的逃脫是因為祂是神聖的人；然而，似乎沒有必要在此例中將祂歸因於行使一種純粹神聖的力量，這種力量在人類中並不常用，而只是更高層次地運用一種自然的、人類的力量。這完全可以想像，也符合祂生命中的其他例子，即祂藉著祂莊嚴的舉止，將敵人擋在外面，直到祂脫離他們的掌控。當然，我們並非被要求相信祂當時變得隱形了。——編者註]家園，如同一個被放逐者。從那高處，祂曾多次俯瞰祂豐饒的產業——朝向宏偉的耶斯列平原；朝向「他泊山的圓頂」，以及撒馬利亞對面的群山——迦密山長長的線條；朝向地中海，首先是在迦密山左側遙遠的南方可見，然後被那座山脈阻斷，又在其右側再次出現；朝向美麗的北方平原和加利利北部的群山，其中撒弗德山（Safed）高聳於所有山脈之上，那裡可見「一座建在山上的城」；再往右邊，是「一片丘陵和山脈的海洋」，背後是加利利海以外更高的山脈，東北方則是雄偉的黑門山，戴著冰雪的冠冕。祂現在被逐出了這個祂童年的聖所。
因此，拿撒勒的居民開始拒絕耶穌，這後來幾乎成了普遍現象；因為猶太地，甚至更廣泛的整個世界，都是這位先知的家鄉，是祂的拿撒勒，卻在祂貧乏的人性顯現中不認祂。祂現在被祂同胞的禁令與祂高貴母親的聖潔家園隔開，而在祂的公職生涯中，祂總是那麼樂意回到那裡。這可能導致祂的親屬後來離開拿撒勒。但拿撒勒人的不悅並不能阻止加利利人以極大的喜樂接待祂；因為祂的百姓以熱情的歡迎來迎接祂的美好節期尚未結束。
註釋。
1. 尼安德（Neander）和馮•阿蒙（Von Aramon）都將耶穌被逐出拿撒勒的事件置於祂被撒馬利亞人接待之後。
但馮•阿蒙（Von Amnion）的巧妙假設，即「撒馬利亞人對耶穌的熱情接待，極大地促成了祂在拿撒勒受到不友善的接待」，缺乏證據。
祂以莊嚴的舉止將敵人擋在外面，直到祂脫離他們的掌控。當然，我們並非被要求相信祂當時變得隱形了。——編者註]
1 參見羅賓遜（Robinson）《聖經研究》（Biblical Researches）卷二第336頁中對拿撒勒山頂美景的描述。[威爾遜博士（Dr Wilson）在其《聖經之地》（Lands of the Bible）中有更詳盡的描述；雷南（Renan）在《耶穌傳》（Vie de Jesus）第25-28頁中也有極其雄辯的描述。——編者註] 2. 藉由上述對「加利利」這個名稱的省份意義與政治地理意義的區分，可以消除解經家在約翰福音 4:44 中遇到的困難。這位福音書作者，以及馬太（馬太福音 4:12），在強烈的省份表達方式影響下，預設了耶穌的家鄉地區與加利利之間的對比，並根據這種對比形成了他在第44節中的措辭。這樣一來，所有解釋該段經文的巧妙嘗試都迎刃而解了。參見呂克（Lücke）的《註釋》（Commentar）卷一第613頁。耶穌所說的「先知在自己的家鄉沒有人尊敬他」的「自己的家鄉」不可能是指猶太地，儘管祂出生在伯利恆，這一點是顯而易見的（除了祂在猶太地受到歡迎之外），從耶穌這句話所依據的事實關係來看也是如此。這並不是因為先知出生在某個地方，而是因為他在那裡長大，所以他的同鄉習慣於將他視為與自己平等的人，因此他對他們來說變得無足輕重。此外，猶太人對耶穌出生在伯利恆的事知之甚少。托路克（Tholuck）將這個困難解釋為將 γὰρ 視為對後續子句的解釋，並將其翻譯為「即」。J. Chr. 霍夫曼（Hofmann）以一種特殊的方式解釋了 γὰρ（《預言與應驗》[Weissagung und Erfüllung]，第88頁）。他認為，由於公會對施洗約翰和耶穌懷有同樣的怨恨，視他們為一體，基督因此暫時避免引人注目和人群；因此，祂最好回到自己的家鄉，因為一個蒙上帝呼召去執行偉大使命的人，在他的家鄉最不受重視。但是，如果這個動機能夠促使基督前往加利利，那麼祂的計劃，正如經文直接顯示的，將會完全失敗。
3. 羅賓遜說：「拿撒勒城坐落在一個狹窄的長方形盆地西側，盆地從西南偏南延伸到東北偏北，長約二十分鐘，寬約八到十分鐘。」（《聖經研究》卷二第333頁）。霍夫曼（Hofmann）評論道（《預言與應驗》[Weissagung und Erfüllung] 卷二第65頁），根據以賽亞書 14:19 和 60:21，希伯來文詞根 נֵצֶר 的基本含義似乎是「嫩枝」或「樹苗」，並由此推斷：「既然拿撒勒坐落在一個被群山環繞的盆地中，等等，它可能因此得名，因為它就像一棵樹苗被種在一個坑裡。」亨斯滕伯格（Hengstenberg）在他的《基督論》（Christology）中表達了這樣的觀點：拿撒勒這個名字標誌著它是一棵弱小的樹苗，與雄偉的樹木形成對比。「給這個地方起這個名字有更大的誘因，因為這個象徵就在附近。拿撒勒的石灰岩山丘覆蓋著低矮的灌木叢（參見伯克哈特[Burckhardt]的《遊記》[Travels] 卷二第583頁）。因此，這個名字可能意味著『灌木叢之地』或『灌木』。然而，另一方面，舒伯特（Schubert）對拿撒勒山谷植被的描述（卷三第170頁）似乎與此相矛盾。至於他們打算將耶穌推下去的地點，羅賓遜評論道：『我們從修道院（據說那裡是聖母居住的地方）前往小馬龍派教堂。它位於城鎮的西南角，在一座山崖下，山崖在這裡斷裂成一道四十或五十英尺高的垂直石壁。我們注意到村莊周圍的西山還有幾處類似的懸崖。其中一處，也許是馬龍派教堂旁邊的那處，很可能就是猶太人帶耶穌去將祂推下懸崖的地方……修道士們選擇了所謂的「推下山崖」作為這個事件的發生地；那是一處俯瞰以斯德拉倫平原的懸崖，位於拿撒勒東南偏南約兩英里處。在所有附著在聖地上的傳說中，我不知道有哪個比這個更笨拙的了，它預設在一次民眾的瞬間騷亂中，他們竟然有耐心將受害者帶到一小時路程之外，去做一件在附近同樣容易做到的事情。』」（《聖經研究》卷二第335頁）。但不可否認的是，福音書作者的文本允許我們推斷城市與「山崖邊」（ὀφρύς）之間存在一段距離。「他們把祂推出城外」，經文說，並帶祂或趕祂到……等等。那麼問題是，我們應該讀作 ἕως ὀφρύος 還是 ἕως τῆς ὀφρύος 呢？手稿在此處有所不同。拉赫曼（Lachmann）讀作 ἕως τῆς。如果按此明確的意義，在拿撒勒尋找某個顯著的山頂，那麼城鎮附近一個看似與許多其他懸崖無異的峭壁就不夠了。那麼可以問，拿撒勒谷是否被視為屬於建城的那座山，以致於指的是整個山脈，還是我們應該將 ἐφ' οὗ 翻譯為「在其上」，從而指的是俯瞰城市的那個特定山丘。如果我們贊同第一種假設，那麼那個俯瞰耶斯列平原的峭壁就屬於拿撒勒山脈。羅賓遜（Robinson）指出，這個傳說作為歷史傳統而言，年代較晚且毫無價值。另一個問題是，它是否作為一種假說而形成，並應當再次加以考慮。他們打算實施的「推下山崖」，同時也象徵著將他逐出他們的境界。既然祂是從撒馬利亞來到那裡，如果拿撒勒人將祂帶往傳說中那塊岩石的方向，就等於指明祂來時的路。根據 K. 馮•勞默（K. von Raumer）的說法（《巴勒斯坦》，第 134 頁），傳說中的那個峭壁，到第一個岩架有 80 英尺，到底部則有 300 英尺。