耶穌在抹大拉遭受公開攻擊，並渡海返回戈蘭高地。在伯賽大醫治瞎子。彼得的認信，以及彼得畏懼十架。
(馬太福音 16章；馬可福音 8:11-9:1；路加福音 9:18-27)
耶穌小心翼翼地在海的西岸登陸，卻未能確保祂在加利利的跟隨者中安全返家。祂剛一抵達，就遇到了一大群反對者，他們要求祂顯出彌賽亞所應有的從天上來的神蹟，以此阻礙祂的道路。當猶太人最初要求祂「一個神蹟」來證明祂的使命時，這要求是以籠統的形式提出的，沒有更明確的說明（約翰福音 2:18）。但第二次提出的同類要求，其特徵顯然是首次要求從天上來的神蹟（約翰福音 6:30）。在祂警告對手不可褻瀆聖靈之後，又提出了另一種更具體的要求（馬太福音 12:32）。因此，我們面前的這是第三次提出這種具體要求。以色列人發現某些預言經文，1 預示著宇宙狀況將發生變化，
1 但以理書 7:13；約珥書 3:3。施蒂爾（Stier，ii. 297）認為這些經文並未提及天上任何彌賽亞的神蹟。但從上下文來看，顯然別無他意。但這僅是基督工作完成的結果。* 他們按字面理解這些經文，期望彌賽亞顯現時，會在天穹或地上空中的某個高度發出祂來臨的信號。現在，耶穌已經清楚地讓人們明白祂就是彌賽亞，即使祂沒有明確說出來。因此，他們要求祂顯出從天上來的神蹟作為祂的印證。正如一個受懷疑的人，在一個國家的不同地方可能被連續六次要求出示護照一樣；耶穌的對手們，基於他們的迷信觀點，也可能一次又一次地要求祂以從天上來的神蹟形式出示憑據。這種要求同時也總是對耶穌的一種試探：試探祂要麼明確宣告祂仍然是彌賽亞，即使祂沒有給他們這個神蹟；要麼說出一些話，讓祂的對手能夠據此推斷出，祂畢竟沒有聲稱自己是彌賽亞。因此，福音書作者們有理由指出，他們提出這個要求是為了試探祂。
馬可福音告訴我們，當那些反對者再次提出這個要求時，耶穌心裡深深地嘆息。祂明白這個場合的關鍵意義。祂不能再留在加利利了。加利利正在棄絕祂。
我們應當反思這個事實的意義：法利賽人已經能夠與他們的對手撒都該人（在加利利，撒都該人尤其以宮廷黨，即希律黨人為代表，馬可福音 5:15）聯合起來，共同仇恨耶穌；而且這股聯合的敵對勢力，在祂一登陸後，就準備好公開地以一個斷然的要求來面對祂，這個要求將決定祂在百姓眼中的地位；——這一切看起來就像是在那個地方設立了針對祂的監視。
然而，我們很難想像，耶穌那深深的嘆息僅僅是出於對外在環境的悲傷，即祂所愛的加利利現在正被那些國家的統治者從祂身邊奪走。相反，在這次外在事件中，祂看到了這些人內在、虛偽的硬心，他們以此催逼祂求從天上來的神蹟——那至高至榮的顯現，當祂來審判世界時的神蹟——而他們除了毀滅祂之外別無他圖。儘管如此，這種惡毒的驚人一貫性，即使在祂事奉的危機中，也無法使祂困惑。祂感受到了這些人可怕盲目的全部悲慘，並立刻迅速地描繪了這一切。「到了晚上，你們說：『天發紅，必是晴天。』到了早晨，你們說：『天發紅，又發黑，今日必有風雨。』你們這些假冒為善的人哪！你們知道分辨天上的氣色，倒不能分辨這時候的神蹟嗎？」他們自以為能夠解釋真天象的徵兆，因此是先知；因為他們熟練於解釋外在天象的徵兆，因此是熟練的氣象預言者。然而，他們卻不認識真天象的徵兆，因為他們不知道如何解釋他們自己身處其中的人際關係中時代變化的徵兆。在舊約時代的黃昏，天空中因基督的顯現而妝點著美麗的晚霞；但這些氣象預言者卻毫無察覺；沒有一個人喊出：「晴天！」在新約時代的黎明，天空開始低垂地發紅：然而這些氣象預言者卻沒有預感到那臨近他們的巨大審判風暴。這就好像主會說：「哦，你們和一個從天上來的神蹟！」他們一再要求祂顯出從天上來的神蹟，祂也以同樣的明確性再次向他們保證，他們是一個邪惡淫亂的世代——一個墮入積極的背道異教的世代；並且只會給他們一個適合異教徒的神蹟，就是先知約拿的神蹟。如果他們曾稍加思索約拿從深海中蒙拯救的奧秘記號，他們就會領悟到一位受苦的彌賽亞，而這正是他們目前完全缺乏的。
宣告之後，耶穌立刻轉身離開他們，與門徒再次渡回東岸。祂覺得現在是時候了，在那片地區所提供的安全隱蔽處，祂不僅要預備自己，也要預備祂更親近的門徒，迎接祂的死期。
這次航程具有非凡的莊嚴意義：這是一次駛向流放和被逐出教會的旅程。1 門徒們也無法不感受到這一點。我們可以想像，他們帶著憂傷的眼神，在這新時代陰沉的晨空下，烏雲密布的紅色預示著風暴，駛過他們家鄉迦百農，回望那座城鎮，此時那城鎮在他們眼中似乎漸漸消失在遠方，彷彿對他們而言已完全失去。然而，他們勇敢地堅守著：他們捨棄一切，跟從了祂。
當他們靠近對岸時，基督突然向他們發出嚴肅的警告：「你們要謹慎，防備法利賽人和撒都該人的酵」，或是「希律的酵！」
這句話讓我們得以一窺祂靈魂深處。當以色列子民出埃及時，他們必須除去並留下所有的酵，並用無酵餅來慶祝他們的離開。凡保留並吃有酵餅的人，必從他百姓中剪除（出埃及記 12:15-17）。從這個角度看，酵象徵著污染和壓倒性敗壞的原則；而這禁令是一個象徵性的宣告，表明猶太人不可將埃及的敗壞帶到迦南（參哥林多前書 5:）。2 毫無疑問，耶穌的話是指這禁令。祂渡海的旅程對祂而言，如同「出埃及」的旅程；祂感到自己與法利賽人和撒都該人的異教主義完全分離。祂心中有一種感覺，真正的、偉大的逾越節，也就是祂受死的時候，正在臨近。但同時，祂也因門徒們無意識地仍帶著法利賽人和撒都該人情感的酵而深感悲傷，尤其是在猶大的心中。
1 馮•阿蒙（Von Ammon，卷二，第285頁）認為「經濟上的原因——捕魚或貿易——使得這次航行成為必要」的可能性很大。
2 參施蒂爾（Stier），卷二，第301頁。
卷三，第3頁。特別是在猶大的心中。祂清楚地看到，他們尚未完全脫離敵人的污染性敗壞，他們的千禧年主義和他們的偽善；因此祂發出警告。但門徒們不明白這奧秘的話。他們彼此商議：「祂是什麼意思？」起初他們以為這話是按字面意思理解；他們的夫子禁止他們從此以後向屬於法利賽人和撒都該人黨派的人買餅，因為祂打算斷絕與他們的一切交誼，將他們逐出教會。但接下來，這個想法引導他們走向對未來的焦慮，進入一種更純粹地關注外在事務的思考。他們的航程開始得非常突然；而且，他們當時非常興奮；因此他們忘記了準備新的餅。現在「酵」這個詞在他們中間出現了，現在他們開始談論買餅，他們才想到他們只剩下一個餅。他們開始認為耶穌在警告中暗示了這一點，祂是在告誡他們不夠深謀遠慮。當耶穌得知他們對祂所說的偉大而深刻的話作出了這種最可憐的解釋時，祂或許（毫無疑問常常如此）在門徒們這種可悲的解釋中，預見並為祂的話語在未來時代將面臨的可悲解釋而嘆息。「你們這小信的人哪」（祂這樣責備他們），「為什麼因沒有帶餅來而憂愁呢？你們還不省察，還不明白嗎？」馬可福音的記載補充說：「你們有心，卻不明白嗎？有眼睛，卻看不見嗎？有耳朵，卻聽不見嗎？你們沒有記憶嗎？」然後祂就他們親身參與的兩次神蹟性供食，對他們進行了一次正規的問答。他們很能回答祂的問題，在這兩次事件中，第一次剩下多少碎屑，第二次剩下多少。於是祂清楚地告訴他們，祂所說的不是餅；這樣他們就得出結論，祂是警告他們防備法利賽人和撒都該人的教訓，防備他們敗壞的錯誤和原則所帶來的污染性酵。他們在陸上的路線是向西，沿著約旦河左岸，向北朝山區前進。在伯賽大—猶利亞（Bethsaida Julias）*，有人將一個盲人帶到主面前，祈求祂醫治他。耶穌拉著盲人的手，領他出城。在這裡，祂吐唾沫在盲人的眼睛上，並按手在他身上；然後問他是否看見什麼。盲人說，他看見人影模糊不清地移動，可以比作樹木。從這個情況我們可以推斷他並非生來就瞎。他記得他曾經看過的人和樹。2 於是耶穌再次按手在病人的眼睛上；至此，醫治便告完成：這個病人又能清楚地辨別所有物體了。
從這最後的觀察，我們可以推斷，當時有一群人站在遠處，是基督指示他們留在後面，而祂自己則與盲人一同前行。然而，基督並未返回城中；祂也吩咐那視力恢復的人不要回到那裡，也不要將他復原的事告訴任何當地人。那麼，我們可以推測，那人的家應該在猶利亞（Julias）以北的某處；當他在城裡向耶穌求助時，主就如同一位仁慈而神秘的嚮導，也是一位樂於助人的朋友，牽著他的手，陪他走一段回家的路，並在路上宣告祂關於醫治他的意圖。
耶穌在這一帶曾兩次以這種方式施行神蹟醫治。那耳聾舌結的人（馬可福音 7:32 等），祂也像對待這個人一樣，領他到一旁；同樣地，祂也用唾沫作為媒介。祂以這兩種方式平息了祂的神蹟可能引起的強烈興奮，因為當時祂比任何時候都更需要避開公眾
1 關於東北部的伯賽大（Bethsaida）與海西部的伯賽大之間的區別，請參閱埃布拉德（Ebrard）。
2 [但天生失明的人能比區分人與樹木獲得更精確的知識。即使假設在我們主的日子沒有專門教導盲人，每個盲人也應該對人與樹木這些常見且易於觸摸的物體有相當準確的概念。——編者註] 注意，而且在一個祂尋求隱退的地方，以便與門徒就某些問題達成清晰的理解。在每個案例中，使用醫治媒介都減輕了神蹟的驚人性質，正如將醫治行為從眾人視線中移開的預防措施一樣。1
他們現在前往該撒利亞腓立比（Cesarea Philippi）附近，可能避開了城市本身，只經過其郊區或附近的城鎮（馬可福音 8:27）。這個地方靠近約旦河的源頭：它最初被稱為帕尼亞斯（Paneas）；但當分封王腓力擴建它時，便從那位君王那裡得到了它的名字。2 當他們來到屬於這座城的地區（τὰς κώμας），耶穌向祂的門徒提出一個問題：「人子，人說我是誰？」也就是說，他們將何種歷史和神權意義歸於祂，這位從其理想意義來看，已充分證明自己是新人類或第二個人的人？他們誠實地告訴祂：「有人說是施洗約翰」（也就是從死裡復活的約翰）；「有人說是以利亞；又有人說是耶利米，或是先知裡的一位。」根據門徒的這份報告，人們對耶穌公開表達的判斷，現在不如祂傳道初期那樣有利。在此之前，我們在福音書歷史中曾多次聽到熱情的呼聲，稱耶穌為大衛的子孫，意即要稱頌祂為彌賽亞。然而，我們也看到祭司集團如何熱切而狡猾地
1 關於此案例中醫治的漸進性，我們既不傾向於像奧爾斯豪森（Olshausen）那樣，解釋為主旨在防止突然的光線對病患的眼睛造成疼痛，也不傾向於像埃布拉德（Ebrard）（第339頁）那樣，將其歸因於那人信心軟弱。[但如果神蹟是漸進地施行，僅是為了對旁觀者產生效果，那麼更可能的是，所預期的效果是讓門徒明白主的工作常常是漸進的嗎？這個教訓至少在他們自己啟蒙的現階段是恰當的，當時他們被帶到一旁，正是為了學習他們自己目前只看到人如同樹木行走，並且需要更多的啟迪，特別是關於他們主的位格和未來。——編者註]
2 [羅賓遜（Robinson）在第三卷第406頁等處詳細描述了帕尼亞斯（Paneas）或巴尼亞斯（Banias）。約瑟夫斯（Josephus）在《猶太古史》（Antiq. xviii. 2, 1）和《猶太戰記》（Bell. Jud. ii. 9, 1）中同時提到了帕尼亞斯和伯賽大猶利亞（Bethsaida Julias）。——編者註] 試圖破壞這些判斷。現在，這個黨派雖然尚未成功地將民眾對主的信任奪走；然而，一種對祂抱持較低看法的趨勢已經開始形成。門徒們在祂的追隨者大群體之外所收集到的所有關於耶穌的最新判斷，無論其形式多麼多樣，都歸結為一個結果：祂是彌賽亞的先驅，而非彌賽亞本人。施洗約翰——有些人根據希律黨人迷信和浪漫的觀點，稱這位先驅為施洗約翰，他們部分可能在堅持這種對祂身份的稱呼中找到了政治利益。另一些人則更喜歡稱祂為以利亞，因為以利亞的特徵最符合他們對神權政體的渴望：當耶穌開始如此激烈地斥責那些反對祂的人時，他們可能找到了這樣做的特殊理由。然而，由於祂現在開始明顯地到處躲避敵人，他們看到祂的容貌和舉止中越來越明顯地流露出憂傷和忍耐受苦的樣子，另一些人，特別是那些更能體會這種憂鬱氣質的人，就會稱祂為耶利米或先知中的一位。但他們不再敢承認祂是彌賽亞，至少不再公開承認。
門徒們如此坦率地報告了他們的看法，沒有試圖美化或粉飾大眾的判斷，這時耶穌向他們提出了決定性的問題：「你們說我是誰？」
我們可以確信，耶穌和祂的門徒前往約旦河源頭附近，完全是為了這個問題。不，這個問題引發了一場影響整個世界歷史的危機。因為如果門徒們此時因公眾輿論的強大影響而感到恐懼，以致對耶穌的判斷產生動搖，那麼耶穌就不得不將自己的工作視為因仇敵的權勢而受挫、歸於虛無。現在必須決定，門徒們是否藉著祂聖靈的能力，達到了堅定而獨立的確信；是否對祂有如此的信心，使他們能夠擺脫整個民族的信仰和觀點；他們是否能夠堅守祂，並在祂真正的意義上承認祂，以對抗舊約教會。
彼得回答說：「祢是基督，是永生上帝的兒子！」至此，新約教會在對抗舊約教會的過程中，以其雛形被建立並贏得了勝利。彼得如此說話，是作為基督徒，帶著基督聖靈的喜樂力量；是作為抗羅宗信徒，反對猶太教會對基督的一切誤解；是作為大公教會信徒，代表他的同伴門徒。
耶穌感受到了這個時刻的蒙福；因為祂當時確信，祂確實已在人類中紮根，並在其中贏得了一個教會，儘管地獄的一切權勢都不能勝過祂。但祂也為門徒們的蒙福而歡喜，特別是為彼得即將開始的重生而歡喜，祂完全看透了彼得本性的軟弱和罪惡。「西門巴約拿，你是有福的！」（祂意味深長地說），「因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。」1 這不是你從你父親那裡藉著血肉之軀得到的，巴約拿！而是從我父那裡，藉著你所認信為上帝之子的聖靈得到的。2 正如彼得在祂固有的尊嚴中歸附了祂，祂也向彼得宣告了將要賦予他的榮耀呼召：「我還告訴你，你是彼得（磐石）；我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過它。」彼得肯定幾乎沒有預料到耶穌會給出如此非凡的應許。但耶穌莊嚴地又加上了第二個應許：「我要把天國的鑰匙給你；凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」
如果一個人能公正地評價彼得作出這番認信的時機，
1 馮•阿蒙（Von Ammon）（卷二，209頁）說：「他祝賀西門有此見解。」
2 參見施蒂爾（Stier）（卷二，317頁）對此段經文與保羅在加拉太書1章中陳述的精闢比較。那麼他就能完全超越我們「批判學者」的顧慮，這些學者指出，根據其他經文，門徒們早已承認耶穌是彌賽亞1，而且耶穌在第一次問候時就給了西門彼得這個別名2。事實上，在早先那個場合，門徒們是憑著施洗約翰的權威，並在他們整個民族很快就會歡呼承認祂的嶄新而喜樂的希望驅動下，歸附了耶穌的彌賽亞尊嚴。但彼得現在所作的認信具有完全不同的價值。它超越了他第一次稱耶穌為基督的認信；也同樣超越了他第二次作證「祢有永生之道」的認信，當時許多門徒退去，說祂所說的是難以聽從的話。這是第三次認信，在這次認信中，他沒有得到他出身或民族的血肉之軀的支持；在這次認信中，他感到自己被時代的同情所拋棄；這是一次他冒著與他的民族決裂、與基督一同被逐出教會的風險所作的認信；是在聖靈的神聖能力中說出的。雖然大眾的興奮不再有利於作出這樣的認信，但這次認信本身卻比以往任何時候都更豐富。「祢是基督」——這他以前說過；但「祢是永生上帝的兒子」這句話，他從未說過；至少，從未以如此的強調、如此豐滿的知識說過。他親眼看見耶穌身上反映出充滿宇宙的永生上帝，是神性的對應，儘管祂作為人子，此時看起來更像一個貧困的逃亡者，而非彌賽亞君王。在這次認信中，他明確超越了猶太人中流行的任何彌賽亞觀念，而且遠遠超越了它。因此，耶穌稱他為有福的，是很有道理的。3
1 施特勞斯（Strauss），卷一，497頁。
2 事實上很清楚，在我們目前的經文中，預設了西門已經名叫彼得。「在那裡（約翰福音1:43），指著那位將要來者的同在，『你是西門』，但預言性地指著未來，『你要被稱為（將成為並是）彼得』。現在則非常不同，『你現在是彼得，正如你所被稱呼的。』」（施蒂爾，卷二，317頁。）
3 參見奧爾斯豪森（Olshausen）對此段經文的解釋。有人指出，在此處「教會」（ἐκκλησία）一詞首次作為基督會眾的稱謂出現。1 這是有充分理由的；因為就在彼得作出認信之際，新約的會眾正開始將自己與舊約的會眾區分開來，成為一個獨特而獨立的機構。
即使在早期，經文「我要把我的教會建造在這磐石上」也被解釋為不是指彼得本人，而是指他的認信。彼得（Πέτρος）和磐石（πέτρα）之間確實存在區別，前者指石頭或一塊岩石，後者指磐石本身。但我們必須承認，磯法（Cephas）這個名字結合了這兩種含義（參約翰福音 2:44）。如果我們確實將彼得的認信視為教會的根基，那麼我們也必須記住，在基督的教會中，那些試圖將教義與生命、認信與個人區分開來的抽象概念，並不完全適用。毫無疑問，我們可以，也確實必須，將彼得的認信與有罪的約拿的兒子西門區分開來；但對於真正的、重生的彼得，他的永恆品格以及他對教會的永恆意義而言，他的認信與他本人是相符且一致的。2 彼得的話語就是彼得的心；那就是他本人。因此，基督的應許，在其最確切的意義上，是指他的基督徒人格，以及他與教會的關係，這種關係從此開始發展。彼得無疑成為基督教會建築的基石；正是因為他，作為所有人類中的第一人，現在發出了新約教會與舊約教會對比的號召。他隨後證明了自己是這樣的人，因為他站在門徒之首（耶穌一直以無誤的預見將他置於此位），藉著他在五旬節那天的講道建立了使徒教會。最後，他證明了自己是這樣的人，因為他將自己獨特的本質中一個不可磨滅的特徵賦予了基督的教會，使其在世上顯現。但如果我們對這些話語的解釋要嚴格，那麼我們就必須堅守
1 施蒂爾（Stier），卷二，第321頁。基督在此並非預先宣告一個日後才要建立的會眾。建造工作此刻就已開始。
2 參見奧爾斯豪森（Olshausen）對此段經文的解釋。那就是，在耶穌在此處所用的比喻中，祂自己顯現為總建築師。因此，彼得是建築的基石，或磐石根基，基督是總建築師；而在使徒保羅所用的類似比喻中，基督是根基，使徒是建造者（哥林多前書 3:11）。顯然，在後者中，所考量的是那些在時間中為教會勞苦的人，與他們存在的永恆條件之間的關係，特別是他們與生命永恆根基的關係；而在基督的比喻中，教會在時間中的發展和起點，是相對於其永恆的總建築師來界定的。在那裡，教會的根基是教會永恆的元首本身；——也就是說，教會正從永恆中成長，在時間中顯現；使徒所思想的是永恆新約國度的會眾。與此相反，在這裡，教會的根基是教會中第一個發揮作用的成員；教會正從其在時間中的顯現成長進入永恆；這裡所說的是狹義上的教會，即作為一個在時間中顯現的基督徒社會。1 由此可見，彼得在此被描述為教會的根基，並非羅馬教義所主張的，以一種神秘的、象徵性的或普遍意義上的「彼得」來理解；也就是說（例如），我們的主並非在談論一個永恆不變的彼得，一個應當透過歷代教宗延續下去的彼得。祂反而是指個別彼得的信心，在教會的歷史發展中所具有的歷史意義；也就是說，在教會奠基時只能有一個彼得，他的個體性隨著教會的增長而在時間的教會中逐漸消失（正如基石隨著建築物的升高而消失，越是
1 因此，在此處，「教會」（ἐκκλησία）並不（如奧爾斯豪森所言）等同於「上帝的國」（βασιλεία τοῦ Θεοῦ）。施蒂爾（Stier，卷二，第324頁）引用里希特（Richter）的話如下：「教會擁有天國的鑰匙；因為它是我們進入天國的機構：基督在彼得身上建造的不是祂的國度，而是祂的教會，這教會並非基督教的唯一顯現形式，而僅僅是其中一種。」只要我們將這種顯現形式視為區別於永恆形式的時間性形式，這個說法就是有充分根據的。建築物越高，基石就越是消失）；而（例如）約翰的屬靈個體性，在基督的教會中證明自己遠不止是一個持續存在的個體，並且越來越強烈地顯現出來，以迎接第二次降臨（約翰福音 21:22），因為約翰曾靠在耶穌的胸膛，——因為在約翰身上，耶穌榮耀的豐盛得到了最完美的映照。1
關於這教會，耶穌定意要將其建立在彼得式基督教的根基上，祂宣告說：「陰間的權柄不能勝過它。」在祂彌賽亞尊嚴的這成熟告白所遭遇的對抗中——這對抗如今也在祂敵人的陣營中成熟了——耶穌預見了黑暗國度的顯現，這國度從此刻起將在與祂教會的持續衝突中展現其權勢。而黑暗國度將以其最陰森的形式，即作為死人國度，來攻擊基督的教會。它首先將藉著逼迫和處決，從彌賽亞自己被釘十字架開始，試圖將基督的教會拉入死人國度。它將把祂自己，然後是祂的選民，拉入死亡的深淵，並試圖將他們牢牢困在陰間。其次，它將威脅要將上帝的教會捲入其自身的毀滅之中——它自己正不斷地沉淪於死人國度——從而危及教會；例如，耶路撒冷的毀滅就是如此。第三，作為撒但的國度，它將普遍地努力，藉著其致命的敗壞，透過迷信和不信，在教會中散播屬靈的死亡。因此，陰間的權柄
1 施蒂爾（Stier）在第2卷第318頁，以非常引人注目的方式彙集了彼得本人言論中反對教皇制的論點。更值得注意的是，使徒自己如何將基督描述為教會真正的房角石，並將所有基督徒描述為那些藉著與這活石接觸——即與這磐石（Petra）聯合——而成為彼得的人，其中彼得樂意將自己融入所有人與那房角石的共同關係中（彼得前書 2:4-5）。從基督這真正的房角石，發出影響力，使西門和教會所有成員都成為彼得；然而，這不是石化成死亡，而是石化成生命。彼得本人，彷彿在解釋自己的名字，稱基督為活石（lapidem vivum），即賜生命的，而那些來到祂面前的人為活石（lapides vivos），即被賜生命的。科克修斯（Cocceius），馬太福音 16 章 7 節。如今已向上帝的教會敞開。陰間的權柄，在此與地獄同義，指地獄的權勢。1 但這個詞語在此無疑同時表達了這樣一個思想：無底坑如今已在地上向著上帝的教會敞開，並將與之爭戰，直到世界審判的日子（參啟示錄 20:1）。我們現在被召喚，透過這被撕裂的世界，俯視那張開的深淵，它渴望將教會拉入其黑暗的深處。這國度有許多門；在多樣的敗壞中，大地彷彿被撕裂成多樣的裂縫，這些裂縫甚至延伸到無底坑，威脅要吞噬教會。然而，教會將堅守立場，由彼得英勇的信心、彼得的告白以及彼得的建立所維繫；因為這一切都表達了上帝的兒子成為一個群體[參哥林多前書 12:12]，其中祂的道成肉身得以延續：作為生命的國度，它將勝過死人國度，並得勝。
因此，使徒將戰勝並為信徒關閉敞開的地獄之門。另一方面，他將開啟天國之門。為此，『天國的鑰匙』已賜給他。
這些鑰匙包含什麼？包含使徒對人與救恩關係的完全權柄。他在地上的判斷，即在地上現象性存在的基督徒社會中的判斷，2 將與上帝聖靈在信徒和蒙救贖者之間真實活潑的團契領域中的判斷一致。教會，在其使徒性的、初期的形式中，在其使徒性的開端中，在其使徒性的深度和完善中，將如此本質地成為天國本身，以至於在其歷史的所有這些關鍵時刻，社會的決定將與上帝聖靈的決定相符。冒犯基督徒社會的這一本質，將等同於冒犯基督的聖靈；反之，每一次冒犯聖靈的行為，都將顯明並被判斷為社會性的罪過。若非如此，則基督教將是一個
1 參見阿蒙（V. Ammon），第2卷第292頁；施蒂爾（Stier），第2卷第322頁。
2 參見上文，第四部第六節，關於表達式 r» ivnyua 的解釋。僅僅是一個預表性的制度，而不是在其初期存在中真實實質的天國。因此，只要基督教是聖靈真實實質的宗教，其判斷就是屬天的、永恆的、源自上帝的，並且（因此）在上帝面前是有效的。然而，基督用一個對我們來說模糊的表達來描述這些判斷：祂將它們描述為捆綁和釋放。
這捆綁與釋放，與天國的鑰匙有何關聯呢？我們在舊約中發現一種表達方式，罪惡被捆綁成一捆，以便對其執行審判（何西阿書 13:12；參約伯記 14:17）。與此表達方式相對應的，可能是另一種，罪惡被釋放，以致和好隨之而來（以賽亞書 40:2，七十士譯本，KiXvrui avr^g % uf/jupriu）。這兩種表達方式都基於一種非常明確的觀點。當一個人犯罪至深，以致神權共同體必須將他逐出時，他的所有罪惡便藉此行為被歸結為一個整體，共同構成加在他身上的逐出教會的判決。但當神權共同體與一個犯罪的人和好，赦免他的諸般過犯時，它便解開了他罪惡的捆綁——他罪惡的聯合作用便被消除了。看來，我們面前的這種表達方式應當追溯到這些舊約思想。因此，基督在兩個不同的經文中都使用了中性詞：你們所捆綁的，你們所釋放的。1 現在，當使徒領受捆綁與釋放的權柄時，其意義是，他能夠對一個人執行教會的逐出教會判決，並藉此捆綁他的罪孽，或保留它（約翰福音 20:23），如同將其捆成一捆，使其整體以咒詛的形式作為審判繼續作用於他身上；同樣，他也能夠接納一個人，或在被逐出後重新接納他進入教會，並藉著這行為的力量，其自然效果是
1 在這裡我們有單數的「所」，在馬太福音 18:18 則有複數的「所」。誠然，我們可以將第一個中性詞直接指代人；但由於即使在複數形式中，措辭仍然是中性詞，因此似乎有必要將該表達直接指代事物——然而，是指那些在特定類別的人身上展現出來的事物。一種赦免，徹底消除他罪惡的有害作用。又因為使徒只會在基督的靈裡執行這捆綁與釋放，所以每當他捆綁一個人的罪惡時，他就會關閉天國；當他釋放這些罪惡時，他就會打開天國。1 使徒彼得在此所領受的同樣權柄，隨後也賜給了所有與他同在的門徒（馬太福音 18:18；約翰福音 20:23）。然而，這權柄只有當教會的職能保持在使徒的高度，並與基督的靈合一時，才能在教會中維持其真實性。因為歸根結底，始終是基督自己藉著祂的靈，將人接納進入真正的團契並執行
* 在這段經文中，『捆綁』和『釋放』這兩個詞的解釋大相徑庭。布雷奇施奈德（Bretschneider）在他的詞典中，直接將『捆綁』一詞理解為將一個人與基督教會聯合；將『釋放』一詞理解為將他從中排除。奧爾斯豪森（Olshausen）將這兩種表達都歸因於早期習俗，即捆綁門以固定它，以及解開捆綁以打開它。施蒂爾（Stier）樂於將這種對古代習俗的提及，與另一種源於舊約的拉比用語聯繫起來，『根據這種用語，捆綁和釋放等同於禁止和允許，特別是保留和赦免罪惡。』馮•阿蒙（Von Ammon）繼萊特富特（Lightfoot）和肖特根（Schöttgen）之後，認為捆綁和釋放具有三重力量：（1）宣告某事被允許或不被允許的權柄；（2）因此，判定某行為有罪或無罪的權柄；（3）宣告逐出教會判決並再次撤銷它的權柄（第二卷，第293頁）。然而，顯然基督的話語直接只指第三點，即團體的審判，因為這裡所談論的是天國的鑰匙；儘管這種團體的審判，作為一種屬靈的審判，也必須始終包含對何為允許或禁止的第一項決定，以及對有罪和無罪的第二項決定。因此，在我們看來，基督所使用的表達方式必須直接追溯到上面所指出的舊約中的觀點，並且只有在那裡才能找到其充分的解釋。[邁爾（Meyer）評論說，雖然『釋放罪』可能意味著赦免罪，但沒有『捆綁罪』這樣的用法。阿爾福德（Alford）對此補充說，『被捆綁的不是罪，而是罪人』，這既不必要又倉促；因為如果存在這樣的用法，那麼說一個人的罪被捆綁在他身上，作為他無法擺脫、必須為自己的罪負責的事情，將是非常容易理解的。邁爾認為，這個表達等同於猶太人常用的『禁止和允許』，並將其歸因於教會的立法權。這可能才是正確的解釋；但約瑟夫（Josephus）的《猶太戰記》1.5.2 幾乎不能作為證實。— 編者註] 真正的逐出教會，正如我們在約翰啟示錄 3:7 中所讀到的話語。1 因此，那權柄是受永恆的規範權力所管轄的。我們從彼得對行邪術的西門宣佈逐出教會的判決，以及他接納外邦百夫長哥尼流進入教會的事上，看到他以何等明智的心態行使捆綁與釋放的職責。但當他作為一個人，在行使這權柄時有所動搖（加拉太書 2:12）時，使徒的靈便糾正了他。保羅也行使了同樣的職責，這在哥林多教會中將那亂倫的人逐出教會的事上得到了證明（哥林多前書 5:3 及以後）；但他自己心裡也完全意識到這種措施的可怕作用（哥林多後書 2 章），並樂意盡快執行赦免。
鑰匙的職分本質上是使徒性的；也就是說，就其無條件的性質而言，它僅限於教會的整體。在教會內部，它的資格則隨著教會各部分在教會性特徵上被遮蔽的程度而有所限制。使徒們在基督的靈裡，以無條件的方式行使這職分，以致最高的憐憫與最高的公義是同一的。他們只在罪過持續的範圍和時間內暫時革除教籍，而非永遠；藉此將罪人的集體罪過轉化為對他的社會性審判，他們盡最大努力使他心生敬畏，從而拯救他。使徒權柄的豐滿如今只存在於從其本質和最內在生命來看的基督的整體教會中，並藉著一切表達基督教會與世界對立的事物來執行（哥林多前書 6:2）。在末日，整個教會將作為君尊的祭司（猶大書 14；啟示錄 20:9）來執行這職分，藉著作為一個基督徒群體聯合起來，並將自己與敵基督的世界分別開來。然而，在教會的社會性紀律中，鑰匙職分的社會性管理極易與其理想的管理產生衝突。儘管如此，儘管它容易犯錯，它仍然是教會作為一個社會的關鍵需求（馬太福音 18:15）；*並且，作為屬於群體的權利，
1 參閱以賽亞書 22:21-22。
2 我們稍後將再回到這一點。即使在它與教會的理想和本質特徵直接對立之處，也必須承認它。
基督教教會的第一個藍圖就這樣繪製出來了；其基礎被指出在於一個明確的認信者和認信，甚至在於彼得曾代表發言的整個門徒群體的認信特質：即確立了社群接納和排除成員的權利，沒有這權利，任何社群都無法存續。於是，耶穌便能向門徒們清楚明確地揭示祂生命將要走的道路。首先，祂嚴格吩咐他們暫時不要宣揚祂是基督。然後，祂向他們明確揭示了擺在祂面前的事：祂必須上耶路撒冷，受許多苦，被猶太人的官長棄絕，並被殺害，但第三天祂將復活。
毫無疑問，耶穌此刻確實以這種清晰明確的方式對門徒說話。此前祂只給過較為隱晦的暗示；但此後祂作出了更為明確的啟示。神學作家對於基督預言自己死亡的明確性（撇開那些完全不相信預言之靈的人的體系不談）感到不甚確定，這與普遍存在的對時代差異以及基督歷史中各個細節的實際意義的模糊觀點有關。一旦這些細節按其意義的實際順序清晰呈現，同樣也變得清楚，我們的主此刻必然會向祂的門徒明確揭示祂的離世。
耶穌不僅明確預言了自己的死，也預言了祂在第三天復活。馬可福音明確指出，祂毫無保留地作了全部的揭示。耶穌如何必然達到這種預見，我們已在（第二卷，第81頁）中指出。正如祂即將來臨之死的確定性必然在祂的靈裡越來越清晰地展開，祂復活的確定性亦然。祂與那敵對祂的世界之靈和猶太民族的衝突，使祂清楚地認識到，祂必然要在公開處決的羞辱下死去。但與此同時，祂也清楚地認識到，唯有奇蹟般地恢復祂的榮譽和生命，才能為祂，或為上帝在祂身上的事業，贏得勝利。
從這種清晰的洞察力中，發展出祂樂意將自己的生命交由父上帝支配，以拯救世人的心志。伴隨著這種神聖、樂意的赴死之心，祂在上帝裡所擁有的生命喜樂，以及那保證祂復活的得勝生命感受，也同時成熟。正如祂與上帝的靈合一，使祂清楚預見自己的死，也同樣清楚預見自己的復活。然而，這種預見的展開，持續與祂對舊約預言的理解相互作用。1 祂在舊約中始終發現一個基本法則，即信徒必經歷降卑與升高。這法則最普遍的彰顯，見於選民的歷史。祂發現，這種神權政體的曲線，這種上帝引導敬虔之人的波浪線，在那些生命偉大而豐盛的人身上，就越發顯著。它在約瑟的生命中形成一道顯著的弧線，約瑟曾被囚禁在埃及的監獄中，後來卻成為全地的宰相和統治者。它在摩西的生命中已呈現為一道倒置的尖拱，摩西未能進入應許之地，卻在聖潔的孤寂中死在上帝面前，並由上帝親自埋葬（申命記 34:6-7）；但尤其是在以利亞的生命中，他被迫以逃犯身份離開應許之地，但後來卻以手持斥責的上帝英雄之姿重現，並乘坐火車升天。因此，基督的心靈中必然完全確信，這種降卑與升高的波浪形弧線，將在祂的生命中達到完全的實現。然而，祂越是在以色列民的歷史中，以及在最
1 這種「非此即彼」的說法，顯然是吹毛求疵，當一位「批判者」假設耶穌預見祂的受難，要麼是來自舊約，要麼是透過舊約時代上帝英雄們獨立卓越的超自然能力，祂會在舊約歷史、預表和預言的無數個別特徵中再次發現同樣的法則。無論大小事物，都呈現這種倒置的弧線形式。因此，在舊約的每一頁上，都向我們的主映照出祂死亡的確定性，以及祂復活的確定性——正如我們可以在哥德式大教堂的每個部分中找到尖拱一樣。
然而，耶穌如何能夠宣告祂將在第三天復活呢？「根據人類經驗中，靈魂與身體分離的自然規律，三天內沒有生命跡象，被公認為死亡的證據。」1 祂心中有保證，祂必不見朽壞。然而，祂清楚明白一點，就是祂的死必須向全世界證明其為確鑿的事實。從這些正面和負面的前提，結合舊約的象徵意義來看，在祂神聖心靈的清晰洞察中，預先產生了對祂在墳墓中安息時間的確定感受。
然而，如果我們的主如此清晰而反覆地向門徒宣告祂的復活，為何當他們最終親眼看見祂已死時，卻沒有更清楚地預期到這一點呢？首先，必須指出，在適當的時候，他們未能將祂關於死亡和復活的話語領受在心裡。只要他們不願知道祂即將來臨的死亡，當然祂關於復活的話語也無法銘刻在他們心中。其次，他們的疑惑也確實源於一個情況：長期以來，他們一直不確定是該按字面意義還是比喻意義來理解這些話語。基督生命中的屬靈榮耀與他們當時的心智水平之間存在著不完善的關係，以至於他們在許多方面不確定該如何理解祂的話。許多時候，他們誤解了祂的話。他們常常將祂的比喻性表達
1 參見哈塞特（Hasert），《論耶穌關於祂的死與復活的預言》（Ueber die Vorhersagungen Jesu von seinem Tode und seiner Auferstehung），第46頁。
卷三。第三章。字面意義。1 此外，他們有時似乎傾向於將祂的字面表達理解為比喻意義。2 因此，他們自己經歷到對耶穌話語真實意義的掌握不穩固，自然會對祂預言自己復活的意義完全懷疑，並且，很可能他們認為這大膽的話語幾乎不可能不被理解為比喻。所以，當耶穌第二次發出這個宣告時，他們彼此討論該如何解釋（馬可福音 9:10）。——那些自以為透過斷言耶穌復活只應從屬靈層面理解，就能糾正新約歷史的批評家們，竟然如此看重門徒沒有立刻按字面意義理解耶穌話語的事實，這實在非常奇怪。他們這樣做，是在對自己進行「批判」。人們會認為，他們應該很容易想到，既然門徒以前在字面意義上常常跌倒，那麼後來當他們自以為變得更聰明時，也可能在屬靈化或錯誤理想化的方式上跌倒。他們當時正經歷解釋耶穌話語的第二階段釋經學上的誤解，即錯誤的理想化：因此，他們注定要遲早發現自己在這種他們一直沉溺其中的、曲解聖經的方式上的錯誤，而這正是我們一些最新潮的批評家們仍在掙扎的方式。後來，他們學會了看到，在耶穌的話語和生命中，歷史意義並不排除理想意義，理想意義也不排除歷史意義；而是兩者相互輝映。
耶穌現在已向門徒明確揭示了祂受苦的歷程，彼得在這次揭示之後的行為，以一種非常引人注目的方式證明了這一點。我們的主剛稱讚了認信的門徒，並祝福他為教會的磐石，隨後卻不得不斥責他為撒但，並將他視為被風吹動的蘆葦。這也清楚地表明了基督這些話語的用意。祂所指的不是約拿的兒子西門，而是那個因其磐石般的堅定精神而成為彼得的西門，當祂稱他為有福的，並將他置於教會之首時。因此，在整個教會中，所有屬於西門血肉之軀的，都必須與那真正彼得精神的區分開來。
1 見馬太福音 16:7；約翰福音 4:33，11:12。
2 見約翰福音 6:70；馬太福音 15:15, 17；約翰福音 11:11，比較 16 節。
因為彼得被耶穌出乎意料的啟示極度激動。他確實曾大膽地站出來，開始與猶太教決裂；但當耶穌現在也走上同一條道路，並向他展示由此將產生的裂痕，以及對祂自己生命的災難性後果時，彼得驚呆了。他把他的夫子拉到一旁，用責備的語氣對祂說話。他衝動地向祂提出抗議，告訴祂必須避免這個結果。毫無疑問，即使在他這種錯誤的行為中，也無可否認他對夫子的愛；這愛表現在他的話語中：「主啊，上帝保佑你！這事絕不會臨到你！」然而，這種愛中也包含了過多的自我意志和自私的人生規劃。他擺出了夫子的姿態，甚至像試探者一樣擋在祂的路上。
耶穌立刻轉身離開他，回到門徒群中，同時對他說：「撒但，退我後邊去吧！你是我的絆腳石！因為你不體貼上帝的事，只體貼人的事。」正如彼得在認信的那一刻是永恆磐石的器皿，同樣，在他心智昏暗的這一刻，儘管是無意識的，並非出於撒但的惡意，而是出於罪惡人性的軟弱，他站在了撒但一邊。他重複了耶穌在曠野中戰勝的試探之聲。耶穌早已將這試探拋諸腦後。因此，祂也能立刻命令這個試探者退到祂後邊去。然而，祂的話語不僅適用於彼得當時對祂說話的誘惑之靈，也適用於迷失的門徒。彼得成為基督的試探者，因為他擋在祂面前，意圖阻礙祂的道路：他唯一能再次成為忠實門徒、蒙福的彼得的方式，就是謙卑地退到夫子身後，跟隨祂。這對每個基督徒，尤其是那些自認為擁有彼得權柄的教會和屬靈觀念，是一個深刻的警告：那位以如此明亮的靈魂認信主的人，後來卻能在如此昏暗的靈性中阻礙祂的道路。這無疑只是一段心智昏暗的時期；但它持續了相當長一段時間，直到基督的靈完全戰勝了產生這冒犯的思維方式。
耶穌帶著他那羞愧的門徒回到十二使徒的圈子裡，繼續他的講論，沒有再責備彼得的特定過犯。他知道那種理想主義的世俗心態，那種更高層次的千禧年主義，曾誤導彼得犯錯，也仍然活在其他門徒心中。因此，他向所有人發出一個明確的呼召——除了使徒之外，他也召集了站在附近的追隨者（馬可福音 8:34）——在其中他宣告，只有那些準備好跟隨他並與他一同受苦的人，才是他的門徒。他們現在被明確要求做出決定，是否願意接受受苦的彌賽亞並分擔他的命運。「若有人要跟從我（即作我的門徒），就當捨己，背起他的十字架，跟從我。」第三句話並非僅僅重複第一句話，它突顯了門徒身分最內在的生命思想。門徒的首要職責是捨己；在堅決承認他的主時，徹底放棄，不再提及或認識自己的自私目的和方式。其次是，每天甘心樂意地忍受在跟隨耶穌的過程中為他預備的特定十字架的命運。第三是，他絕不可走在他的主前面，也絕不可悄悄地跟在他後面，而是要以堅決的決心跟隨他。這彷彿耶穌已經意圖指出，如果門徒（尤其是彼得）不願意捨己，他們就有否認他的危險。耶穌現在第二次說到那關於十字架的莊嚴話語（參馬太福音 10章）；因此，他也以略微修改的方式，再次闡述了他之前已經說過的一條格言，這修改完全符合他現在所面對的情況：
1 路加福音中是「天天」；這個補充解釋了這個詞的意義。「凡要救自己生命（ψυχὴν）的」——凡一心想從背負十字架的風暴中拯救自己生命之魂，或他靈魂的生命，只要他的靈魂尚未活在聖靈中，他那非屬靈靈魂的理想主義，或在他未歸正狀態下看似幸福的一切——「必喪掉生命；凡為基督的緣故喪掉生命（ψυχὴν）的，必得著生命。」他放棄了虛假理想主義的幸福；他找到了他真實理想、真實命運的幸福。因為透過犧牲他那美麗的世界，他獲得了自由，並在他的自由中再次找到了生命。基督用這句高貴的話語表達了這個思想：「人就是賺得全世界，賠上自己的生命（ψυχὴν），有甚麼益處呢？」這不僅僅表達了這樣一個立場：人可能以這樣的方式追求屬世的事物，以致於他會失去永恆，他的靈魂會受到傷害。事情反而是這樣的：——正如他必須為他靈魂的生命放棄他靈魂的生命，他也必須為他的世界放棄他的世界。在他自然的理想主義中，他以某種屬世的方式尋求賺得全世界，並在其中尋求他靈魂的幸福。他在這種心態下無法獲得幸福；上帝對事物的安排確保了這一點。但即使他能夠完全這樣獲得他的靈魂，他也會因此完全敗壞和喪失它；因為他將成為全世界的奴隸：全世界的快樂和悲傷將會吞噬他。因此，他必須喪失他屬世理想主義的靈魂生命，以及其目的，即外在世界，以便他能夠再次完全獲得自己。他會發現十字架對此有所幫助；因此，如果他將自己的觀點與十字架的命運相符，他就是有福的。正如他首先為基督的緣故完全喪失了舊世界，他也在基督裡獲得了一個新世界。然而，如果他因著錯覺，以為付出這個代價就能賺得世界而喪失了靈魂，那麼他也喪失了世界——他喪失了一切。那麼，他還能自己救贖他的靈魂嗎？他已經為世界付出了靈魂作為贖價。他不能，主要原因是他甚至沒有真正賺得世界，充其量只是一個世界的幻影，因此無論如何都是一種虛假的善，其價值遠低於他的靈魂；所以他實際上是徹底破產了，沒有任何東西可以作為等價物（ἀντάλλαγμα）來換回他的靈魂。他已經失去了自由，無法再自救。因此，門徒現在必須準備好犧牲世界以獲得他們的靈魂。他們必須準備好與當時即將定他們主罪的時代精神決裂——因此，與那個已經證明自己是「淫亂的世代」，即一個背棄耶和華的世代決裂。這就是耶穌用這些話莊嚴地對他們說的：「凡在這淫亂罪惡的世代，把我和我的話當作可恥的，人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的。」
1 如此，難解的經文「因為人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有甚麼益處呢？人還能拿甚麼換生命呢？」(ri laitTSi oivdpuvoq u.vru.'Kha.yp.a. rvjg ipvfflS avroV) 便有了確切的解釋。希齊格（Hitzig，著有《論約翰•馬可》[uber Joh. Mark]，第24頁）對此經文的判斷是：「這些話語無人曾理解，也無人能理解。」他給出的理由是，ἀντάλλαγμα（antallagma）並非指買價或贖金，而是指用來交換某物的東西。一個人所支付的價格是 ἀλλάγμα（allagma）；一個人所收到的對價則是 ἀντάλλαγμα。那麼，一個人怎能付出 ἀντάλλαγμα 而非收取呢？然而，在取消交易的情況下，一個人確實可以這樣做。此時，他將 ἀντάλλαγμα 再次變為 ἀλλάγμα，而已經支付的 ἀλλάγμα 則作為 ἀντάλλαγμα 收回。這在外部交易中確實可能發生。但當一個人為世上虛假的幻影而放棄自己的靈魂，然後又想取消這筆交易時，他還能付出什麼作為他靈魂所收到的 ἀντάλλαγμα 呢？因此，這句話語具有良好的意義，而希齊格的評論恰好闡明了這一點。聖加侖手稿（St Gall MS.）中馬可福音的讀法「ri ya.p u.wa.Xka.y^a. -rij? \pvx*iz avTov」（人還能拿甚麼換生命呢？），希齊格對此讚譽有加，它確實提供了更為簡明的意義，如果通用讀法毫無意義，那麼這種讀法會更受青睞。但由於後者的意義僅被視為較為困難，我們在偏愛它時只是遵循了公認的批判原則。希齊格認為，在我們面前的這段經文中，尚未預設那人正試圖從他人手中取回他已失去的靈魂。但由於「ri tuatt, z.t.a.」這句話透過「#」整合了「ri yocp uQshyon」這句話，因此這兩句話當然可以理解為指涉同一個預設情況，即以「•nje Bg -tyvx'w xiiTov ^n/ntu&ri」這些詞語所表達的情況。[但實際上，完全沒有必要在任何此類錯誤陳述上追隨希齊格。他所假設的簡單詞與複合詞之間的區別並不存在。當簡單詞本身表達交換時，這種區別在任何情況下都不會被維持（參見 λύτρον [lytron] 和 ἀντίλυτρον [antilytron]）。如果一個人不能付出 ἀντάλλαγμα，那麼亞哈所說的「我將銀子給你，作為交換」等等（列王紀上 21:2）這句話又該如何解釋呢？——編者按。在淫亂罪惡的世代面前，凡是為我這話和為我感到羞恥的，人子在他父的榮耀裡，同聖天使降臨的時候，也要為那人感到羞恥。」這句話是耶穌先前關於承認祂名的話語的更強烈重複——然而，這是由當時的情況所引起的——我們在馬太福音 10:32 中可以看到。
主一開始向門徒明確揭示祂的受難，祂也向他們宣告了那等待著祂的榮耀未來。現在也是宣告這事的適當時機；因為門徒不應被允許認為他們對彌賽亞榮耀和彌賽亞國度的希望只是一個虛幻的泡影。他們對彌賽亞預言的信心，現在必須發展成一種明確的形狀，在對真理最清晰的認識中，即基督將透過受苦進入祂的榮耀。
祂藉此安慰，試圖平息祂莊嚴的啟示可能在他們心中引起的驚恐情緒。祂告訴他們，當祂「在祂的榮耀中再來」時，祂將「報答」他們的善行。
然而，祂還能再加一個特別的應許，以平靜他們的心靈，並在他們因即將來臨的災難而顫抖的軟弱中堅固他們：「我實在告訴你們，站在這裡的人，有人在沒有嘗死味以前，必看見人子降臨在祂的國裡。」或者（根據另一記載）「直到他們看見上帝的國帶著能力降臨。」
這些話語並非如某些人所想像的，宣告某些門徒在看見彌賽亞在末世顯現審判世界之前不會死去。撇開基督不可能如此錯誤地給出這樣的應許不談，我們觀察到，如果祂的話語以這種意義理解，那將只是一種形式，一種過於間接的形式，來表達某些人根本不會死去的應許。因為在基督降臨審判世界之後，祂的門徒當然不會再有死亡。基督在祂國度的榮耀中顯現在祂門徒中間，這是一個不等待世界末日，而是在復活之後立即發生的事實。馬可福音和路加福音中的表達證實了這一點。隨著基督的復活，上帝的國度開始了；因為祂的復活帶來了祂在聖靈能力中的降臨。因此，耶穌話語的意義如下：我們並非都會立刻死去；站在這裡的人中，有些人不會在他們透過復活者的顯現而看見榮耀的國度之前死去。主本可以說，這群人中只有兩個人會在那榮耀開始之前死去。其中一個是祂自己，另一個是猶大。但祂寧願說，有些人不會嘗死味，以便給予他們所需的那份恐懼與希望。
註。
關於施特勞斯（Strauss）抨擊耶穌預言祂的死與復活之歷史性的觀察，請見上文第二卷第94頁。另請參閱埃布拉德（Ebrard）第341頁，[以及阿爾福德（Alford）對馬太福音 16:21 的精彩註釋。] 埃布拉德正確地駁斥了這樣一種假設：如果我們不願將耶穌對祂受難所有情境的全知預見歸於祂，我們就必須將祂視為從舊約中某些斷章取義的經文猜測出這些情境。他反對這種觀點，指出以色列整個發展史就是對基督的一個宏大預言和預表。然而，耶穌和祂的門徒確實以最為多樣化的方式，在舊約中藉著默示舊約的聖靈，發現了祂受苦的個別特徵被預表出來，這一事實，埃布拉德所補充的評論——「唯有藉著神聖的引導，舊約信徒受苦的許多特徵，甚至在特定情境中，才在耶穌的歷史中重現」——顯然沒有充分突顯出來。耶穌能夠清楚地預見並預言祂的死與復活，這一點在上述哈瑟特（Hasert）的著作中得到了極其明智的闡述。然而，即使是哈瑟特也假設，我們必須將約翰福音中這類較為模糊的預言視為真實的；另一方面，他傾向於將符類福音中那些更明確的啟示形式，解釋為這些福音書作者以簡潔的方式記錄了耶穌較為模糊的暗示（第73-75頁）。這種觀點也以各種形式在教會神學家中出現；它已獲得相當大的認可。但如果我們考慮主耶穌歷史中各個細節與周圍環境的關係，這種觀點就失去了所有基礎。我們發現，耶穌只在最機密的情況下，以及在絕對必要的場合，才以明確無誤的方式向門徒揭示祂在耶路撒冷將要面對的一切。我們進一步發現，祂以清晰的層次向他們作出這些啟示，這完全是各個情境所要求的。這種層次體現在以下經文的不同特徵中：馬太福音 16:21，17:22-23，20:18-19，26:2。至於導致這些不同啟示的動機，從我們對這些情境的簡單描述中，這點不言而喻。約翰福音中缺乏這些明確的啟示，可以從其福音書的寫作目的來解釋，因為它不旨在傳達導致這些啟示的特定情境。約翰福音中那些模糊的預言，同樣與其發出的情境完全吻合，因為耶穌是在與祂距離較遠的人面前，或在大型聚會中，或不是以明確啟示的形式，而是與其他啟示相關聯地說出這些話。