若要證明基督教教義與普世人類心靈生命之間的關聯，可以採取兩種途徑。要麼從基督教出發，回溯其最深層、最普遍的基礎；要麼從此基礎出發，逐步證明基督教教義如何由此產生。然而，若涉及為實際需要提供直接辯護，或為學術性地闡述此主題，則此主題的漸進進程是關鍵。最重要的是追溯這些要素的起源，這些要素如何在普遍的人類心靈生命中形成並發展出最初的教義生命胚芽，直到它成為一個特定的基督教教義。
基督教最底層、最初的基礎是純粹的人類意識，即人類的心靈生命。哲學教義學闡述了這種心靈生命的內在實質，並揭示了宗教如何必然地從其本質中產生，成為一種不可剝奪的生命規定性。由此，宗教被證明是基督教的第二個基礎。從對宗教本質的評價中，進一步得出其最純粹、最高的表現形式是其自由主動的行為，正如其在信心中所展現的。然而，一旦信心的客觀真理得到肯定，正如其通過其實質內容無可辯辯地證明自己，人們就會被引導承認上帝的啟示，因為唯有在啟示中，信心的真理才能得到證明。啟示就其本質而言，是決定人的上帝之靈與人的心靈之間一種不斷展開的相互作用，因此其圓滿必須表現為這種相互作用的圓滿；即上帝與人本質的合一。這就是基督教。然而，基督教不僅作為啟示的圓滿出現，也作為人類心靈與情感教育在其原則性形式中的本質體現，因此它也與整個啟示一同進入人類教育普遍傳播的固定形式，即文學；它以聖經的形式呈現出來。然而，由於它不願將最高的心靈生命僅僅呈現為一種學術性的學校生活，而只願將其呈現為具有最高社群建構力量的具體人類生活，因此它也在基督教教會或教會傳統中，即其與世界中保的形式中，找到了其實質性的表達。在這種意識中，它隨即在異質的世界意識中形成教義。此外，它甚至被迫對世俗的或或多或少世俗化的意識，即那些企圖為教會制定律法的意識，其明確而持久的異議，提出一個同樣明確的表達，即信經。然而，教會不可能停留在信經立場上，因為信經僅以其緊張的辯駁意識所形成的法律形式表達其信念，並且它們本身也可能彼此產生多重矛盾；它反而必須始終努力維護信經的精神、生命、統一性及其進一步發展，並在學術性的實證教會教義學中解決這項任務。至此，這些要素已被標示出來，它們促成了實證教義學從人類心靈生命中產生，並且其發生學上的序列也已確立。
然而，護教學不僅僅是證明其出發點，因為它在各個宗教要素不可解開的連鎖中證明了人類理念與基督教教義之間的關聯，而且它在其所有個別部分中也具有證明性。因此，護教學發展成為一個由個別構成部分組成的有機體系，這些構成部分為所有宗教和基督教基本概念提供了一系列完整的辯護。人獲得第一種確信的方式是，他將真理從其現象追溯到其所依據的直接思想。第二種確信的方式是，他從上方看到真理進入現象，並在其中成為肉身。前者由宗教哲學提供；後者則給予他聖禮的確信。然而，介於兩者之間的是信心的確信，這就是信心的直接確信。在信心的確信中，思辨的確信與聖禮的確信之間的對立得以統一，因為它在萌芽中同時包含兩者，並且沒有它，思辨的確信和聖禮的確信都無法獲得。
然而，哲學教義學必須努力確保三點，以確保其確信。它首先必須確定正確的出發點，其次正確確立目標點，最後還必須注意確保中間命題形成一個純粹而完整的序列。
至於起點，人們長期以來滿足於從宗教或宗教理念開始。人們將宗教視為某種直接給予、不可剝奪且不可否認的事物。然而，自從路德維希•費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）出現，並在他的著作《基督教的本質》中，將宗教本身解釋為人類的一種發展性疾病，一種人類想像的幻象，藉此人在宗教的對象中客觀化了他普遍本質的內容之後，哲學教義學必須更深入探討，儘管費爾巴哈有時搖擺不定的幻想所獲得的認可，只能從普遍的時代條件來解釋。它必須尋求一個連無神論哲學也無法否認的起點，除非它想直接否認自己的立足點。
這個起點並非如赫爾巴特（Herbart）所主張的，是絕對的立場，即在現象背後設定一個不可否認的客體；因為這種設定本身就預設了一個設定者。也不是如黑格爾（Hegel）所認為的純粹存在；即使人們可能援引虛無，藉由兩者的混合來獲得生成，因為無論是在存在還是在虛無中，人們首先都擁有一個未經證實的概念，但如果將兩者結合，便會得到虛無存在，這相當可悲地指向意識，作為認識的真正起點。
在意識中，我們被賦予了必然的第一個良知，那明亮的光點，在其中我們的知識與存在、存在與知識是同一的；在其中存在作為知識閃耀，知識作為實在顯現。這個起點在近代以來也被許多人更明確地強調，例如 H. 施密特（H. Schmidt）等人。只有在心靈生命學說本身中，這個起點才能找到其詳細的辯護。只是這裡還需要考慮一種可能性，即最終可能還會有一位哲學家出現，他會將思想或意識本身也宣稱為一種幻象。那該怎麼辦呢？人們只能承認他自己的意識可能已陷入混亂，然後將他送回家。至於我們所設定的目標，即實證教義學，人們可能會認為我們想要超越目標，無故地將基督教中有限的、偶然的事物也納入
論證的範圍。然而，這種擔憂很可能基於一種混淆，即混淆了某種特定的實證教義學（例如昆施泰特〔Quenstedt〕的）與實證教義學本身的觀念。後者基本上只是表達了基督教有權採取實證的態度，並將其力量體現在教義的確定性以及教義體系發展為最高級的
人類論述性認識的科學形式，與世界的科學意識進行對話。如果導論性教義學，如薩克（Sack）所願，作為護教學只應為基督教的事實，或其永恆的基礎（如他在教義學第8章中闡述的理念概念）奠定基礎，而不是教義本身，那麼實證教義學將如何受益呢？在這種情況下，神學就必須再次護教性地填補已確立的啟示概念與教義之間的空白，如此便會產生第二部護教學。那麼，那部半途而廢的第一部護教學，對誰有益呢？對於宗教情感嗎？然而，宗教情感知道另一種更高層次的滿足。還是對於那些遊蕩、漫無目的、誇誇其談的懷疑論者？那樣科學的心靈工作將白費力氣。它必須回應科學的懷疑，正如它關注教義中堅固的基督教一樣；它必須滿足虔誠神學的知識需求，並將「耶穌是基督」這個教義，作為在火中「由科學的太陽所證實的真理」呈現給實證教義學。例如，啟示、聖經會被證明，因為護教學正是確立了所有其論證的真實性，其與其自身的連結，是所有護教士的職責。從上述可知，在這項心靈工作中，各個環節真實且本質上的連貫性是多麼重要。如果我們在此詳細闡述我們對這門科學各個環節的連貫性，那將是超前於實際的執行。只有個別幾點需要特別的初步討論。我們從意識開始，這一點將會被普遍認可；也很容易被承認，從意識本身推導出的下一個事物是宗教。然而，是否必須先有啟示，然後才有信心，這一點可能會引起爭議。但我們必須指出，我們是從意識出發，因此首先認識作為主觀的宗教，並且一旦我們評估其活動，我們便立即達到信心的概念。只有透過信心在其原始形態中，我們才能確知其客體，正如希伯來書第11章的作者非常明確地強調的那樣。信心已將所有進入世界的啟示的個別時刻，作為一個同質的器官加以中介。如今啟示在基督教中得以完成，是毫無疑問的。然而，人們可能會對聖經先於教會傳統感到非常疑慮。但這僅限於將文獻視為偶然之物的情況。然而，一旦人們認識到文獻是人類教養普遍性的本質形式，便會輕易理解，基督教作為最高或最完善的真正人類教養，其歷史形態能更快地在一本聖經中體現出來，而非在其生命內容上，在符合其本質的教會傳統中展開。至於其後的教義、信經、科學教義學，便不會再有實質性的異議了。人們可以簡要地將這一系列關係的完整性呈現如下：宗教是意識的絕對關係；信心是宗教的純粹活動；啟示是信心的客體或真理；基督教是啟示的完成；聖經是基督教作為絕對教養的必要文化形式；教會傳統是聖經所見證的基督生命向世界的傳遞；教義是基督徒生命在原則上與世界原則的對立；信經是教義在社會層面的固定，以對抗固定的社會矛盾；科學教義學是教會的信條意識與時代思想之間的自由中介，或是教會在其理念中作為世界所需之屬靈生命規範的自我規定之呈現。人以其意識作為其認識的起點。111 最後，這裡提出的教義學前置問題的順序，還需與其他宗教哲學和導論中的論述進行辨析。
然而，我們在此可將此思想的闡述留待比較方法論或更充裕的方法論閒暇來處理。我們認為，這與施米德（Schmieder）在其《基督教宗教教義學導論》中的編排最為接近，該書的章節依序為：宗教、信靠上帝、上帝的啟示、基督教、聖經。第一節。
人類的心靈生命。人以其意識作為其認識的起點。一旦人以其個體本性把握並稱謂自己，他便不是將自己界定為一個單一的，而是一個獨特的存有，並以此形態，作為一個獨特的、一個「我」與整個對立的世界區分開來。既然這個「我」將自己作為一個獨特的存有與整個世界對立，卻又在這個純粹的對立中知道自己與整個世界合一，那麼由此可知，整個世界必須以一種獨特的方式在這個「我」中再次體現或呈現出來。因為如果「我」只是世界的一部分，它就無法純粹地與世界區分開來。如果它與世界陌生，那麼它在與世界的區分中就無法與世界產生最內在的關聯。因此，隨著「我」與世界的完全區分以及「我」與世界的完全關聯，它便將自己構建為一個影像，一個獨特的對位點。於是，「我」作為自身開始理解自己，它便開始「理解世界，藉由它自己...」。「我」是探索認識的關鍵。當我們審視人作為「我」的把握時，這會以更明確的方式顯現出來。這種形式就是自我意識。自我意識作為自身，是有意識的存在，或是存在的知識；因此，它是人的生命規定性，在其中，存在作為其自身的存在已燃起自我認識，或者說，在其中，其知識已開始掌握存在。藉由「意識」這個詞，表達了存在與知識的同一性，以及知識在存在中得到驗證、存在在知識中得到闡明的開始與終結。意識作為自我認識，構成了認識世界的具體原則。
意識乍看之下呈現為一個絕對的統一體，因為它在其個體性中構成了一個獨特的存有，與整個世界對立。然而，如果我們仔細觀察，這個獨特的統一體便以最純粹的二元性呈現在我們面前，因為這個有意識的存有，一方面徹頭徹尾是一種存在，一種特殊的、與普遍存在相關的存在；另一方面，它完全是一種知識，一種完整的意識。然而，如果我們尋找那個將這種二元性中分離的時刻在其同一性中呈現出來的統一紐帶，那麼意識便以其自我活動的能量呈現在我們面前，並在此能量中形成一個特定的三一性。
人作為「我」或作為自我意識的存有，把握、認識並確立自己。在這個行動中，我們必然區分被把握的、把握者和把握的行為；被認識的、認識者和認識的行為；被確立的、確立者和確立的行為；或者，為了稱呼這些時刻的統一性，我們區分作為本質的意識、作為行動的意識和作為心靈生命的意識。
當我們審視意識中「所予」的一面時，它主要以狹義的意識或個體性的基礎呈現給我們；當我們審視「所予」的自我活動一面時，意識主要以「我」或主體性的基礎呈現給我們；最後，當我們審視意識的純粹運動，它呈現出其存在與其意識的同一性時，意識便顯現為靈，為自發自存的生命，那在自身中循環的
個體生命多樣性的統一，或被認識為位格的基本形式。
然而，藉由意識的這三種特定規定性，我們同時也為認識世界獲得了三項特殊原則。
意識作為有意識的存在，只能被理解為一個與其相對的客觀有意識存在的圖像，因為作為獨一者，它必須是普遍者的鏡像；「我」作為純粹的自我領會，只能從一個作為其基礎的客觀自我領會來解釋，這個客觀自我領會又以獨特的形式在其中印證；而人的靈作為獨一生命在自身中純粹的循環，則證明了客觀生命在自身中的絕對循環，若無此循環，人的靈作為圖像只會是欺騙，作為原型則不可能存在，因為一個個體生命在無限僵硬之物中的純粹循環是不可能的。因此，人的意識的三一性成為對一個三一的客觀意識的要求，在其中，存在純粹地在靈中被榮化，「我」的意志完全掌握其存在，從而靈在自身中完成一個完美的循環。
然而，我們必須立刻指出，人並非作為其自身本質的真正創造者出現，換言之，其本質的三個面向：所予性、自我領會和靈性，並非從一開始就以同等的力量在他裡面運作；而是他的意識是逐漸地從他的存在中產生，而靈性是從兩者之間的相互作用中產生——「因此，他的意識受他的所予性制約，他的靈性受兩者制約，而這正是使人成為人的。」
人在這方面不僅是一個被制約的，而是一個絕對被制約的、最被制約的、絕對被制約的存有，而正是在他無限被制約的這種具體形式中，蘊含著他超越個體性的崇高、他的獨一性，從中綻放出他靈性的花朵。
然而，如果人作為獨一性是客觀生命的圖像，那麼人們可能會得出結論，客觀性本身就其最普遍的本質而言，應被理解為普遍的人，普遍的人性。事實上，個體的人首先應被理解為人性整體的一個單一圖像。然而，我們從一開始就談論的是人，根據他本質的普遍屬性，他如何在整個人性中再次發現自己。
如果我們說人是絕對被制約的，那麼我們同時也說人性是絕對被制約的。如果這就是人性本身的特徵，正如它在歷史中也呈現為一個被給予的，其意識是從有意識的存在中產生，其靈性是從意識中展開，那麼由此可知，我們必須從人的全面被制約性推斷出一個超乎其上、全面制約的存有，換言之，他的圖像性特徵更確切地說，應被確定為一個圖像。
因此，人的本質，其中所予性先於意識，意識又先於靈性，證明了一個客觀原型，在其中，存在（本質）一開始就伴隨著自我活動和靈性。
近代哲學，或甚至基督教哲學（即使在誤解其起源的情況下，仍與基督教相關聯的），將會一再地、更明確地回到這個論點：人的意識本身對人而言是最初的知識，最初的直接確信，因此是其認識的起點和關鍵。早在前基督教哲學家之中，阿那克薩哥拉和蘇格拉底就已更明確地指出了這個起點，在近代哲學中，笛卡爾以及[某人]將會進一步討論。
然而，人的意識不僅僅是哲學的起點，其簡單的真理同時也超越了近代哲學的一系列錯誤和謬誤。
首先，關於人僅僅代表個體性範疇的規定，與特殊性和普遍性相對立（黑格爾）。其次，關於唯心主義的虛構，它讓存在消融於思想之中，以及實在主義的虛構，它讓思想消融在存在之中。第三，關於抽象思維本身是真正的靈性生命的假設，而真正的思維只以行動的形式，與意志和情感生命緊密相連。第四，同樣關於對意志的錯誤強調，根據這種強調，意志本身應構成生命的唯一要素。費希特的「我」。第五，同樣關於對靈的錯誤規定，根據這種規定，靈不是活生生的統一體，而是一個特定多樣性的決定性分解。
第六，關於所有那些對人性本質的定義，根據這些定義，人要麼因其受制約性而使其自由受限，要麼因其自由而從其受制約性中解放出來；然而，人的獨特性正在於其本質在其頂峰得以榮耀（變像）。費希特（Fichte）有理由地將其研究的起點，不是放在「我」的從屬地位，而是放在「我」作為「我」本身，或意識在其同一性中。然而，這種「自我同一的『我』」的概念隨即陷入多重毀壞，這削弱了這個認識原則，或者更確切地說，將其轉變為一系列幻象的偽原則。對「我」的第一種誤解在於，其個體性僅被視為偶然的；真正的應是實體，它僅因其偶性或個別的實在而受限。第二種誤解在於，沒有認識到「我」的靈性，或自我活動與既定存在之靈性在其自身中的同一性。「我」首先應被視為純粹的自身活動，一個僅在自身中設定的被設定者。然而，「我」隨後又應被視為受限於與其活動相對的衝擊，這當然解釋了為何主觀性無法進一步擴展，「我」向外追求的活動被驅回自身，並在此處得以補充。在外顯的對立中，伴隨著真實衝擊的各種活動折射，或由「我」所設定的「非我」，產生了主觀的活動，這些活動進行調和或尋求；一種形成力、表象（感覺、直觀、情感）、知性、判斷力、理性。因此，奇特地，個別偶然的「我」之精神能力，由於普遍的「我」受「非我」的限制而顯現出來。然而，這些調和的衝動非但沒有消除「我」受限的弊病，反而使其千百倍地加劇，因為它們帶著真正的慾望，將「非我」向四面八方設定。
費希特並未認識到意識在其自身中的精神循環，以及由此而來的世界變像。
然而，他如此明確地指出正確的起點，這本身就是一項持久的功績。當一位費希特之後的哲學家，如黑格爾（Hegel）在他的《邏輯學》（第 70 頁）中，對那個認識的起點發表評論時，這顯得真正具有悲劇性：「然而，一個在近代聲名鵲起的哲學原創開端，即以『我』為始的，不能不被提及。」等等。這個起點據說不可用，因為「我」是最具體的，因此必須先透過一個絕對的行動才能淨化為抽象。然而，與無限具體的「我」同時被設定的，不正是絕對的行動和絕對的抽象嗎？當一位如此地位的哲學家，為了尋找「蚯蚓」——一個等同於虛無的存在，以及一個等同於存在的虛無——而拋棄意識的珍珠時，這顯得多麼奇特啊。
近來，賴夫（Reiff）在他的著作《意志規定系統或哲學基礎科學》（圖賓根，1842 年）中，試圖改革費希特的起點。然而，即使在他那裡，「我」也立即開始削弱自身，將既定之物完全排除於自身之外，或將其與自身區分為絕對的他者，並且它正是在這種區分、這種抽象中尋求存在。真正的「我」行事完全不同；它完全融入意識中既定的存在，並透過其設定將其轉化為自身的行動。賴夫有理由反對將他的觀點與費希特的觀點等同起來（第 52 頁）：「如果我現在以最堅決的方式拋棄所有直接的存在，因為這樣的存在只是一個既定之物，如果我將純粹的行動本身（這種拋棄本身）確立起來，那麼這門哲學就只是費希特的唯心主義嗎？」當然不是；但它是否是對費希特哲學的改革，這更是個問題。人們總體上必須感到驚訝，賴夫竟然能夠從他所開始的純粹拋棄原則中，仍然獲得一種哲學；只有從他能夠巧妙地轉化概念的精湛技藝中，例如他在第 78 頁如何從「他的」惡中引出善，才能解釋這種引人注目的現象。「我」在其健全的形態中，應被視為「大全」（das All）的對位，一個在自身中循環的生命圈，如果它本質上不包含「大全」，這將是不可能的。
當然，「我」或許能夠將一切從自身中排除，包括世界、人類、自己的身體、甚至靈魂的力量，甚至在瞬間和試驗性地排除內在生命的實體。但在這種極端情況下，它只能眩暈地維持片刻，並面臨從這種自私抽象存在的頂峰墜入純粹虛無的危險。
2 令人遺憾的是，關於人的理論概念不僅顯得異常缺乏發展，而且通常以令人困惑的方式被錯誤地呈現。在修道主義精神的影響下，早期教會使人（我們不談歷史上或墮落的人）的實體形象變得模糊和敗壞。中世紀哲學也未能找到個體性的完整概念，這從唯名論和實在論之間的爭論中可見一斑。唯名論和實在論之間的爭論，從根本上說，是在尋求其解決方案，即在基督徒關於個體人格的觀念中，普遍性與個別性、理念與現實是同一的。因此，解決問題的關鍵掌握在教會手中，而哲學卻未能認識到它；這就是關於神人的教義。（關於這兩個體系之間爭論的重要性，請參閱 Göschel 的著作《論上帝與人以及神人，對思辨哲學的貢獻》，第 143 頁及以下。）「在上帝與人以及神人之間，第 143 頁及以下。」「士林哲學未能完成的，神秘主義試圖去實現；它確實達到了人沉浸於上帝的崇高境界，但通常止步於這種沉浸只對個體有益；它未能找到個體（會眾）的復活和變像。甚至新教的禁慾主義者仍然將身體視為靈魂的監獄，將理性視為無能，無法獲得救贖。如果路德曾將身體比作一條蟲子，那麼保羅在他面前並沒有如此評價身體；保羅賦予身體與基督徒生命更為內在的關係，勝過路德。然而，更具代表性的是慈運理（Zwingli）在《論上帝的護理》（de providentia dei）一書中關於身體及其傾向的言論。施萊爾馬赫（Schleiermacher）在《論救贖與稱義教義的原則性基礎》（Über die principielle Begründung der Lehren von der Erlösung und Rechtfertigung）中指出（第 41 頁），加爾文（Calvin）對個體人格的重視仍然非常不足：「我注意到，在所有這些爭論中，當世界觀相互對立時，他對人格毫無概念，根本無法深入探討，儘管正是從人格出發，對預定論提出了異議。」因為訴諸自由的理念，即第一個人為自己預備了命運，是源於人格的理念，而這理念也一直以來，作為街頭的智慧，審視著那些科學原則。在日常生活中已經發揮作用的人格理念，透過基督教獲得了第一個堅實的支撐，不斷地將建立在上帝和世界理念之上的科學納入其門下，向它們詢問其技藝，並不斷地推動它們，至今仍在推動等等。」說得很好；但必須指出，加爾文與古老的改革宗神學，或多或少無意識地，在揀選論中再次強調了人格的教義，儘管前者在後者中，正如加爾文所呈現的，仍然蘊含其中，如同仙人掌花蘊藏在仙人掌的刺中，或如同蘆薈蘊藏在其劍形和矛形的葉片結構中。人的概念，特別是在古老新教對「受奴役的意志」（servum arbitrium）的闡述中，以及將協同主義（Synergismus）甚至從救贖生活中排除，都因中世紀保羅主義新教的餘波而受到嚴重損害。我們不妨讓一位最重要的改革宗神學家科克修（Coccejus）發言：「人並非在與野獸相似的部分是上帝的形象；而是靈性部分是上帝形象的所在。然而，靈魂的實體，儘管是靈性的，但與上帝本質的相似性，那位充滿天地、天地所不能容納的上帝，其距離遠甚於身體與靈魂的距離。在消極的非物質性概念中，人的靈魂、天使和上帝確實是相符的，但在本質的特性和真正的理性上，即作為 ἀνθρώπινος（人性的），它們並不相符。即使靈與體在實體理性上有所不同：然而受造的靈與身體在這一點上是相符的，即它們的本性是非存在和無能的，並且靈與體兩者都與那位本性是存在且能做萬事的靈無限遙遠。智力或意志的能力並不能產生上帝的形象（聖經所指的）。因為沒有什麼比愚蠢的思想或邪惡的意志更不像上帝的了。然而，心智可以是愚蠢的，意志可以是邪惡的，在魔鬼和重生前的人類中都是如此。」知識本身及其慾望是上帝良善與能力的痕跡，而不僅是那在聖經中所述上帝的形像與樣式。任何缺乏真理的知識，都不能使人勝過牲畜（詩篇 49:20，或第 10 節）。（此處文字模糊不清）人以其意識作為其知識的起點。119 共同的否定性概念，那些名稱並不能完全表達被稱為 `κατ' εἰκόνα`（按形像）的上帝的樣式。作為靈在上帝與人之中，符合否定物質的概念。活著、理解、意願、能力，這些對於人而言，與上帝共通之處僅是最微弱的描繪。因為人的存在是流動的，所以活著是被動的，理解是被改變的，意願是被驅動的，能力是被提升和依賴的。當聖經將人提升為上帝的形像，甚至樣式，彷彿說「形像」是「相似」的（創世記 1:26-27），這些詞語本身的聲音和表達如此響亮，以至於從中很容易理解，這一切都指明了關於人在那種狀態下所能說的一切，即將人呈現為上帝最美麗、最合宜的作為，並且這些超越了身體的狀況，或靈魂單純的沉思，或任何形式的認知，當然也超越了罪的狀態。此外：因此，上帝的形像對人而言是自然的，並非因為它源於其本質及其各部分和能力，也不僅因為它裝飾和完善了這些，更是因為若沒有那心智和意志的正直（上帝的樣式正是在此之中），人就不會是良善的，也不會是配得上上帝的作為。即使在悔改中和已悔改的人身上，那位著名的神學家也找不到人與上帝之間真正自由互動的痕跡。參見第 7 章，第 234 頁。使徒保羅根據使徒行傳（使徒行傳 17:28），或許在那些他提及的異教詩人中，找到了一種更豐富的人類與上帝形像相似的預感。克萊安特斯（Kleanthes）唱道：「至高、不朽的上帝，多名、永恆的統治者，（此處文字模糊不清）藉著聲音，那活著並運行著的（此處文字模糊不清）我要因此讚美你，並永遠高舉你的權能話語。」然而，如果人們認為精神（Geist）概念的這種萎縮僅存在於較老的基督教新教和天主教神學家之中，那就錯了。在相關的形式中，它通常也見於後來的哲學家。例如，根據萊布尼茨（Leibnitz），身體性（Leiblichkeit）與靈性（Geistigkeit）僅透過預定和諧（harmonia praestabilita）的紐帶相連（即使這與人類單子（Monade）的意義相悖）；根據謝林（Schelling），人很快就成了盲目自然母親的孩子；他自己只是自然的理想重複，是自然對自身的認識，因此是自然的影像；根據黑格爾（Hegel），個體性（Individualität）同樣是可被摧毀的頭顱，人們可以將其擊碎，並實際上「在自身中」透過行動被揚棄；（此處文字模糊不清）將其偶然的一面，即人類本質的自然基礎，僅理解為邪惡，將死亡，尤其是悲劇，僅理解為個體融入普遍的消解，並將歷史性、事實，僅理解為理念的扭曲呈現，並且當談到人、有限的靈、正在形成的靈（如同木製的鐵）時，人們就對有限性大聲喧嘩，彷彿他們完全不知道人的本質在於其個體性，而個體性就其屬靈的理念層面而言並非被創造的，而是作為上帝永恆具體的思想從上帝而出。誠然，自雅各•波墨（Jakob Böhme）以來，摩尼教二元論的世界觀以其更為精微的形式，對我們的宗教哲學體系施加了比許多人想像的更沉重的壓力；尤其是一種非常偏頗的教條主義馬吉安主義（Marcionitismus），它（正如蒂爾施（Thiersch）所清楚表明的）毒害了我們最新的福音書批判學。這是一般性的預設：人僅在有條件的意義上是有條件的，正因如此，他也只能發展出有條件的無條件性。費希特（Fichte）的預設：即「我決定」和「我被決定」這兩個命題在「我部分地決定自己，部分地被決定」這個命題中相互平衡，這種觀點仍然盛行。人們仍然傾向於在人的有條件性程度中找到其受限制的程度，而決定論或倫理學理論正是建立在這種錯誤的預設之上，這些理論將人類的自我決定視為作用於人身上的衝動的結果。施萊爾馬赫（Schleiermacher）在令人欣喜的推進中，將人類有限的受制性轉化為絕對的受制性，他將虔誠定義為「絕對的依賴感」*。但這種推進又成了他系統的真正災難，因為他保留了「受制性與自由相互排斥」的普遍預設。「自我意識所有那些主要表達感受性受到某種影響的規定性，其共同點是我們感到自己是依賴的。反之，所有那些主要表達活躍的自主活動的規定性，其共同點是自由感。」在施萊爾馬赫看來，依賴感和自由感是相互排斥的；因此，如果根據這個預設，絕對的依賴感會導致自由感的完全喪失，那也就不奇怪了。然而，事實恰恰相反：人的自由正是建立在人的絕對受制性之中。我們可以用哲學術語來解釋這一點：完全無條件的受制性，當它達到其表達的極致時，必然會轉化為其反面。但我們寧願尋求一個更明確的解釋。在無條件的受制性中，人成為一個具體的獨一性，作為這樣一個獨一性，他不受所有有限衝動的強制。獨一性本身就是一個微觀的宇宙，它不能從外部接受其法則，而必須在自身中擁有它，其中心必須是它自己，才能被任何有限性所觸及並被啟動。人類存在的無條件受制性，是其超越所有自然界有條件受制性的受制性，因此它也不受有條件自然法則的約束，而能夠在其發展中展現為有條件的無條件性。近代自然哲學透過教導人們認識到低級自然形式是高級形式，特別是最後和最高級形式——人類的開端、序曲和預言，從而促進了人類生命概念的調和；但它又在某種程度上透過將更具個體性、更高級、更深刻或更具體的生命理解為低級、更普遍和更抽象形式的重複，而部分地破壞了這一點。凡是學會認識創造的階梯的人，都會覺得在礦物界中找到植物界的類比，在植物界中找到動物界的類比等等，是完全自然的。但如果我們知道亞里斯多德（Aristoteles）早已知道的，即時間上的
結構並不包含本質，即較高級的結構，儘管它們隨後出現，但並非源於較低級的結構，而只是被產生出來，更確切地說，較低級的結構是與它們一同被設定的，那麼我們也就知道，當人們在較高級的類比中被迷惑，又特別只看到其模仿時，會產生多麼難以言喻的
錯誤。例如，如果人們讓一個民族特別代表電，另一個代表磁等等：這難道不是將崇高的歷史降格為元素本質嗎？透過這種方式，一種奇幻的元素進入了自然哲學，甚至滲透到黑格爾（Hegel）的著作中，但這種元素在自然哲學家本身，特別是植物學家內斯·馮·埃森貝克（Nees von Esenbeck）那裡得到了充分的培養，例如他在其植物學中將真菌視為北方，將動物視為午夜，將人類視為白天，並在其自然哲學中將最奇特的規定與富有洞察力的個別觀察混雜在一起。人們希望，一個有耐心、掌握了生命上升線概念的人，能夠編纂這樣一份胡言亂語的例子集，以造福德國科學，因為德國科學經常出現這種「退回到完全低級的生命形式」或更確切地說是精神形式的疾病，其崇高性因此而大大黯淡。赫爾巴特（Herbart）的心理學中，自我的真正本質未能得到應有的重視，這一點將在後文提及，但赫爾巴特在他的《百科全書》中，也曾附帶地透過對屍體的反思，證明了動物生命本身的崇高性（參見《百科全書》第 209 頁）：「在我們繼續之前，有必要思考屍體的概念。屍體是活物的反面，但同樣也是從未活過的粗糙物質的反面。因為屍體並不靜止；如果沒有外力阻止，它必然會腐爛。它也不是那麼簡單地、直接地否定活物，以至於兩者之間沒有任何中間狀態。假死——一種靜止的生命——確實處於中間狀態；而且不僅僅是病人如此，冬眠的動物、發育遲緩的蛋和種子也是如此；也許最奇特的是在岩石中發現的蟾蜍，它們從破碎的岩石中出來，沒有人知道它們在那裡被困了多久。」雖然屍體的概念不能應用於所有這些對象，但它卻適用於所有在生命過程中被排泄出的物質。它也必須腐爛。但眾所周知，在許多情況下，它腐爛的速度遠遠慢於我們的期望。鼠疫物質、天花或猩紅熱的毒素，在被排出後，過久地在健康的身體中引發疾病，而這種疾病正是它自己先前所產生的。同樣地，人們可以將此與所有屍體所具有的肥料力量相比較。在這裡，一個看似熄滅的火，仍然餘燼未滅，散發著熱量。」「我」作為「我」可以透過一個點來象徵，「我」作為意識可以透過一個三角形來象徵，「我」作為靈可以透過一個圓圈來象徵。人們所理解的「正在形成的靈」，並非真正的「正在形成的靈」，而是靈在其爆發（湧現）的狀態中，如何仍在搖擺不定的感覺、觀念和衝動中表現出來，如何時而出現，時而消逝，以便變得越來越有生命力。