在自然神論中，反映出那深深退隱於世俗化人類靈魂背景中的宗教思想。那絕對超越、非人、非自然、非世界的上帝，是此世無靈且僵化的宗教規條的對照物。
在泛神論中，人類感官與世界的模糊不清顯現出來。世上混亂波動的神性，反映出觀看世界的內心中宗教情緒的混亂狀態。
而當泛神論者特別堅持上帝的非位格性時，這便是一個徵兆，表明他自己的位格感正處於首先在理論上瓦解和分解的邊緣。然而，人的位格感是他自愛的純粹形式，或是他的榮譽感，是他道德的原則。
最後，在這種否認神性的世界觀中，它不僅將人的普遍本質視為神聖的，而且視為絕對的神性，這便揭示了一種生命觀，它不再認識理想與現實生活之間的對立，對它而言，理想世界的整個建築已化為廢墟，因此它可以在最普通、甚至最放蕩和最犯罪的民間生活中找到它的權利、它的崇拜、它的獻祭、它的血洗禮、重生和和好。
然而，無條件的否認上帝，因此是人核心中正在發生的虛無或卑劣的反映。
然而，同樣的規則也必然適用於相反的關係；上帝的形象越光明、越純潔、越偉大、越具位格，觀照的心就越光明、越純潔、越偉大、越具位格。
從人類意識在哲學系統中證明客觀的靈。
哲學從一開始，本質上就是人類思想在人類意識的主觀確信與上帝意識的客觀確信之間道路上的一種運動；而且，這種運動的任務是，從前者作為出發點，達到後者作為目標點，即藉由人類所限定的位格的確信，來確信那全能的、神聖的位格。因此也得出結論，只要哲學沒有在其確定性和豐滿中掌握其出發點，它就無法純粹地獲得其目標點。
人若不認識他所看見的人，怎能認識他所看不見的上帝呢？
從人類意識的殘缺理解中，可以解釋哲學道路上所有的失敗、迷途、沉船和絕望。
反之，它隨著對人類意識完整理念的接近，也越來越接近上帝理念的純粹和豐滿；然而，不能說它至今已完全掌握了這一個理念與另一個理念。所說的真理將從哲學努力的概述中顯現出來。
古代世界，特別是東方的神話系統，只能被視為人類心靈預感的表達，而不是它對人與其起源之間關係的有意識和連貫的反思。然而，正如在個體生命中思想從預感中產生一樣，在人類的整體生命中也是如此，因此將神話學視為所有哲學的黑暗源頭是重要的。異教的負面基本特徵是，它無論在理論上還是實踐上都未能達到位格的完整概念。
有缺陷的上帝概念處處與有缺陷的人類概念相應，後者的殘缺處處反映著前者的殘缺。然而，值得注意的是，東方民族主要關注客觀的靈，而西方民族則更關注主觀的靈。
印度教徒以犧牲位格意識為代價，獲得了生命神性的意識。上帝的位格，當它沉浸於世界之中時，就有在虛無中消融的危險（佛陀）。在這種部分消融、部分狂熱禁慾地集中的意識中，反映了印度教徒自身的意識。
中國人以最美的形式，即虔敬的形式，發展了條件性的意識，但卻以犧牲自由意識為代價。因此，他的神話學是一種不自由的神聖父權制，其中反映了他的不自由的政治和家庭父權制。上帝（Schangti）或天靈以不可企及的榮耀統治所有神祇，而他的兒子，皇帝，則統治人類。
波斯人也在他的神話學中描繪了他道德上嚴肅卻分裂的意識，如同它在善與惡之間的道德鬥爭中分裂一樣；這體現在奧爾穆茲德（Ormuzd）與阿里曼（Ahriman）之間的神祇之戰。他以犧牲生命統一性的意識為代價，獲得了生命道德和神聖性的意識。
埃及人以犧牲對生命之自由、統一與美好的意識為代價，獲得了對受苦與死亡之神性以及來世的意識。神祇俄西里斯（Osiris）死後至少主要以彼世的死者審判者身份繼續存在。
相較之下，希臘人以犧牲對生命之普遍性與深度的意識為代價，擁有對個體自由或生命之美好的意識。陰暗的命運之神矗立在他奧林匹斯山（Olympus）的背景中，正如他自己壓抑了生命中醜陋、病態和不自由的部分。
羅馬人以犧牲對世界自由、個體性、內在生命意識為代價，獲得了對世界秩序、世界法律以及勝利的人類國度的意識。
然而，日耳曼人卻以對幸福世界秩序的希望為代價，獲得了對溫和而自由的內在意識。諸神是深層心靈生命的諸神。但邪惡的洛基（Locke）卻讓善良的巴德爾（Baldur）死去；諸神在世界末日的決定性戰役中敗給了巨人，然後在諸神的黃昏之後，才迎來一個更美好世界的復活；內在自由的意識知道自己外在受到不幸的陰鬱、沉重命運所困擾。
哲學也始於客觀主義，即在沒有更明確地將客觀世界與人類主體聯繫起來的情況下，對客觀世界進行解釋。
首先，它在愛奧尼亞（Ionian）自然哲學中，試圖從實在的基質來解釋現象世界，其中泰勒斯（Thales）從水來解釋；阿那克西曼德（Anaximander）從無限不確定的（物質的）世界本原來解釋；阿那克西米尼（Anaximenes）從空氣來解釋（這是思想、情感、意志哲學的序曲）。
接著，實在的基本形式被提升為原始原則，即數與量；這是在畢達哥拉斯（Pythagorean）哲學中。
此後，哲學思辨的精神尋求一個理想化的基礎。
首先，它假定了一種理想化的物質；即唯一的「存在」。這是在埃利亞學派（Eleatics）中，特別是色諾芬尼（Xenophanes）和巴門尼德（Parmenides）。
然後，它又以理想化的形式，將「永恆變化」和「持續生成」的概念作為基礎，其形象是永恆更新的火焰。這是在赫拉克利特（Heraclitus）的體系中。
因此，兩度出現的物質與形式之間的矛盾，現在進一步發展為待塑之物質與塑形之力之間的對立。這種對立首先出現在恩培多克勒（Empedocles）那裡，他將四元素作為世界的基質，但讓它們透過排斥力與吸引力來運動和塑形；也就是說，透過兩極對立的理念，即自然生命。在原子論者留基伯（Leucippus）和德謨克利特（Democritus）那裡，原子取代了四元素；在此，必然性成為塑形原則。在此脈絡下，我們可以將原子視為正在瓦解的物質性的塵埃漩渦；相較之下，精神則以必然性這種隱蔽的形式更強大地顯現出來。最終，阿那克薩哥拉（Anaxagoras）說出了那句偉大的話，即「努斯」（νοῦς）是萬物的塑形原則；它只是塑形，而非同時也是世界的創造者，因為努斯在同質物（Homoiomerieen）中找到了其形成的基質。如此，對客觀世界之理念性的認識便已開始，同時也為思辨精神從客觀主義向主觀主義的轉變做好了準備。
這首先以幼稚的狂妄姿態顯現出來，詭辯家們（Sophists）以此玩弄客觀現實，將現象的變化視為虛無的幻象。
此後，主觀哲學的第一個健全、富有成果的關鍵點，在蘇格拉底（Socrates）的個人和教學方式中呈現出來；這位智者的道德和哲學意識思維，現在成為認識事物的規範。然而，從哲學家這種萌芽般的整體性中，主觀生命的各個分支在一個哲學學派群體中展開。
柏拉圖（Plato）代表著唯心主義的思辨思想，它從作為世界理想統一點的理念出發，向下探究，以便在理念的光照下理解真實世界。亞里斯多德（Aristotle）則代表著實在主義的、反思性的思想，它從經驗的對象出發，向上提升到概念，以便在概念的光照下認識普遍性。然而，犬儒學派的安提西尼（Antisthenes）則以其抽象的形式代表著倫理原則。他從人的無條件性或自由方面來描繪人；將美德視為唯一的幸福。與他相對，昔蘭尼學派的亞里斯提卜（Aristippus）則代表著人的條件性；他描繪了人在享受其條件性中的狀態，將幸福視為美德。最後，在麥加拉學派（Megarians）中，蘇格拉底的辯證術為自己形成了一個特殊的學派，其中他所源自的詭辯術，以及他從未完全再次出現。
這些方向隨後繼續發展；專門致力於培養主觀自由，或在哲學體系中從人類意識中證明客觀精神。柏拉圖式唯心主義的微弱迴響再次出現在新學院派中，體現在阿爾克西拉烏斯的思想方式裡，因為他將理性的實踐理念視為規範，而同一學院派的卡爾內阿德斯則以其或然率哲學，更傾向於亞里斯多德的經驗主義立場。
然而，在普羅提諾、揚布利庫斯等人所發展的真正新柏拉圖主義中，希臘羅馬異教精神透過異象從客觀世界的高處汲取真理的努力，清晰地顯露出來；因此，這個學派代表了一種絕望之舉，其中古老哲學承認它無法透過思維找到真理作為思維的結果，於是努力透過任性的狂喜將真理攫為己有，視為啟示；這是一種超越自身的行動。
因此，當異教哲學因自身絕望而以一種預言性的姿態退場時，基督教哲學則在其初期嶄露頭角。這哲學的種子我們已在新約聖經中找到；特別是在約翰神學中，它作為最珍貴的黃金底蘊貫穿了第二和第三世紀的基督教護教論。隨後，其客觀基礎形成於教會三位一體教義的發展中；主觀基礎則在奧古斯丁主義和半伯拉糾主義的人類學中。
這基礎的活生生中心是基督教
意識在與三一上帝的關係中；或者說，在對三一上帝和救恩的信心，以及與祂持續的連結中。
這信心原本既是哲學性的實證精神，換言之，作為教義，它不僅在社會層面，也在其理念的驅動中是活潑的。
然而，在教會與世界的關係中，遠遠佔據主導地位的是，信心以一個宏大實證體系的形式在主觀精神面前展開。教會這種實證性的發展在中世紀得以完成。
因此，主觀的基督教精神面對教會信仰，努力在有意識的心靈生命中掌握它，以便在其光照下理解世界。但由於主觀信仰生命的原則尚未開展其理念性，力量和途徑便分化開來，以期為主觀生命獲取客觀真理的媒介。
主觀精神在經院哲學中透過思想之路尋求教會之光；在神秘主義中透過情感和內在直觀之路尋求；在中世紀新教主義中透過意志之路尋求。
最終，隨著宗教改革，主觀基督教認識的原則得以確立；儘管最初更多是萌芽狀態而非完全成熟和發展的形式。
這原則的某種不成熟首先透過各個宗教改革運動的分裂而顯現；然後又透過基督教教義學與基督教神秘主義、思辨與哲學的進一步分離而顯現；最終也透過哲學意識作為哲學認識本身的起點，呈現出萎縮的現象。
喬爾丹諾·布魯諾和培根構成了基督教哲學中從中世紀客觀主義到近代主觀主義的轉變，他們教導人們在真實世界本身中認識精神，前者以唯心主義形式，後者以實在主義形式。
隨後，笛卡爾首先以哲學意識闡明了近代哲學的原則。然而，他並未完全且明確地闡明它。他說：「我思故我在」；而不是：「我思我自己」。笛卡爾的哲學意識並未在其整全性中包含自身，而主要只在其思想中；它從意識中的思想出發。因此，必然地出現對其片面性的補充；例如馬勒伯朗士從直觀或感受的意識出發，以及雅各布·波墨從意志的意識出發。相反地，斯賓諾莎哲學並未呈現基督教哲學意識的任何形式，儘管其思辨形式和力量聞名，它卻代表了在卡巴拉泛神論思維方式領域中，新近覺醒的基督教自由思辨的一種亞基督教的反映；它是抽象的、因此是不真實的統一的完善體系，這種統一轉變為完全泛神論的猶太自然神論。
猶太自然神論。根據斯賓諾莎，可以任意選擇在思維屬性下看待絕對者，
或在廣延屬性下看待。然而，對絕對者本身的認識並未因此達成，因為「一切規定皆否定」，每個知識的規定實際上都是對絕對客體的偏離。
但基督教哲學意識本身也是
仍然是分裂的，因此，笛卡兒（Cartesius）的思想哲學、波墨（Böhm）的意志哲學、馬勒伯朗士（Malebranche）的直觀哲學，在這裡又被洛克（Locke）的經驗主義所補充，而洛克（Locke）的經驗主義則在休謨（Hume）的懷疑主義、貢迪亞克（Condillac）的感官主義中，並最終在主觀的
拉梅特利（La Mettrie）的（哲學）中終結。
然而，當福音原則在信仰領域被日益深入地理解時，在哲學領域，這種哲學思辨的第一次新集中則在萊布尼茨（Leibniz）身上顯現。
萊布尼茨（Leibniz）的表象單子首先是
在它的基督教性中自我包容的意識。然而，如果這個原則在圓滿性和整體性方面有所獲得，那麼它在概念上的清晰度卻有所損失。
這個系統的主觀特徵更被超越，並在其最終結果中呈現在貝克萊（Berkeley）的唯心主義世界觀裡。這位哲學家讓「我」像一個幽靈般的存在，披著幽靈般想像世界的白色外衣，懲罰性地與當時外在的感官主義對立。另一方面，同樣的主觀性也出現在實在論的理性主義中，這種理性主義直接承接萊布尼茨（Leibniz），在沃爾夫（Wolff）的系統中試圖為主觀洞察力征服整個世界和所有科學。在這種對立中，萊布尼茨（Leibniz）單子的豐碩種子得以發展。
康德（Kant）出現了，他從意識中的道德原始情感，即良心出發，試圖理解客觀現實。顯然，意識的心理學分離再次由此開始，進入抽象的起點，而且再次是出於同樣的原因，因為個體原則在哲學表述中迄今尚未被充分認識和闡明。首先，雅各比（Jacobi）補充了康德的起點，他從原始情感的自由形式出發，與法律性的原始情感或良心相對立。費希特（Fichte）從意識中的意志要素出發，謝林（Schelling）追隨直觀理性觀念的趨勢，如同昔日柏拉圖（Plato）以類似方式所為，而黑格爾（Hegel）則再次呈現了亞里斯多德（Aristoteles）那種經基督教深化後的辯證概念形成。意識中被分離的潛能群體，現在又一次被經驗主義所完善，正如赫爾巴特（Herbart）以提升的形式所奠定；甚至經驗主義的「惡魔之猴」也再次出現，特別是在費爾巴哈（Feuerbach）所宣揚的感官主義中。因此，哲學思辨意識的各個要素再次分裂的終結，迫使後者進行新的嘗試，以更大的豐滿和深度來理解自身，從而獲得客觀世界哲學認識的真正堅實起點。
正如我們所見，意識在其完整的確定性和自我確信中，構成了客觀世界認識的堅實起點，並因此特別是宗教真理的證明。A. 格拉迪施（Gladisch）以非常令人驚訝的成功，將古代民族最著名的神話結構與前蘇格拉底時期希臘哲學家最著名的系統進行了比較。
異教哲學無法找到對現實的解釋，因為它在其道路上未能達到人類意識的完整確定性。首先，它表現為對經驗的反思；然而，向深層次的運動已經體現在從實在的（事物）到實在的形式的進步中。然後它首先將質料理想化，接著是形式；因此，精神已經更多地顯現出來，但人格尚未存在，無論是在永恆的存在中，還是在永恆的變化中。在此，理念首先以推動和吸引的力量形式與實在相對立，這是個人精神的黑暗前奏。在原子論者的原子中，人們或許已經能認識到退化的個體原則在其必然性中，特別是精神的傾向。憑藉雅典那哥拉（Athenagoras）的努斯（Nous），獲得了第一個模糊的精神原始原則的形象。它沒有完全的生命力，因為一個既定的世界質料與它相對立，儘管這個質料是可塑的。然而，隨著阿那克薩哥拉（Anaxagoras）的客觀努斯（Nous），主觀努斯（Nous）也進入了
出現；但這個努斯（Nous）像那個努斯（Nous）一樣是退化的；正如它對它所塑造的世界質料保持陌生，它也對這個客觀的結構本身保持陌生；它玩弄著世界的形狀。
呈現了在該領域中自我理解意識的第一個表達；但以不完善的形式，因為他讓自然從他的系統中脫離。那個「一」在他的預感中只以模糊的形式顯現
在哲學體系中，客觀精神從人類意識中得到證明，以最精微的形式作為對立的他者。因此，他無法清楚地將其最高理念認識為最高的位格，亦即絕對的生命力量。與此相應的是一種人類學，它將個體及其個人權利犧牲給片面的理想國。柏拉圖理論意識的缺陷在其心理學中顯露無遺。在此，第二種靈魂力量（θυμός）既不與第一種（νοῦς）等同，第三種（ἐπιθυμητικόν）也不與第二種等同。亞里士多德的客觀精神獲得了更大的確定性，但與之相對的物質世界基礎也同樣如此，他必須推動這個基礎，因此他無法顯現為絕對的位格。正如那個精神發現世界實體與其對立並由其推動一樣，人類的理性也凌駕於較低的靈魂能力之上，卻無法真正與它們合一。斯多葛學派，我們將其視為犬儒學派的更高潛能，已將自己從世界的現實及其心靈生命中抽離，退縮到其自由意志的巔峰。正如他自己實際上只顯現為包裹在其情感生命和身體生命外殼中的理性靈魂一樣，上帝在他看來也顯現為世界的理性靈魂；因此他將後者視為上帝受苦的身體。然而，在伊壁鳩魯學派中，那些雖然是個體但卻閒散而幸福的眾神在世界以太中，與人類那尋求享樂的自我相呼應，人類的生命法則完全在感官中尋得，正如斯多葛學派在理性中尋得一樣。因此，無論在此或彼，都顯現出一個破碎的意識，其輕浮，如同在懷疑主義中呈現的那樣，最終在新柏拉圖主義中轉變為絕望，但卻是一種更高的絕望，這種絕望在其對啟示的崇高掙扎中，預言了那完善的意識。基督教意識數百年來仍深受異教二元論的影響，以至於它未能及早獲得思辨的方向。它也不認識蒙恩基督徒在其自由的確定性中；半伯拉糾主義將神聖的自由與人的自由之間的關係視為一種補充關係，而非完全的合一。經院學者未能讓他們的理性與教義完全合一；因此，哲學真理與理論真理之間的區別便形成了。神秘主義者沉浸於上帝之中，但他們並未帶著一個被淨化、個體化的新生命意識，從上帝那裡再次浮現。中世紀的抗議者將他們主觀的宗教自由置於教會的權威之上，卻未能找到完整的心靈原則，使個體與教會和人類合一，也就是說，未能獲得完善意識的完整真理。宗教改革以一種情感的方式獲得了這個主觀立場，這由其整個歷史所證明；然而，它對此立場的概念性理解，首先仍是不足的。路德擁有一種主觀的信心，未能涵蓋初期教會（聖經）的整個客觀意識；慈運理擁有一種古老教會的客觀意識，卻尚未達到主觀信心（對聖經中基督的豐盛）的成熟表達；宗教改革時期所持的世界觀，未能完全闡明上帝位格的全部榮耀，而在宗教改革時期所理解的心靈生命中，思辨理性的需求與信心的情感並未獲得充分的認可。與仍舊不完善的上帝觀念相應的，是一個不完善的人觀（順帶一提，這也體現在不完善的基督觀念中）。意識中「既定」的面向最受重視，但「自發活動」和「同一性」的面向則較少。由此可以解釋，為何他們所掌握的原則，無法立即以其本來面貌呈現。笛卡兒（Cartesius）邁出了第一步。對他而言，思維的自我（das denkende）是直接確定的。但他仍未能完全理解意識的自我包容性，也未能從意識的內在推論出上帝的無限意識。相反地，他主要將人類意識視為有限的，因此它只能被動地擁有無限實體或神聖本質的理念，作為一種被置入或植入其中的東西。本質在於思考；所有其他的心靈生命只是一種模式，而這種思考的靈魂與身體的連結，從根本上限制了以唯心主義方式理解的上帝的超越性。從這個系統中哲學意識的不足，解釋了在笛卡兒主義（Cartesianismus）之下的系統中，心理學面向的分裂，這些系統包括內在觀照（感覺）、意志、外在經驗、感官主義、唯物主義的系統；以及萊布尼茲（Leibnitz）對意識的重新深化集中。然而，即使在這裡，靈魂作為內在生命的單子（Monade）也未能獲得其充分的權利，否則它就應該憑藉自身擁有對身體的意識能力；而不是必須透過靈魂與身體之間預定的和諧才能獲得這種能力；這與上帝的位格在單子面前未能充分顯現是完全一致的。從這些單子的表象能力中，可以發展出柏克萊（Berkeley）的靈性唯心主義，以及沃爾夫（Wolf）的實在唯實主義；這些系統分別代表了基督教的想像和基督教的理性，前者誤解了世界的實在性，後者誤解了世界的理念性；此外還有康德（Kant）的道德取向，他只將良心視為意識中確定性的面向，彷彿理性、情感和意志不與良心同等重要，但他卻只願將從良心得出的認識結果稱為「設準」（Postulate），彷彿確定性的設準本身不應具有確定性，或者彷彿理性在否定中比在肯定中擁有更高的確定性；這是一種對意識非常貧瘠的理解，與之相應的上帝觀念，以及人與上帝關係的觀念，即宗教，也同樣貧瘠。在類似的片面性中，雅各比（Jakobi）則以情感為主導，且不論他所出發的基本形式並未被清晰界定，而是時而表現為情感，時而表現為理性。在這種仍舊受壓抑的意識的同一條線上，費希特（Fichte）的「完成的自我」（vollendete Ich）也再次出現；自我與非我之間的關係是一種矛盾關係，是雙方的相互限制；自我的活動在一個不可理解的衝擊中受挫。這很自然；因為這裡的意志是抽象地被理解的，就像康德的良心一樣，非我被視為與自我相對的異己；這完全符合一個不是位格，而僅僅是道德世界秩序的上帝。同樣地，謝林（Schelling）系統中作為哲學起點的知性直觀，也表現為一種排他性的、抽象的、單一的心靈活動，因此它更無法代表人類意識的整體性，因為它只應是少數特權心靈的能力。與這個起點相應的，又是終點，即「正在成為的上帝」（werdende Gott），或者一個「將要成為的上帝」。正在成為的上帝這個概念表達了可能存在的最大矛盾。而黑格爾（Hegel）則根本沒有獲得一個連貫的意識，他的自我只是一個在基礎和結果上分裂的、單一的符號形式。從哲學系統中人類意識對客觀精神的證明。系統中。188 個體（Individuum）在自我（Ich）開始的地方出現，自我或意識在自我意識（Selbstbewußtsein）或與客觀事物中自我同一的精神意識開始的地方停止，自我意識必須首先成為理性的自我意識或精神，而這種精神又首先是理論精神或智性，然後是實踐精神或意志，依此類推。因此，理念（Idee）只有在回歸自身時才能成為三一上帝，而這種三一性絕不能被視為上帝永恆位格的永恆意識形式，而只是一系列在自我複製的思想的自我決定中的時刻。在赫爾巴特（Herbart）系統中更新的經驗哲學中，自我甚至不是考察的起點，而是與經驗相關的批判性反思。自我也被部分地理解，因為只有表象活動被視為具體的；而其各種感覺和思想則被歸為變化的表象。當然，這學派的功績在於，它將靈魂視為單子——
理解那擁有永恆存續之物。然而，它並未在開啟的意識的豐滿中掌握這個單子，因此它也只能將上帝的觀念視為由宗教經驗所給予的，而其本質又再次因現實的對立面而顯得受限。要評價費爾巴哈（Feuerbach）的理論「我」，只需知道他希望將主體性從愛中移除，並且這個有限的「我」只能部分地掌握人類的普遍本質，而按照他的說法，神性就融入於此。
即使我們現在撇開最新哲學陰暗面的這個最終分支不談，也無法否認，迄今為止的哲學努力，無論是在其與意識觀念、上帝觀念，還是與自然觀念的關係上，都未能完全達到基督教的立場，並因此停留在部分基督教和落後於基督教的階段，由此也可以解釋這些方向所導致的反基督教偏離。至於迄今為止哲學系統的缺陷，所有這些系統都應受到指責，因為它們尚未完全克服前基督教乃至摩西律法之前的永恆渾沌或質料（hyle）的預設。這在笛卡兒（Cartesius）那裡表現為他將身體（物質）與異質實體對立起來，以及他如何機械式地外在地將身體與靈魂連結起來；在斯賓諾莎（Spinoza）那裡，思想仍停留在思維中；更確切地說，是在規定與不可規定之間。(這是在哲學系統中，從人類意識中證明客觀精神，在規定與不可規定之間。) 精神與身體之間矛盾的預設體現於馬勒伯朗士（Malebranche）和萊布尼茲（Leibniz）的系統中。甚至在謝林（Schelling）那裡，自然也以偏離理念（根據雅各布·波墨〔Jakob Böhme〕）的視角出現；在黑格爾（Hegel）那裡，則以精神自我異化的視角出現；而在赫爾巴特（Herbart）那裡，原子——君特（Günther）稱之為永恆的「小東西」——甚至大膽地作為世界形成的次要因素再次出現。
當我們審視迄今為止哲學系統在達到理念的世界意識的最終頂峰方面的不足時，我們或許會想起歌德（Goethe）在標題「向眾人展示」下所寫的詩句：「撒母耳記上 10:11。撒母耳對他說：『這些都是孩子嗎？』唉，我也曾有此境遇，當我聽聞並閱讀智者之言，每個人都以其人類的尺度衡量這一切世界；那時我問：但是——它們是這樣嗎？這些都是孩子嗎？」然而，我們不應僅僅根據哲學系統與意識真實觀念的距離來審視它們，而應主要根據它們對該觀念的接近程度來考量，從這個角度來看，它們顯然是思辨的一個基本追求的不同階段，旨在尋找成熟人格和理念世界觀的意識頂峰。特別是，我們歸功於笛卡兒的系統，它確立了我們認識的起點；歸功於馬勒伯朗士和斯賓諾莎的系統，它們發展了上帝無所不在的學說；洛克（Locke）強調了經驗的真理，康德（Kant）強調了良心的確信，雅各比（Jacobi）強調了直接情感的確信。謝林在認識自然的預言性方面貢獻良多，黑格爾則在彰顯歷史的預言性方面有所建樹。因此，哲學史實際上回答了我們備受討論的問題：是否存在一種基督教哲學？答案是否定的，因為迄今為止沒有任何著名的哲學達到基督教的全部深度和原則性力量；但答案也是肯定的，因為所有真正的哲學系統都為實現此目標做出了貢獻。第二節。
宗教，