人類既不能脫離其絕對關係，亦不能廢棄其宗教。他只能在不自由或自由、陰暗或光明的宗教之間作選擇。若他不願擁有宗教，宗教便會擁有他。他不能廢棄其本質的原始關係，因為他不能廢棄其本質的種類，或——其受制約的無限性，但他如何認識這在他之上掌權的無限性，則取決於他。他可以採取這樣的立場，即他作為被決定和被愛的，面對那決定一切和愛的靈，或者他作為那被一切所制約的，面對那絕對的本質，或者他作為那被一切所限制的受造物，面對那限制一切的權能。如果他只將那制約他的權能視為絕對限制的，那麼他便將自己設定為絕對受限制的。當然，在第一種情況下，他也會在愛中認識到良善，在良善中認識到權能，他會感覺自己被神聖的界限所環繞，並在各方面受制約，但在這些界限中他會找到他的生命線，在這些條件中他會找到他的生命益處。反之，在後一種情況下，他將不會在純粹的受限制感中與永恆權能的純粹印象打交道，而是那權能會因此在他看來愈發黑暗，因為他感受到其中的靈卻又誤解了它，而他的受限制性會愈發折磨他，因為他必須事實上承認它，卻又不能在心靈上將其昇華為一種確定性。然而，人不能停留在中間立場，而不向前推進到第一種，或逐漸退回到後一種。因此，隨著人原始關係的不可剝奪性，以及他無法擺脫其顯現的不可能性，宗教的絕對確定性便確立了。
如今，隨著人的宗教形塑為其生命之自由行動，其位格也隨之發展，亦即其本質之真理，在其有限性中對其無限性之領悟與呈現。因此，其位格之啟示便是其宗教或其人性本身之確信的顯現。然而，此源於人的位格之確信，具有三方面。若我們審視其客觀基礎，它便呈現為對上帝存在之確信。若我們審視其主觀形式，便顯現出人個別的屬天命定或其不朽之確信；若我們審視神性與人性在人的世界中的生命合一的實現，便向我們呈現出人的自由之真理。宗教的絕對確信，就其普遍性及其不同方面而言。上述內容的完整闡釋可見於接下來的論述中。簡言之，可將位格的三個面向與此關係如此描述：普遍而言，人的位格是上帝在人裡面之啟示與人在上帝裡面之啟示，兩者相對於世界的合一。如今，特別是關於上帝存在之確信，是上帝在人裡面之啟示；不朽是人在上帝裡面之啟示，自由是神人生命在世界中之啟示。上帝保守著人，這使人得以不朽，人保守著他的上帝，這使人得以自由；然而，這便是他的宗教性，即他將上帝在他裡面保守他的那份保守，在他自己裡面保守著。
宗教的客觀確據在近代承受了一系列最猛烈的攻擊。這些攻擊在許多方面可以被視為一個徵兆，但尤其可以被視為基督教神學和哲學中過於長久地忽視和蒙蔽人格概念的結果。
上帝存在教義最著名的反對者路德維希•費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）在他的著作《基督教的本質》（Das Wesen des Christenthums）中，已充分證明了那根本的缺陷。他認為基督教將神聖本質同時理解為主體和愛，這其中存在矛盾。一個概念應與另一個概念相悖；因此，主體應被理解為無愛，愛應被理解為無主體。我們在另一場合已指出，這會將愛貶低到「可愛牲畜」的非人領域。事實上，凡想認識愛的人，也必須想認識位格（人格）之間的相互關係；因此，凡想認識上帝的愛的人，也必須認識上帝的位格（人格）。費爾巴哈試圖拯救愛，卻將其從位格（人格）的懷抱中奪走，並拋給非位格（非人格）。然而，在此，愛只能以其扭曲的形象出現，如同惡魔般的獸性慾望。費爾巴哈的著作在位格（人格）概念的擁有上破產，這也從他對個體人的理解中得到證明。眾所周知，費爾巴哈不僅將基督教，而且將宗教本身，都解釋為一種情感上的幻覺，一種人類的發展性疾病，認為人應當在理智成熟或其理性的自我理解到來之時，將其拋諸腦後。他現在應當知道，他所崇拜的那個作為超越的或超人的上帝，不過是人類本質本身，經過淨化，擺脫了個體人的限制。在這些個體人的限制中，人甚至無法在自身中純粹地再現（reproduce）類屬的普遍本質，或僅僅完全領會它，這便是作者所理解的個體位格（人格）的死亡之蟲。費爾巴哈先生所說的個體人是絕對狹隘的人，他固然可以成為上帝，但僅限於其狹隘性所允許的範圍內，去掌握並在自身中展現類屬的本質。無需更多評論即可評判費爾巴哈的理論。其出發點是腐朽的，其意識理論是低於人類水平的。這也從他的心理學中得到證明：情感（心靈）之所以成為那種被稱為宗教的幻覺的發源地，是因為它從根本上應被視為一種病態的情緒，如同不幸之心的厭世和避世。費爾巴哈竟如此理解情感（心靈），這世上湧動、甚至沸騰著的溫情與一切勇氣的源泉！因此，費爾巴哈在理論上喪失了認識絕對靈（精神）的起點，即有條件之靈（精神）的位格（人格）。我們幾乎無法解釋費爾巴哈著作的影響，除非我們注意到，在此，被誤解的基督論真理元素，其預感最終以報復的形式發洩出來，將自身以最嚴重的錯誤的扭曲形象呈現。費爾巴哈推理中的真理元素是：上帝只能在基督裡，即在神人（Gottmensch）中，並在祂與人及人類的永恆關係中被認識；因此，上帝所有實證的（啟示的）屬性都是擬人化的，也必須是擬人化的；人認識上帝的方式，只能透過與祂的本質親緣和本質相通；人類對上帝的認識的每一個確定性都必須變得人性化，並採取人的形式；簡而言之，上帝在祂永恆的道成肉身中，人以其神聖的方式彼此擁抱，並在基督和屬靈的人性中合而為一。然而，費爾巴哈的錯誤首先在於，他讓人類由狹隘的個體人組成，這些人聰明到不像動物那樣在牠們的類屬中純粹地作為無主體的個體而存在，卻又過於受限，以至於無法純粹地容納類屬的無限性；其次在於，他讓人類本源與所有個體人的有限性之間的對立
得以產生，儘管他曾偶然承認，他將心理學、倫理學，順帶還有動物學（在此被召來取代神學）置於其理論中，但他卻尤其陷入了最嚴重的自相矛盾。然而，這對於那位言之鑿鑿的辯證法家來說還不夠，他很快又翻開了他第一部哲學的新篇章，建立了一個全新的體系，根據這個體系，自然，而且是與人形成最尖銳對立的自然，應被視為那種幻覺的真正本質形象，人類在對上帝的崇拜中應當沉溺於其中。
費爾巴哈（Feuerbach）找到了許多繼承者；那麼他自己就是那個 >。關於此，R. 海姆（R. Haym）在他的小冊子《費爾巴哈與哲學》中有所提及。「持續前進，平靜發展，系統性地完善，儘管這一切都值得嚮往，卻不是費爾巴哈的方式，我們必須接受他，如同自然造就了他一樣。因此，儘管在早期的文章中已經有豐富的暗示，但他最近一篇較大的論文**卻是一個跳躍，突然將我們帶入事物的核心（in medias res），直接進入自然之中。如果說，以往神性（Gottheit）的本質不過是人類被誤解的本質，人類的本質是理性的本質，那麼我們現在卻突然在巧妙的篇章中讀到：上帝的本質是被誤解的自然本質。— 精神與自然之間起初根本沒有顯現出任何關聯。似乎是為了明確區分兩者，為了徹底淨化其中一個和另一個的立場。費爾巴哈對自然的定義，無非是說自然是人所不是的，對人的定義，無非是說人是自然所不是的。— 所有人類的範疇都應當絕對地從自然中排除，如果說舊的自然哲學將自然稱為僵化、沉睡的靈（Geist），最終在人裡面覺醒，那麼費爾巴哈卻反其道而行，努力將所有精神的根源從自然中拔除，將精神與順從的自然纏繞、糾結、編織在一起的所有纖維重新分離出來，並強調自然作為絕對非人類、作為一個完全獨立、只與自身相同的世界的自主性和不可接近性。」
海姆（Haym）批判性地指出：「但費爾巴哈究竟指的是哪種自然呢？當然不是我們所站立、行走其上的自然，當然不是我們用手觸摸、在我們周圍、與我們相連、在我們裡面活動的自然（哈勒，格普內曼出版社，1847年。 《宗教的本質》。 宗教在普遍意義上及其各個方面的絕對確定性。201頁。），當然不是我們用眼睛看見、用耳朵聽見的自然，
在所有感官上向我們致意、誘惑並提醒我們的自然？當然不是這種！因為它絕對只存在於精神之中，它絕對只在我們的領域中懸浮和運動，我們只在它裡面，它只在我們裡面——兩個世界緊密交織、融為一體，共同構成一個世界。」
儘管費爾巴哈從反上帝的人性跳躍到反人類的自然，海姆先生卻很快在他身上再次發現了第二個（而且是更偉大的）謝林（Schelling），或者另一個費希特（Fichte），而他自己也作為這位「更獨立、更陽剛、更偉大」的哲學家的繼承者出現。海姆認為，他已經在——語言中找到了自然與精神之間的統一（第12頁）。「而這座幻想來回滑動的橋樑，這個精神與自然最初交會的點，上帝的誕生之地，並且，用費爾巴哈的話來說，上帝的本質，那被誤解的上帝的本質，就是語言。上帝的本質，那被誤解、被忽視、謙遜地隱藏起來的教義宗教的基礎，那被哲學忘恩負義地踐踏其上、卻又在其上行走的土地，這一切無非就是語言的本質。」
「簡而言之，自然在人的頭腦中作祟的幽靈就是語言；這實際上並非幽靈，而是自然的工作，它在人的頭腦中轉化為客觀存在的上帝。上帝的客觀存在絕非毫無思想，之所以如此，是因為自然本身並非費爾巴哈所說的那種超越的、不可思議的、毫無思想的本質，而是在人的有機體中透過語言將自身發展並提升為思想的本質。」
「然而，海姆先生繼續哲學性地闡述，語言在其潛能中，是整體理論的本質，它在任何地方都不比在哲學中存在得更純粹、更精確。」然而，只有那被啟示的，透過啟示而顯明的，只有那概念性的，而非道德性的，才在哲學中擁有直接的存在。道德性限制了語言。「當辯證的時刻會沿著切線方向無限延伸時，那限制性的道德性卻以中心力量與之對抗，使概念的運行彎曲成一條返回自身的軌道。」
這是對前面已提及之事的進一步闡述；在此，它們「是瘋狂批判的韁繩」，是海姆（Haym）所說的獨立性，然後他繼續說，是愛。「愛是超越其自身及其尺度的，是純粹的、被提升的，是使之成為概念的，是直接的。絕對的宗教確定性，就其普遍性及其各方面而言。」「然而，惡在哪裡呢？不就在那與道德對立、永遠不合適的存在中嗎？它在語言中成為人類不可磨滅的遺產，在懷疑和反思的智慧中，它衝擊並在風暴中淨化道德感。我們在此不想解釋古老的神話，但那奇妙美麗的記憶，那常被試圖解釋的，將罪的墮落描繪為吃知識樹的果子，將誘惑者描繪為會說話的蛇，卻不可避免地湧上心頭。如果新生兒的第一聲啼哭是語言的第一個萌芽，而語言是這第一個聲音的加工，那麼惡就在生命的門檻上出現，並在青春的存在上投下悲傷的陰影。」請允許我們再讓海姆先生多說一會兒。「因此，『與生俱來的惡』就根植於此，這惡絕非本質上的惡，而是一個極其重要和有價值的東西，是豐富樂趣的源泉，是生命的裝飾，甚至是生命的一半，但它是在與道德的衝突和戰勝道德中成為惡的，是在誤解其界限，將不合適和陌生的東西置於不值得和不可持續的尺度中時成為惡的。自然並非惡；它既善又惡；靈也非惡；它既是黑暗的，也絕非元素性的，它是無差別的，或者更確切地說，是善與惡的混淆。相反，善與惡之間的道路貫穿靈與自然，劃分出一條顫抖的界限，介於意志與認識的爭戰力量之間。惡不過是道德與語言本質之間永恆差異的刺激等等。」
所以，語言首先是上帝，然後是惡，是與生俱來的惡；然後語言本身又再次顯現為與無言之愛不相稱的東西。最終，海姆先生想在這個二元論中，在語言及其對立面——道德生活中，找到解釋宗教的原則，他主張宗教的主觀必然性。一志論（monothelstische）意識在此只能旁觀，看那脫離客觀神性的辯證法如何不僅自我揚棄，而且自我毀滅。
另一群進一步發展者，即布魯諾（Bruno）和
埃德加•鮑爾（Edgar Bauer）兄弟以及弗里德里希•費爾巴哈（Friedrich Feuerbach），被道默（Daumer）在他的小冊子《當代人類學與批判主義，在其自我啟示的成熟期》（„der Anthropologismus und Erttizismus der Gegenwart, in der Reife seiner Selbstoffenbarung“）中歸為一類。這本小冊子的功勞在於，它簡要概述了這兩對常被提及的兄弟的無神論狂熱；但隨後它與路德維希•費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）本人產生了競爭，因為它也以「關於宗教和神學新發展的理念」（„den Ideen zur bens neuen Entwiclung in Religion und Theologte“）來宣揚新的上帝，這個上帝必須取代「舊信仰中隨意存在的上帝」以及人類，這個上帝就是——自然。
如此一來，人類精神作為對自然的持續否定和揚棄，也將是對上帝的持續否定和揚棄。這意味著：人類精神超越了道默（Daumer）所說的上帝。
A. E. 比德曼（A. E. Biedermann，蒙興施泰因Mönchenstein的牧師）以費爾巴哈（Feuerbach）觀點的進一步發展者身份出現，並提出特殊主張。比德曼的著作，在嫻熟的辯證表達才能背後，隱藏著理想和情感觀念的顯著缺乏，他同意費爾巴哈的觀點，「即神性，如果將其定義為與有限人類相對的永恆、無限等等，那麼它正是人類普遍的創造性本質（並且——根據前述——也因此是整個世界的本質，世界是為人類而存在的），與個別人類的總和以及每個個體相對立，它本身就是。」然而，他想在以下規定中與費爾巴哈有所區別。神性作為人類的普遍本質，有兩種存在方式：一是邏輯的、永恆的、理念的、創造性的存在，而非存在和實存，這與在時間和空間中有限實存的主體性無關；二是與這些主體性統一的精神實存，以這些主體性為實存基礎。如果黑格爾學派（Hegel'sche Schule）經常將神性的邏輯存在視為一種真實的、與主體性相對立的客觀性，那麼費爾巴哈則將對立面擴展到如此程度，以至於他在宗教中將有限的主體性視為原始的、本質的，而將神性僅僅視為其產物。這是第一點。第二點是，儘管費爾巴哈將宗教稱為一種情感而非理智的實踐行為，源於實踐需求，但他卻一再錯誤地從理論上理解它，並且
宗教與宗教觀念被等同起來。他將其視為一種建立在實踐基礎上的理論行為，而事實上，它恰恰是一種以理論為前提的實踐行為。」這種對費爾巴哈（Feuerbach）觀點的所謂改進，在作者看來，似乎足以為其提供充分的修飾，使其成為那些想要在「小人神論」（Homunkulotheismus）的襯衫上披上莊重長袍之人所適用的系統。然而，我們認為，作者首先將其觀點與費爾巴哈的區別描繪得比實際更大，因為費爾巴哈也區分了人的普遍理念本質，即類（Gattung）的本質——他大概不會猶豫將其視為與在時空中存在的個體以及與那普遍者合而為一的現實相區別的、獨立且不確定的本質——。即使他將宗教視為主觀心靈生命的產物，他仍將主體本身視為普遍創造性本質的產物。因此，作者的第一項修正，至少在很大程度上是虛幻的；而第二項修正，他將費爾巴哈把人的宗教情感描繪為一種幻覺視為錯誤，卻又在相同前提下主張其正當性，這是一個糟糕的改進，費爾巴哈大概會拒絕接受，並且只能從他那完全絕望、支離破碎的心理學中得到解釋。讓我們在此也審視一下比德曼（Biedermann）先生所提出的起點、個體性與意識。比德曼也憑藉著正確的直覺行事，認為所有可被認識的事物都必須在人裡面找到其同質、相應的器官，或者說，所有事物都必須是人性的，才能進入人裡面。「然而，他說，如果某物對我而言存在，那麼它就不再是純粹的客體，而是賦予我這個主體其規定性，這規定性便成為我的了！」說得很好；只要我們將「純粹的客體」翻譯成「單純的客體」即可。但現在，個體出現了。「所有客觀性都消失了：而主觀的『我』是未被規定、空虛、無內容、普遍的形式活動！」事實上，這樣一個「我」我們還從未遇到過；那是擬人化的空虛！ 從這個出發點來看，人們當然無法進行廣闊而高遠的飛翔。然而，一旦我們從心理學上更深入地理解這種空虛、看似統一的形式活動，我們就必須注意到它如何遭受著心理上的撕裂，遭受著意識中無法治癒的二元論。比德曼（第 17 頁）暫時已經在感官知覺與精神知覺之間撕開了一道危險的鴻溝；但隨後又迅速（第 18 頁）以一道命令將其彌合。然而，他在思維與心靈生命之間撕開的鴻溝（第 19 頁及以後）卻無法再次彌合。關於思維（他順帶一提，似乎只將知識視為哲學性的，而宗教思維在他看來則完全屬於觀念範疇），他評論道：「當他（人）進行哲學思考時，作為一個哲學家，他與其哲學對象的關係僅限於其思維的普遍性，而非其個體性。他思維的對象不屬於他個人專有，排斥他人，而是在他的思維中，它始終是人類的共同財產。思維若受思維者個體性所決定，以致於在他人身上呈現不同，那麼這只能從意見的優勢來解釋。」正如比德曼所言，一旦思維變得個體化，它便不再是純粹的思維；同樣，情感，特別是宗教情感，一旦進入觀念的領域，並與思維對立，它便不再是本質性的。誠然，宗教觀念與宗教情感同屬宗教的本質；但其方式是，觀念可以經歷各種變化，只要宗教情感保持不變即可。宗教的本質是無言的、無形的，被囚禁在實踐自我意識的黑暗中，如同夜間的蠑螈，畏光地生活在地下水域，一旦來到日光之下就必須死亡。這種宗教性在觀念的領域中何其難以保持自身的一致性，因為它能容忍完全對立的觀念，但在真正知識的宗教中，它就完全停止呼吸了！ 作者從這種宗教自我（religiösen Ich）的撕裂中獲得的益處顯而易見，並且在他的著作中也充分展現出來；這就是神學或哲學觀點的完全漠不關心，當涉及宗教性，特別是基督教性和教會性問題時。從他心理學的這幅素描中，他的神學已經相當清晰地顯現出來。比德曼（Biedermann）與費爾巴哈（Feuerbach）一同教導說，在宗教中，人與他自己的本質相關；他對上帝的意識就是他自己本質的意識。而且，宗教是人與他自己的本質作為另一個本質的關係。哲學與宗教都指向同一個客體，即人普遍的本質；但哲學將其視為人自己的本質，而宗教則將其視為與人不同的本質。比德曼對此進一步闡明如下：在哲學中，「自我作為普遍者與其客體相關」（即排除了個體性）；而在宗教中，自我與相同的客體，即其自身的普遍本質相關，但將其視為與自身不同的事物，即客體；因為在宗教中——這是精神宗教活動的特殊性，使其與其他任何活動區別開來，成為人類特有的活動——人正是作為這個個體，根據其個別的當前狀態，與其普遍本質相關；這是一種行為，其中主體與客體之間存在真實的區別和對立，並且宗教是「一種實踐的行為，轉化為理論的行為。」比德曼先生沒有看到，費爾巴哈認識到普遍的人和個別的人，但他並沒有將這種區別限制到如此程度，以至於自我受制於一個上帝，而是……
10 是 1 在此並非要求 — —— 206 宗教在普遍意義上及其各個方面的絕對確定性。必須堅持意識的統一性；比德曼必須撕裂意識，才能在他的立場上抓住宗教的影子。作者進一步闡明，宗教表現為兩個時刻；它包括：1）自我純粹普遍性與其自身，即與其普遍本質的調和——理論意識，更確切地說是普遍者、絕對者的意識；以及2）自我在其直接具體的精神存在中與自我純粹抽象的普遍性的調和，即直接的自我意識、情感。比德曼先生教導我們，宗教觀點或表象形式的變化發生在第一個時刻之內。在此，雖然表象的形式——其中精神的真實本質對它而言仍是另一個——是第一種形式，並且也保持（外在的）普遍性，但每個個體都可以提升到一個意識層次，其中表象本身被否定，而不會因此以任何方式脫離宗教的基礎。
然而，如果正如作者所主張的，理論時刻也屬於宗教的本質，那麼這種宗教性就只能是間歇性的，並且是以這樣的方式產生：哲學意識的清醒時刻（lucida intervalla）與哲學家在其觀念中再次看到其普遍本質之異質性的固定觀念（fixe Idee）浮現的情緒交替出現。
比德曼的基督論符合他的神學；對他而言，耶穌絕對人性完美的前提，與這種完美的絕對質性獨一性（第140頁）之間存在著不可調和的矛盾。
人們可以將不同的宗教視為確定上帝與人之間關係方式的不同基本形式（*）。因此，這三個要素將始終相互對應：上帝觀念；人觀念；關係觀念。隨著其中一個的改變，其他兩個也必須改變。比德曼先生卻持不同意見。上帝觀念可能實質上會消失，人觀念可能被重塑；然而，關係觀念在主要方面仍應保持不變。
屬於這一方向的文獻，除許多其他著作外，還有這些小冊子：《德國當前宗教改革的真正本質》（Das wahre Wesen der gegenwärtigen religiösen Reformation in Deutschland），由拜爾霍費爾（Professor Dr. Bayerhoffer）教授撰寫，曼海姆，1846年；以及施特勞斯（Strauss）的《新尤利安》（der neue Julian）；但對於評估這一方向，還有：dern: Die e egenmätige Crisis der Beger gen doberge 1 in w-
人類對上帝存在的確信及其發展。207 頁，耶利內克（Jellinek）著，《附有關於德國過去十二年意義的批判性導論》，萊比錫 1848 年出版。讀到（第 62 頁）布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）超越施特勞斯（Strauss），費爾巴哈（Feuerbach）超越布魯諾·鮑爾，最終馬克斯·施蒂納（Max Stirner）又超越所有其他人的描述時，人們不禁對日耳曼精神在哲學上的墮落深感羞愧。我們從正確界定的人類意識的確信中，推導出宗教真理的確信。宗教的真理，尤其也是對上帝的確信。然而，有了這份確信，關於上帝的可認識性，甚至上帝已被認識的事實，也就同時被決定了。因為對上帝存在的認識，會隨著其發展而立即在質上得到界定。上帝的概念和名稱，並非指稱一個不確定且不可界定的存在，而是一個已然存在的確定性。上帝的名稱是絕對完全的名稱。如此一來，關於上帝可認識性的著名問題，基本上就已解決了。然而，我們仍需在實證教義學中指出討論此問題之處。施特勞斯（Strauss）在他的著作中，是在討論過三位一體之後才討論這個問題；這顯然是一個重大的系統性錯誤。
在下文中，我們將嘗試闡述關於上帝存在、靈魂不朽和道德自由這三組宗教哲學論證，它們如何共同源於位格的概念，以及它們之間的關聯和相互關係。透過這種闡述，希望這些相關論證過去孤立、殘缺且缺乏動機的呈現方式，能獲得新的意義和影響。戈謝爾（Göschel）在他的著作《從思辨哲學之光論人類靈魂不朽的證明》（Von den Beweisen für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele im Lichte der spekulativen Philosophie, 柏林 1835 年，第 1 頁，參見第 50 頁）中，開始將靈魂不朽的證明與上帝存在的證明聯繫起來。