現在我們轉向宗教確據的主觀面向，或與其同一的人類位格之啟示，那麼我們便會遇到這樣的確據：人以其個體存在是為著上帝的，亦即其個體神聖命定之確據，這實質上無非是其人性本身的確據；而從這確據的分析中，便產生了人類不朽的證明。
正如我們所見，人是一個「我」，一個有意識的存有，不僅是在其思想中，而是在其存有之整體自我包容中，在其生命根基的自我感受與自我決定中，以及在其存在與其思想的滲透與環繞中。
因此，其位格的發展並非源於其個體性的消解，反而是其個體性圓滿的結果。
因此，其意識在其宗教行為中，並非僅將其外在客觀的神聖事物，關聯到其內在主觀的神聖事物，而是將上帝在其永恆意識中的整個本質，關聯到其主觀本性之整個個體獨特性。宗教即存在於這種關係的能量之中。
如果情況並非如此，如果意識不將自身關聯到個體的獨特性及其與普遍性的同一性，那麼意識就無法將自身呈現為「我」。但若要否認位格擁有這種在人裡面，有限的無限與無限的有限之合一的啟示，那麼人就會將個體本身貶低為一個非位格的存有，並且必須證明，它如何能產生位格意識的幻覺。如果最終，人的宗教性被視為僅僅是其內在的普遍性與其上方的普遍性之間的單純相互作用，那麼人們就會斷言，人的本質恰恰在其宗教性中是絕對撕裂的，並且必須解釋，他如何在這種撕裂中感到幸福，亦即與其普遍的生命根基，以及與他自己合一。
因此，從人的意識中，更從其意識在位格中的發展中，最重要的是從其位格在其宗教性中的綻放中，得出結論：人的個體性不僅屬於其本質構成，更是其本質的表達；即人以其個體性是被上帝命定的；是為著上帝的。這種確據無非是人自身人性的確據，而任何其他將其位格視為源於其個體性消解的觀點，都必須被視為完全不成熟的，這種觀點以類似的方式將人理解為次於人類的，就像兒童和野蠻人塑造的人形，除了由兩條腿支撐的頭部之外，什麼也不是。不僅是腿，頭部也是如此。
然而，人的人性之確據，就是其自身不朽的確據，而且從根本上說，「人是不朽的」這句話包含著同義反覆。因為只有當人們根據人最本己的本質，將其視為一種獨特性，亦即一種源於上帝的永恆、在其中發展、並為其所命定的具體本質形態時，才算正確地定義了人。另一方面，只有當人們不僅將人類不朽的概念關聯到過去，
不僅關聯到遙遠時代的深處，也關聯到當下的深處，並且在所有這些關係中，根據其個體本質的核心，闡明人的超時間性；作為一種超時間性，它應當從其永恆的核心，在永恆的生命中發展，以達致永恆的綻放。
因此，人本身就是在無限條件中發展的永恆命定性，或具體的不朽性。他所感受到的其本質的不朽性，藉此表達為一種超越過去與未來的時間；亦即作為其種類在其起源中的不朽性，以及作為其發展在其未來中的不朽性。
因此，從人的確據中，正如這確據源於人與上帝的宗教關係，也產生了其個體本質不朽的證明。
然而，由於這種確據僅構成宗教確據的主觀面向，而其客觀面向則表現為上帝存在的確據，因此，人類不朽的證明必須與上帝存在的證明形成完全的平行關係；甚至可以說，它們在某種程度上僅是後者的主觀反面。
正如人在其健康狀態下的基本感受，就其客觀面向而言，見證上帝是永恆的良善，同樣，就其主觀面向而言，這種感受表達為永恆生命的感覺。人在其情感的深處，或在其深處的感受中，擁有這樣的意識
在其個體的超時間性中。這種超時間性以最豐富多樣的方式表達意識。一位詩人說：「幸福沒有時辰。」另一位說：「不朽的最佳證明是我們不能缺少它。」既然上帝作為永恆的良善確實與人的個體性相關，那麼
這就是一種由永恆的良善本身所設定和承載的永恆定性。人會在其健全的生命感受中意識到這種定性，這是一種永恆的定性。其永恆的生命作為超時間性的，不僅不能是超時間的，而且必須對時間性擁有權柄，因此它以其狹義上的不朽性來顯明自己。這裡同樣可以稱之為福音性的證明。
嚴格意義上的道德證明在此再次出現，即當我們從人的良心直接推斷出其屬靈的、神聖的本質，並由此推斷出其永恆的本性時。在良心中，受審判和稱義的不是人的普遍性本身，而是個體在其最本己的思想、生命和行為中。然而，它之所以受審判和稱義，是為了使他裡面普遍的生命與其個體性之間的合一得以保存並被挽回，直到骨髓深處。因此，人在其良心的行為中顯現為超時間性的。良心不認識時間，不認識時效。在良心的痛苦中，人呈現出一種魔鬼般的、幽靈般的偉大；不僅靈魂憂傷，連身體也受苦。然而，在良心的行為中，人卻呈現出永恆審判者的形象，並藉此證明其超越時間的崇高。
正如人的生命感受作為良心指向人內在生命超時間性的高度，它也以渴望的形式，在其對未來和死亡的關係中，表達了對永恆延續和蒙福生命最深切的渴求。
然而，在這渴求中，人們有理由看到人被其永恆延續的真實性所深深抓住。人們將這種渴望視為一種真實的預言，它不能也不應欺騙；特別是當人們將其歸因於上帝的作為時。這就是幸福論的證明。
最後這兩個證明，也以特定的組合方式，在道德證明這個標題下呈現出來。然而，在第二個證明中，人必須站在審判者面前。與此相對，那種認為每一行為本身都帶有其報應的說法，並不能證明什麼。毋寧說，在生成中的生命裡，生成中的報應是人倫理生命完全展開中，完全報應的預言。然而，既然後者不能包含在外在死亡的事實中，那麼前者也不能。正如生命的週期性進程絕不排除由此產生的時代，正如在整個世界歷史中，內在的審判絕不排除歷史性的災難，而這些災難也絕不排除最終將時間引向永恆的災難，同樣，人生命中內在的報應也絕不排除超越生命本身的報應。人的良心為這報應作證。它在人臨終之時，比任何時候都更生動、更響亮、更強烈地發聲，此時生命的許多幻象都消逝了，甚至肉體上的盲人常常再次看見，肉體上的聾人常常再次聽見。因此，人是不朽的，因為他必須站在他的審判者面前。在這個意義上，一位詩人說：「顫抖吧，你將看到憤怒的日子：死亡和自然將驚訝，當受造物再次復活，並向審判者回應。」如果我們將這種感受歸因於人心中上帝這位立法者的狹隘，那麼這就是上帝自己宣告人永不朽壞的生命。人類對死亡的恐懼和對永恆的渴望，指向人類意識的統一圓滿，其中其生命感受本身成為永恆的意識。它總是與其在完全的永恆意識中的基礎，以其變化的情緒的每一個基調作證。
這裡我們也可以將原始情感的證明，在其三個環節的統一中，稱為優生學的證明。
第二個主要論證源於人的心靈，即其健全生命表現整體中的意志之源，這些表現闡明了人對其本質完善的無限生命衝動。這種生命衝動要求其發展必須永遠存續。通常，這個論證被視為基於人的稟賦的論證。人具有無限完善的稟賦；這種稟賦必須與現實相符；因此，他需要永恆來發展它。有人對此提出異議，指出自然界有無數的萌芽未能發展；甚至有人提到被食用的魚子醬。然而，人的稟賦從一開始就具有獨特性，即它作為無限的稟賦，不僅表現在心理層面，更表現在倫理層面，因此也是為著無限、為著無限者、為著上帝的稟賦。特別是當我們審視它如何集中於人的意志能力中，並將這意志能力與其客觀基礎——上帝的旨意——聯繫起來時。在這種關係的光照下，倫理的生命衝動必須被我們視為上帝對人永恆完善的神聖命定，因此也是對其永遠存續的明確宣告。這就是倫理目的論的論證。
正如人的情感介於上帝這至善與蒙福的應許之間，意志介於上帝永恆的旨意與人永恆的呼召之間，人的理性也介於上帝的理念與靈魂之間。人在思想中無法擺脫這個前提，即靈魂是一個不可分解且具有獨一特性的存有，它就是個體性。——證明人對其個體神聖命定的確信。237 意識的永恆宣告，其基礎是意識本身的永恆統一。然而，這宣告中包含了人必不朽的斷言。因為個體性作為屬靈的不可分割性，正如它宣告了意識的連續性，其本身就是不朽。這就是本體論論證，它通常以形上學論證之名出現，並被如此提出：因為靈魂是單純的，所以它不會死亡。對此，有人提醒說，靈魂的單純性是有問題的，而且無論如何，單純本身並不具備最高生命或任何生命的屬性。然而，這裡所談論的並非人類靈魂的元素性單純性，而是屬靈人類本質的實質獨一性。人類靈魂根據其概念，必須被理解為一個在個體性中擁有與其類別根據其理念（因為在現實中，類別也可能被消滅）相同的不可毀滅性的存有，或者更確切地說，它作為所有受造單子中君尊的中心單子，不能被這些單子拖入分解的過程，而必須保持其對它們的優勢。個體是不朽的，不僅因為它是上帝獨一的思想，上帝永遠不會忘記，更因為它是一個與上帝相關的獨一存有，上帝與之保持著不朽的、個人的關係，作為個體化的生命本身，死亡在試圖殺死它時，必將使自己蒙羞並賜予死亡。
每當人思想上帝時，他同時也思想自己的不朽，因為在思想上帝的過程中，神聖的本質銘刻在他最內在的生命中，並賦予其獨一的定性。因此，在人思想上帝的意念中，反映出上帝的思想，藉此上帝思想著這個人的獨一性，即其永恆的樣式。
如果我們現在將人的上帝形象視為那獨一且具體的理念，或者 證明人對其個體神聖命定的確信。238 具體的和諧來審視，那麼我們就有了這個論證最獨特的表達。人的理念是上帝形象的理念，它以其純粹的樣式形成一種獨一的美，並憑藉這種美而不朽。人是如此美好，以至於他不應是會朽壞的。本體論論證與宇宙論論證相符。
如此一來，上帝存在的客觀證明在轉化後呈現為靈魂不朽的證明，客觀證明亦然；即來自自然的證明。首先是溯因的證明。自然在其有條件性中，一方面引導我們歸向上帝，視祂為其一切有條件性的創始者。另一方面，我們看到這種有條件性如何在人裡面達到頂峰，以及如何從這個頂峰再次爆發出其最深層基礎的無條件性，即在於人類精神的自我決定性。在人裡面，自然的有條件性轉變為自然的無條件性。藉著這種無條件性，人——原本在其最有條件性的狀態下，首先顯現為自然的奴隸、奴僕中的奴僕——卻完全相反地成為自然的主宰和主人。然而，死亡與朽壞也屬於自然；它們只是有條件性的一個特殊面向。因此，如果個體人類存在的有條件性在其無條件性中被揚棄，那麼死亡也必須在其中被揚棄。在人的個體性中，存在著極致的否定性——最高的匱乏、脆弱和敏感，這在外在表現上以其赤身露體象徵性地表達出來——與最高的肯定性，即屬靈的自我決定，合而為一。如此便宣告了死亡在人裡面潛在的揚棄。若有人主張人是絕對必死的，就必須證明靈性與身體在人裡面是不一致的；然而此一主張卻與人的概念相矛盾。在人裡面，無條件性既是有條件的，有條件性也是無條件的，亦即，精神既是人性的、必死的，被命定要經歷死亡的意識，身體也按其本質的內在身體性而言是不朽的。
因此，在其外在身體形態與其本質分離之時，只能呈現出身體死亡的變形；正如在人的愛中，強迫性慾望的變形也向我們顯現。
物理目的論證明使我們從自然中上帝的目的推斷出具有目的的上帝。然而，如果我們審視自然與人的關係之傾向，那麼在仔細觀察這種關係時，我們必須認識到，自然按其整體傾向，正努力成為人唯一的巨大生命促進者。它以千百種幫助手段、千百種食物、千百種治療方法環繞著人。當然，它並未達到其目的，即為人維持一個不朽的存在；相反地，它以其風暴和毒物，千百次地成為人的毀滅。然而，如果我們必須注意到，在自然對人的這些敵對影響中，常常顯露出人與自然之間的不協調，以及人的不當行為，並且因此，自然對人的規定正指向人與自然之間正常關係的無限精微性，那麼我們必須回到這個主張：自然就其本質而言，應被視為對人純粹而統一的生命促進者。它具有一種無可否認的傾向，要成為人的生命樹。如此一來，它便成為我們關於人命定不朽生命的預言。由於自然的努力在人裡面達到頂峰，因此它絕不能沒有人而完成，而是在不斷維持其生命的努力中。其在這方面的努力之不足，則指向其頂峰在人自身中已折斷或彎曲，以致人的生命更新與治癒能力已潛藏起來。因此，根據其基本傾向，它特別努力要喚醒人裡面潛藏的原始力量。既然它經常利用疾病使人恢復健康，那麼我們必須假設，最終而言，它也只是利用死亡來再次釋放人內在的生命力。因此，人的唯一必死性、無數的疾病大軍以及多樣性的人類疾病，特別是地上的大瘟疫，都可以從自然狂熱地掙扎以實現其永恆生命中得到解釋。
最後，美學論證在其神學面向向我們展示，自然之美或和諧如何成為永恆、位格性良善的見證。相反地，在其人類學面向，它讓我們在自然之美中認識到人類永恆命定的美好記號。在那裡，我們看到自然界所有美麗的形體如何從深沉的黑暗中浮現，又在死亡中回到同樣深沉的黑暗，為要見證其根源的永恆之美，如同它們在靈裡，可以說是在上帝的心中，擁有其起點和安息點。然而在此，我們看到它們如何不斷從死亡中出來，慶祝其復活，為要預告並追求人類完全的復活。它們在死亡中沉入死亡之夜，又以榮耀的美麗重新浮現。早在顯現的世界中，這種復活的象徵就已開始。太陽沉入大海，又從東方升起；月亮漸虧，消失後又以其圓滿之姿復返。在地上的自然界中，這種象徵性顯現更為強烈。大地在冬天僵硬，又在春天復甦；花朵再次綻放；幼蟲化蛹而死，轉化為蝴蝶而復活；麥子死了，在地裡腐爛，然後重新發芽，結出百倍的果實。人們可以輕易地將這種單一的象徵稱為偶然、無意義的遊戲，然而當整個自然界都在這種象徵中展開，證明人類在其個人神聖命定中的確據時。241 當人在有機世界中已被生命更新、復活的典型開端所環繞時，這種象徵對我們而言就獲得了最高的意義，只要我們不忘記關鍵的一點，即人站在這些記號的中心，他構成了這場掙扎的最終頂點，因此，那些景象的實現，那場掙扎的成功，就必須在他身上發生。面對地上自然界對復活的這種掙扎以及這些復活的預兆，天上的星辰對我們而言，就是一個永恆美麗、無限且繁盛世界的記號。既然人甚至能用肉眼看到星辰，他就必須推斷，它們更屬於他內在屬靈生命的領域。他面對星空中顯現的崇高而永恆的世界，感覺自己是一個崇高而永恆的存有，而在這種和諧的對比中，蘊含著他與那些發光領域連結的保證。因此，他可以稱它們為他的第二個家鄉，也因此，它們是以具體且發光記號顯現的他不朽的確據。
靈魂不朽所有證據的活潑統一性和整體作用，在此也體現在歷史論證中。萬民對位格性不朽的見證，如同對位格性上帝的見證一樣確信，而且一個見證以另一個為前提。萬民的不朽信仰構成了這見證最廣泛的基礎；一個較窄的範圍則體現在無數的亡者異象或靈體顯現中；然而，最活潑的核心是由英雄們對死亡的輕蔑，以及最重要的是，殉道者赴死時所懷有的永生確信所構成。在此，那一位聖者的見證和他的歷史也構成了所有人見證的真正重心，而在他裡面，我們也看到了整個內在性和相互作用，這兩者之間——
對位格上帝和位格不朽的信心得以開啟。在此，歷史證據在仔細審視下，再次展開為三重證明，如果我們考量歷史人類的受制約性、其意志活動依據其理念時刻，以及其生命在理念性自我領悟中的和諧等範疇。如果我們著眼於受制約性這一要素，那麼人類巨大的死亡率與其生命力之間毫無比例可言，除非我們將其直接視為一個英勇的生命過程。這尤其適用於兒童的高死亡率；高貴本性者微妙的死亡率；以及民族的大瘟疫。只有非常被動的目光才能將其視為單純的被動性，並誤解人類生命力對此世生命阻礙所表現出的非凡而狂熱的憤慨。如果我們進一步審視人類意志活動的要素，那麼我們必定會在其孩子天使般的樂於赴死、勇敢青年在戰鬥中英勇的樂於赴死、高貴男子深具意識的樂於赴死，以及虔誠婦女心靈崇高的樂於赴死中，聽見不朽之靈的聲音。然而，另一方面，生命與死亡的鬥爭也屬於此範疇，即人類藝術與科學對生命樹永恆的探問與尋求。如果我們最終審視人類藉以思考自身的思想，即其理念性的慶祝，那麼我們必須特別提及墓地，它對於不朽的確據，與對上帝的信心具有完全相同的意義。它是所有個別證據的負面總和；或者說，是不朽確據的情感極點，它以謹慎或高貴的虔敬，抵禦所有針對它的辯證攻擊。而這項證據的表述大約如下：哪個心智健全的人會願意讓靈魂的不朽，取決於哲學的辯證探討，甚至詭辯家的胡言亂語呢？ 單單不朽的意識，就賦予人類生命內在的安全感，若無此安全感，人類生命便無法長久維持其作為人類的本質。
人類不朽的觀念必須從人類自身的觀念中產生。如果人類在其觀念上本身就不是具體的不朽，那麼就很難將不朽歸因於其以其他方式確定的本質的任何特殊品質。
正如在探究上帝理念時，首要之務是正確界定人類自身的意識，在探究人類不朽時亦是如此。一個殘缺的意識觀念，會導致一個殘缺的不朽觀念，甚至完全否定這個觀念。
因此，我們可以將這些殘缺歸因於人類意識的分解、統一性、豐滿和發展的瓦解；並根據這個基本思想，建立一系列在殘缺理念中對意識的錯誤描繪或消解。首先，有人說，靈不與人類自身的個體性或其靈魂結合，而只與其自身的普遍本質結合。這是泛神論的錯誤。這種消解性觀點深入人類存在的核心，使他的意識成為謊言；它否認他獨特存在的意識，以及他意識的獨特存在。在這種情況下，真實的個體人實際上只被視為披著鞍毯的大象，或者如果你願意，被視為被理念騎乘的駱駝。
其次，有人說，人類的內在生命不與其本質的身體性結合為一；而是其身體性屬於動物性質，因此與其內在的本質異質。這是二元論的錯誤。他將這種消解性觀點置入概念中，使人類的顯現成為謊言。在這種觀點下，人類身體性的理念性以及身體性本身都喪失了，當身體的身體，即其身體性已死的形態衰敗時，泛神論者便會論證說，真實的身體已死，因此靈魂也已死。從第二種消解性觀點又引出另一種。人類的個體性在其真理中，其事實被設定為他是一個獨一無二的存在，並以這種形式代表著人類，與人類有機地聯繫在一起，在這兩方面都無法從其永恆的本質中被割裂出來。然而，那種否認物種在人身上的集中以及人在物種中有機擴展的消解性觀點，使人類的獨特人性，即其人道性成為謊言。因為它否認人類在他裡面的真實存在，以及他在人類中的真實存在。
與這些關於人類本質的消解性觀點並列的，還有同樣多的關於其發展之真實概念的消解性觀點。
因此，首先，人們誤解了上帝與這個個體立約，誤解了這個個體作為其自身，越來越多地將其上帝吸納於自身之中，並因此被吸納於上帝之中。
其次，人們誤解了心靈生命（geistige Leben）越來越多地將人的個體存在提升到意識的光照之中，同時也越來越深地沉浸於其本質的幽暗深處；也就是說，人的靈魂生命（Seelenleben）始終更多地照亮、燃燒、吹拂並靈化其本質的身體性，並且從其身體性，作為其定性（Bestimmtheit）的自然花蕾和豐滿，越來越多地展現出其靈魂的定性，其靈魂特徵如同其面部特徵。
第三，人們誤解了人道（Humanität）恰恰在個體將其個體性磨礪成棱角分明、光潔如鏡的鑽石，從而揭示其獨一性（Einzigkeit）的程度上顯現出來；或者更確切地說，個體性以這種方式不可剝奪地有機融入人性之中；而人性也必須將所有人類發展出的個體性作為不可剝奪的器官吸納到其生命之中。
然而，如果人的概念本身從一開始就被如此萎縮、其意識被如此撕裂或放蕩地呈現，那麼我們又如何能正確地評價其本質在時間流逝中的價值呢？
我們現在轉向討論第一卷，並且再次特別關注施特勞斯（Strauss），他將新舊異議以其最新形式彙編起來。施特勞斯非常精明地將現代反思的永生教義作為其教義學的結尾。因為他先是給人一種錯覺，似乎這種現代「我」的永生教義是新神學唯一殘存的遺物，然後最終又給人一種錯覺，似乎這種永生教義被揚棄了，即被揚棄為對此世有限的、在普遍精神中永恆生命的感受，於是就產生了一種印象，似乎他真的為此世宗教掃清了障礙，並在結尾處將其搬上舞台，至少是預告了。因此，他甚至在結尾處，以一種諷刺的語氣，與使徒保羅那句神聖的話語：「盡末了所毀滅的仇敵就是死！」（哥林多前書 15:26）相對立，說道：「至此，我們這次的工作已經結束。因為來世雖然在所有事物中是唯一的，但作為未來形式的它，卻是思辨批判必須戰勝並盡可能克服的最後一個敵人。」這句話的意思是：至此被揚棄的最後一個敵人，就是使徒保羅和基督徒所設想的未來生命。
必須承認，施特勞斯對永生教義的攻擊開場非常巧妙，他首先攻擊了現代那種帶有濃厚感傷色彩的重逢希望詩意。他認為，有了這種重逢理論，天堂與地獄對立的教義就會產生巨大的衝突。我們在此無需處理屬於實證教義學的那個教義；但順帶一提，他（第 700 頁）所深情描繪的「好婦人」，看起來頗像一位「老」母親，因為她無法理解，即使是懲罰性的公義，也不過是愛的媒介；而他想在下一頁將其投入地獄的那個「惡婦人」，一個非人化的存在，因為她能將自己的孩子視為陌生人，任由上帝的懲罰性公義處置，最終很可能就是公義女神（Justitia）本人，他似乎對其崇高的心靈平靜一無所知，因為他不知道公義女神是愛的另一種形式。事實上，思辨在此次收集陳舊感傷情懷的過程中表現出色；此前它還自以為嘲諷了重逢希望的所謂感傷情懷。然而，施特勞斯從這種對現代宗教性的簡化中，發現了七個輕率之處，即過渡的特徵，其中「我」將「死後無限的直線延續」轉變為「內在的圓圈，以把握永恆的、當下的不朽」。然而，更有理由的是，人們或許可以在這種重逢神學中，看到一種古老希望形式在其存在萌芽中的最後病態凋零，這可以解釋為它忽視了其根基生命。如果人們如此輕易地把握人，讓其完全成為被造物，甚至談論其「被造的理性」，卻不談上帝的氣息，或其神聖的、因此是永恆的本質，那麼要讓這個純粹的受造物，這個從頭到尾都具有時間開端的受造物，在水面上——在生命的高浪之上——保持浮沉，確實會很困難。相比之下，柏拉圖對人的證明則更為深刻，他從靈魂的先存性推斷出後存性。如果我們現代的重逢神學能認識到這個論證中更高深的洞察，那麼它就會領會古老揀選教義的理念，並從人在上帝裡對自我的個體性領悟（即絕對的記憶），推論出他在上帝的自我觀照或愛中永恆的理念性存在（即他永恆的理念實存的生成，他潛在的預先存在），如此便能在永恆的深處為建立個體的盼望奠定基礎，這盼望（也作為重逢的盼望）應當高聳入永恆的高處。
對於第一個證明，即從原始情感作為超時間性的基本情感所作的證明，我們發現現代思辨甚至給予了顯著的支持，因為它非常強調基督徒的真理，即人今生在信心中就應當擁有永生。這確實是中世紀教會和東正教都顯著忽視的一個方面。然而問題是，這種哲學是否提供了真正的糾正，而這裡的糾正本應只是提醒教會其自身的深度。對此我們必須存疑。因為它現在卻設定了一個「有限的」今生，來對抗那個備受詬病的有限的來世，撒都該人曾因誤解舊約更深層的關係而在此耗盡心力；並且，它認為不朽可以在一瞬間被消耗殆盡，以此取代那似乎「在無盡的過程中追逐」不朽的異化。作為今生所把握的永生，作為永恆的生命，也必須證明其是超越時間的力量，以及超越時間的力量感；它必須既廣闊又深入地觸及無限——關於這一點，人類語言中奇特的無時間性，特別是歷史現在時、將來完成時以及諸如此類古老智慧中超越時間的特徵，本可以啟發這些哲學家。相對於新近的哲學，道德證明在其更嚴謹的表述中具有特殊的重要性。泛神論哲學在此處認為它超越了基督教的道德性，它反對未來報應的教義，聲稱道德行為，無論善惡，其充分的報應都內在於自身。
然而哲學沒有意識到，人在這種內在的報應狀態中，本身就超越了時間性和短暫性。如果人們確實承認這位殉道者的聖潔具有天堂的深度，這位罪犯的酷刑痛苦具有地獄的深度，那麼人們就已經在人的良心中，與永恆的深度一同，在他的個體性中，也表達了他個體性對時間向後和向前的動態超越。
幸福論證的力量在於，它將人對永恆存續、福樂和重逢的渴望歸因於上帝的作用，並將其稱為「實存的預言」；它得出結論：如果上帝在人心中植入一種不可剝奪的渴望，而這渴望卻只是一種
欺騙。
道德證明與幸福論證在報應證明中的融合由來已久。人們有理由將人目前的責任歸因於未來的報應。人發現自己處於如此深厚的責任關係中，他的日常行為極具種子的特徵，無論是善是惡，都只能在永恆中才能完全成熟，因此，如果人們不想在個體責任的概念及其與報應的關係中引入矛盾，就必須假定永恆的存在；這個矛盾就是，個體行為的道德影響力應當遠遠超出其自身的道德存在。這個證明因兩種修正而多次得到闡明，但也多次被扭曲，由於這些扭曲，它特別容易受到批判的攻擊。顯然，即使美德與外在福祉、罪惡與外在苦難始終相互對應，這個證明也仍然成立；因為即使那樣，道德行為也是將種子撒在永恆的土壤上，換言之，是一種具有純粹不可預見的個體後果的行為。然而，現實情況卻往往大相徑庭。美德常常必須承受極端的痛苦；邪惡卻常常在外表上慶祝最輝煌的勝利。因此，純粹的報應證明針對這一事實進行了修正，並理所當然地要求：有朝一日，今生常常未能實現的平衡，終將發生；它必須在永恆中發生。相反地，哲學卻挺身而出，扮演道德審查者的角色，說道：善行本身就會得到獎賞，惡行本身就帶著它的懲罰。這種審查者的姿態，如果它自以為報應證明（例如在舊約和新約中發現的）支持了這種主張，那麼它就顯得有些誇大和虛偽了。報應教義在教會的觀念和哲學的推理形式中，確實可能多次陷入膚淺，哲學家可以自由地攻擊這些膚淺之處；但他絕不能將這些歸咎於聖經的信仰本身。定。找到自己；我們只需想想墮落亞當的良心焦慮，想想亞伯拉罕的信心。但這是否就意味著報應止於這些內在行為呢？這只有在我們像施特勞斯一樣，認為外在世界歷史對於內在世界歷史、自然對於靈是漠不關心的（第 706 頁），他在此處處相信自己有權對基督教意識進行道德說教；並且因為存在著週期性運行的公義內在性，所以沒有公義的時代、沒有災難、沒有倫理發展的節點。這兩種誤解都是斯賓諾莎主義立場的特徵；它無法理解現象的道德意義，也無法理解發展的有機或戲劇性提升。在其二元論的靈性主義中，他將外在世界進程歸於偶然；在此，塔爾博特（Talbot）說得對，他喊道：「胡說八道，你贏了！」在其對氣候發展的誤解中，他只知道單幕劇或小戲劇；一部五幕倫理悲劇的展開，及其災難，特別是偉大的世界歷史災難，而最重要的是，那延伸至永恆的、世界進程終結的最終災難，遠遠超出了他的視野。然而，如果報應的證明要為這雙重無能付出代價，那是不公平的。因為這證明正是基於宗教哲學的確信，即永恆的靈已經確保了內在與外在生命的統一，因此祂也將在一個偉大的最終和諧中彌補其間出現的矛盾與不和諧；以及基於宗教歷史的確信，即所有倫理行為，儘管其持續而無聲的自我報應，仍然必須有其災難和時代，這些災難和時代本質上又是基礎性的，並因此指向永恆。報應證明另一種修改方式為其招致了更多攻擊。對於倫理學的考察而言，沒有什麼比將人指向其行為的後果更自然了，而且不僅指向內在的後果，也指向外在的後果，最重要的是指向兩者具體的統一。這些指引從本質上來說，從一開始就是應許和威脅，因此在前一種情況下是鼓勵行善；在後一種情況下是阻止作惡。如果我們要求靈魂總是只為自己，而不是在行為後果的光照下看待其道德動機，那將是對靈魂施加最暴力的抽象。哲學似乎確實想要這樣做，卻沒有考慮到，這樣做也限制了動機，因為它剝奪了動機與未來相關聯的完整永恆性。當然，這些指向人類行為後果、指向獎賞與懲罰、指向天堂與地獄的指引，也可能變得非常外在化。事實上，施特勞斯（Strauss）也引用了這種外在化的例子，例如，從「證明人個體神聖命定的確定性」一書中的話語：「如果沒有持續的存在，如果我只是為這個世界而活，那麼我的理性就命令我只為這個世界而活。它是感性的；我是感性的；所以我必須主要在感官的歡愉中尋求我的幸福。」然而，施特勞斯不應隱瞞，這種推論對於人的軟弱而言是非常自然的，而且，如果辛特尼斯（Sintenis）和其他有教養且道德嚴謹的人都能得出相同的結論（儘管大多只是為了呈現普通意識的論證），那麼未受教育的大眾就更會得出這樣的結論了，而且我們大可認為，基督教民族中日益增長的道德敗壞與日益增長的不信之間存在著巨大的關聯。因為眾所周知，人民生活在觀念之中。因此，對於他們而言，絕對會死亡的個體的觀念，將變成一個沒有感官的動物的觀念，或者更確切地說，隨著他們被剝奪了對道德的外在和最終後果的觀念，他們對道德本身的生動直觀也隨之消失了。
即使我們不完全認同上述論證，其中也確實存在一些真理。而這真理在於，健全的理智不可能像斯賓諾莎（Spinoza）、黑格爾（Hegel）和施特勞斯（Strauss）那樣，將生命的外部現實貶低為純粹的表象。對他而言，十字架和火刑柱在其駭人的現實中，也帶有靈所願、理性所為的特徵。即使他不像異教徒那樣絕望地從不幸推斷出邪惡，而是堅守內在生命及其純粹動機的真理，即使在外部現實似乎嘲諷地與之對立時，他同樣也不能將外部貶低為內部的純粹表象，也不能將內部貶低為外部的純粹表象，而那些這樣做的哲學家，則顯得
這與感官性的民間判斷一樣片面，後者與此相關。他反而必須假定，那引發生命與生命之間、行為與生命之間這種矛盾的永恆聖靈，將會彌合這種矛盾，而且是完全地彌合，亦即在個體自身的生命中實現。因此，如果主體被迫接受相反的假設，那麼純潔而深刻的心靈雖然會一直試圖維護內在生命，以對抗外在的矛盾；但這並非沒有疑慮、創傷和晦暗，因為它終究會一再被迫在現象中尋求永恆聖靈的顯現。因此保羅說得對：「如果我們只在今生對基督有指望，就算比眾人更可憐了。」正是這種被指出的矛盾，會讓人在其基督意識中，特別是在這種永無止盡、無法癒合的裂痕中，看到其原則無法解釋的晦暗。因為基督教原則，既然它找到了普遍與獨一、道與肉身、聖靈與自然、理念與歷史的統一，這種統一構成了世界觀的頂點，那麼對它而言，自然也能以其活生生的具體統一性來審視善與惡的內在和外在後果，無論是即時的還是永恆的，並在這些審視中看到上帝的應許和威脅。因此，正如施特勞斯（Strauss）所認為的，當教父們有時指向未來的報應，有時指向內在的、內蘊的報應時，這也並非矛盾。而當他認為，與他的「現代美德福音」相比，那些從報應中得出的不朽證據，就像髒衣服對比雪一樣，那麼我們就有充分的理由，將基督教的美德福音與他的相比，稱之為活生生溫暖的雪花，而非在髒水中流淌的冬雪。
施特勞斯（Strauss）根據 J. H. 費希特（J. H. Fichte）的觀點，以如下形式闡述了倫理目的論的證明：「個人個體的使命是實現其全部稟賦，活出自己。然而，這在今生沒有任何一個人能實現：因此，必然還有另一個生命會到來，在那裡這將會實現。」他接著指出，這個論點基於一個更普遍的原則，即生物稟賦的發展是上帝的目的，而上帝的目的不可能落空。然而，這個結論的錯誤性，我們可以在每一棵我們點燃的聖誕樹上，以及每一份我們吃掉的魚子醬中得到證實，因為在魚子醬中蘊含著數百條魚的潛能，在聖誕樹中蘊含著高聳入雲的冷杉的潛能，而這兩者現在都沒有得到發展，我們卻不必因此感到有必要為它們假設一個來世。這位批判者坐在聖誕樹下，吃著一份魚子醬，卻認為他同時吃掉了所有魚卵，也吃掉了個人不朽的完整證明，這真是太有趣了！J. 穆勒（J. Müller）正確地指出，人類的稟賦與動物的稟賦不同，它是一種無限的稟賦。「如何得知人類稟賦的這種無限性呢？」施特勞斯則認為，動物能夠活出自己。反駁說，身體抑制了精神的活力，這主張了靈魂與身體的獨立性，而這恰恰需要被證明；然而，就其本身而言，主張個體精神稟賦的無限性是一種空洞的抽象。個體性恰恰存在於其稟賦的限制之中。人們本不該期望施特勞斯會直接將主體的局限性描述為個體性的特徵；照此看來，最受限制的人也必然是最具個體性（最富靈魂）的人。然而眾所周知，生理學家們也曾將老年人精神生命的退化，解釋為一種真正的、變態式的退回到內在性，視為一種神秘化蛹的開始。施特勞斯（Strauss）也會反駁這種假設是未經證實的；但對此必須指出，它沒有任何內在矛盾，而且相對於其單純的可能性，他所聲稱的古代人已耗盡生命力的說法，都淪為單純的斷言。對於這位學者而言，「個體性」這個概念是多麼的「沉沒之鐘」，從以下句子中也可見一斑：*)「然而，若將此狀態視為眼睛，並假定在永恆中，每個人除了今生所擁有的心靈能力外，還要逐漸獲得所有其他人的能力；那麼世界非但不會趨於完善，反而會走向最無聊的單調。或者，如果這些潛能不是橫向發展，而是只縱向增長：那麼就會出現同樣令人擔憂的反面情況，即個體的片面性無限增強。」請注意，這位批判者，總是喜歡用虛構的矛盾來操作，在這裡甚至敢於將高度和廣度相互矛盾。然而，撇開施特勞斯認為人的橫向成長不會消除其片面性，而其縱向成長也不會消除其單調性不談，總之，根本不可能談論這種超越俄羅斯式的普世命運的決定。我們無需進一步探討那些像斯賓諾莎（Spinoza）一樣中年患病，或那些死於非命的人的相關評論，我們必須在此指出，這不是關於一種外在的廣泛性，而是一種內在的，ö n 3 I Wen 9。
N；de enen nene ya，「其種類的」——此外，證明人具有其個體神聖命定的確定性。這種潛能，從根本上說，就是一種無限的潛能。人擁有這種無限的潛能，這尤其體現在他的意志和自由行動，以及他情感的發展上；因此，這種潛能就是要在真、善、美中達到永恆，將其融入自己的生命，並透過自己的個體性再次被榮耀地外顯出來。然而，從無限的潛能中，必然可以推斷出潛能的無限性，也就是說，不是其廣泛的無限性，而是其內在的超時性和神聖性。如果有人堅持認為這種潛能與個體性截然不同，那麼我們將會自信地將「限制構成個體性」這一論題，與「潛能構成個體性」這一論題相對立，而其證明就在於，潛能始終徹底地展現出個體特徵，並且個體性始終在特定的潛能中被認識。
人們根據人的不同潛能，將目的論證明分解為各種個別證明；特別是根據人對知識、聖潔、幸福等的命定。對我們而言，這些證明已經透過人類意志驅動的證明而完成；因為意志本身就是人類真正的無限運動和發展驅動。
然而，所謂的宇宙論或天文學證明，也被歸類於目的論證明之下，我們在上面已經將其作為一個特殊的個別證明，置於美學證明之下。
針對靈魂不朽的本體論（形上學）證明所提出的攻擊，只擊中了其不充分的闡述。萊布尼茲（Leibnitz）將靈魂視為純粹的能動者，與身體相對立，他根據身體的本質將其視為純粹的被動者，然後將那種能動性視為純粹的非物質性，因此是單純性，並因此是不朽性。對此，施特勞斯（Strauss）評論道：「克服這種精神與物質、力量與實體、靈魂與身體的二元論，正是近代哲學的進步。」然而他隨後又說，康德（Kant）已經證明了其中的謬誤，即將自我意識的主觀統一性視為靈魂本質的客觀單純性。這種區分本身又是一種特殊的形態，證明人具有其個體神聖命定的確定性。283 對此，首先要提醒的是，死亡是分解的，此外，存在著三重單純性：元素單一性或力量的同一性；兩極對立或生命的統一性；以及自我包容的精神或三位一體意識的真實統一性。只有在精神的三位一體中，更高的統一性才會顯現出來，就像在色彩領域中，光與影的最高統一性並非在統一的第一階段——灰色中給出，也非在第二階段——綠色中給出，而是在第三階段——紅色中才給出。但是，施特勞斯反駁道：「靈魂，用亞里斯多德（Aristoteles）的話來說，是身體的實現（Entelechie）；身體是外在性，是那種理念的多樣化真實呈現；兩者因此是同一的，只是觀看方式不同：因此，談論兩者的分離，而靈魂卻依然存在，就像圓周解體後，中心點卻依然存在一樣，是毫無意義的。」
批評者在此處認為，最好略過他在J. H. 費希特（J. H. Fichte）所引用的著作中以及其他地方所遇到的記憶。他混淆了靈魂內在的身體形式與身體外在的物質性，後者在活著的人身上不斷變化，並在他死後作為屍體，作為其內在身體性的外殼而歸於塵土。按照他對身體與靈魂連結的觀念，人們應該可以像從身體上切下碎片一樣，從靈魂上切下碎片；然而，更純粹的身體概念本身，卻區分了身體的外在形態和內在的身體性本質胚芽。然而，大自然提供了類比來闡明這一點。當蝴蝶蛻去蛹殼時，生物真正的身體性不再存在於其舊有形態中，而是從內部以新形態破繭而出。當鳥兒換羽時，其真正的華美不再附著於皮膚之外，而是在皮膚之內。當鹿脫落鹿角時，其鹿角便不再存在，而這只是其死亡的骨架；真正的鹿角作為其生命力從內部抽動而出；它最初是看不見的。然而，在腐爛的麥粒中，這種真正理想身體性的胚芽已經縮小成一個幾乎看不見的小點，完全被其外在身體的腐爛所包圍。因此，根據嚴謹的科學生理學家的判斷，在一個 人在其個別神聖命定中的確據之證明。靈魂在自我意識中是其自身的思想，並在此思想中被設定為獨一性。如果我們將這種獨一性與自然聯繫起來，它便顯現為最卓越的單子，不能被任何次級單子所吸收，反之，正如歌德（Goethe）曾闡述的，它不斷地使那些為其具體化所需的單子為其服務。因此，死亡在其與人類靈魂的關係中，也必須自我廢除，並轉化為生命的變形。我們這裡所說的是肉體上的死亡，而非倫理上的死亡。如果我們將靈魂的這種獨一性與人類物種聯繫起來，那麼在其延續之後，它與人類物種具有同等效力；因為人類個體本身就構成一個物種，無論是在構成意識本質的永恆自我生成中，還是在其個體的本質規定性中。如果我們將其與生命的觀念聯繫起來，那麼人類的獨一性便顯現為存在範圍內最純粹的生命力，作為最敏感、最纖細的生命，它甚至可以利用疾病和死亡來突破不利的生命阻礙。如果我們最終將其與上帝聯繫起來，那麼人首先是永恆的，作為這獨一的上帝思想；其次，作為在上帝思想中將上帝形象固定於自身之永恆的兒女；最後，作為上帝的形象，即使死亡也不敢將其殺死，否則死亡將被當場殺死，這形象在其本質的獨特美麗中，根據一位舊約詩人（詩篇 16:10）早已表達的預感，超越了腐朽，超越了沉淪於必朽壞之中。人在其純粹的本質中，其美麗是如此獨特，其獨一性是如此美麗，以至於他不可能陷入毀滅，這是本體論證明（ontological proof）的最終版本。
目的論證明（aitiologische Beweis）基於這樣一個事實：在真理中，有條件性被廢除，並通過其完善（通過其轉變）而轉化為無條件性。然而，如果死亡無疑屬於自然本質的有條件性，那麼死亡也必須被廢除。正如人的赤裸轉變為理想形態的美麗，正如人的無防禦性轉變為其克服一切受造物的防禦能力，正如人的無本能性（或自然的不確定性）轉變為其理性，同樣，人的必死性——這絕不能與自然的普遍必死性相比，而是必死性的完善，那最多樣化、最屬靈、甚至最活潑、最充滿生命的必死性——也必須轉變為不朽。 證明人個別神聖命定之確據。288 再次接近其理想的命定，即理想的死亡變形，其中人類的必死性應轉變為不朽或永恆青春的形式。
物理目的論的證明提醒我們，關於那——「作為環繞純潔人類的整個大自然療癒能力的真實象徵，亦即歌德（Göthe）所言『萬物療癒的香膏』」的傳統。科克修斯（Coccejus）說，生命樹對純潔的人類而言，曾是「永生之聖禮」（sacramentum vitae aeternae）。不言而喻，我們在此並非將生命樹作為證明，而僅是作為一種理念的闡明：大自然依其與人類的原始關係，對人類而言是生命樹，而另一方面，它對人類而言也確實是知識樹，可能成為他的死亡樹。歷史上的人類已失去通往生命樹的道路，這尤其可以證明於以下事實：醫生，這些不朽的自然先知，有時比其他人更否認不朽；藥房，本應仍帶有生命樹的芬芳，卻對許多生命造成危害；以及羅馬教會一個虔誠的修道會成員，即耶穌會士，被稱為「生命之水之父」（gli padri dell aqua vita），曾長期以為他們在販售「生命之水」（aqua vitae），而實際上他們販售的卻是——烈酒。
美學證明，其在神學中以類比的形式發展出來。施特勞斯（Strauss）在一篇附註（第705頁）中，認為他可以駁斥類比證明，他在其中將毛蟲的變態、樹木的冬眠等指為純粹的兒戲。而古人也因其象徵性的蝴蝶而犯了這些兒戲。基督指著復活的麥粒。提阿非羅致奧托呂庫（Theophilus ad Autolicum）指著撒種的農夫，指著季節、晝夜的更替，指著每月發生的月亮復活，指著生病之人的康復（這也被一位近代學者從復原的角度加以考察*）。在近代，大自然作為復活的圖像被看待。證明人類在其個別神聖命定中之確據。整個世界生命之理念，以其一種偉大基本形式呈現；復活的理念。
自然類比的第一種形式是現象學的；例如，日落與日出，白晝從黑夜中歸來，新光的歸來以及月亮盈滿成圓等等。在這些現象中，大自然尚未有任何走向復活的真實開端。然而，無論如何，這種現象是意義深遠的，即大自然在如此宏偉的世界圖景中，特別是在眾星每日的消失與重現中，向人類呈現一個事實：他絕不應在滅亡的極致表象中，看到滅亡的景象。大自然每日以其最巨大、最光輝的寓言式圖像，再次使他習慣於這樣一種觀念：在其領域中，從表象的滅亡中會產生新的復活。
接著現象學形式之後的，是那些普遍見證大自然個別形態中不朽的塑造與再塑造之力的形式；即象徵形式。我們將冬日死寂大地在春天不斷復甦，乾涸的溪流、乾谷、河流和瀑布的復甦，有機生命的沉睡與甦醒；人從睡眠中甦醒，以及康復，都歸入此類。同樣的事實甚至可以在元素永恆地回歸其特定狀態中向我們顯現，甚至在無生命屍體的個別原子狂暴地奔逃，再次奔向其原始關係中顯現。大自然的所有特定狀態都循環往復。水滴在海洋中消逝千次，雨雲在以太中消逝千次。試著追隨冰塊的變態：它髒兮兮地躺在地上；接著它是一個水窪，然後是上升的霧氣，最終是藍天中的一朵白雲，最後沉沒於以太之夜；但所有這些中，不僅其元素含量，其形態力量也得以保留。
最後，在類比形式的第三類中，我們發現真正的類型。最輕微的類型出現在鳥類的換羽中；在老鷹變為金雕的轉變中；在...的更新中。
鹿角的更新以及類似的變態中。因為在此，生命已自願且合乎規律地潛入疾病狀態，以求復原。毛蟲的生命則更深地下降，直至死亡般的僵硬。麥粒更深地傾向死亡；它從...中獲得新生命。
在這些類型中，有時甚至在高齡之人身上也會出現部分復原，大自然的掙扎開始爭取一個新的領域，以獲得新的生命。證明人類在其個別神聖命定中之確據。最重要的類型或許是人類從最嚴重且看似最無望的疾病危機中多樣的復甦。
可見，這種掙扎在自然界中根深蒂固且普遍存在，它是預言性的，是真實預言性的：因此，它必不缺乏成就。然而，它越是增強，就越是個別的，因此其成就也必然是個別的。
此外，尤其要記住的是，所指的大自然掙扎不僅是為著新的生命，也是為著更美、更高尚的生命而掙扎，並且大自然即使在這種大膽地運用其原始形式以獲得更美的形式中，也為人類的不朽構成了一個富有意義的類型。
我們將所謂的天文論證視為宇宙論證的補充。施特勞斯（Strauss）稱其為目的論證的一種奇特形式。他提出了三種形式。人們將星辰世界視為無數的居所，假設它們無人居住，並推斷它們是為離世的人類靈魂所預備的。「或者更謙遜地」人們論證說：「我們不必擔心沒有空間容納離世者。」或者最後說：「那些天體上該有多少奇妙的事物，如果人不能有朝一日被遷往其上，從而希望死後繼續存在，那麼這些事物對人而言將會失去。」施特勞斯沒有引用黑格爾（Hegel）的觀點，即星星被視為一種光黴菌（或許是普遍黴菌）；也沒有引用米什萊（Michelet）的觀點，即星星被視為光岩石（因此最多只能供光羚羊或光山羊居住）。他在現代恐星症方面沒有像他的老師那樣走得那麼遠；他對那些天體是否宜居持保留態度；但他認為，如果它們是宜居的，那麼它們本身就已經存在，不需要來自地球的殖民地。「殖民地」這個詞的選擇本應讓他感到困惑。為何地球上的每個角落從一開始就沒有被居住？地球的類比支持殖民化。這樣的轉移是不可想像的。他大概是想說，無法想像。至於思想，感官之眼肯定無法超越其自身的思想。他引用了第258頁的「關於人確信其個別神聖命定的證據」等等。這是一個達默爾（Daumer）的武斷之言，即使是每一道太陽光線都能駁斥它。這些天體並非如此自私地封閉在自身之中，以至於不應彼此分享光和熱、火和生命，那麼為何不也分享居所和靈魂呢？達默爾將星星變成一座座被圍起來、互不相干的獨立寶塔，像島嶼般被絕對的荒蕪所環繞；他以這種可怕的扭曲向我們展示自然，然而他卻聲稱自然是他的神性，而施特勞斯樂於接受這個互不相干的宇宙波利尼西亞，它迷失在無限的死海中，因為這有助於完成那個武斷之言：人與地球密不可分地連結在一起。然而眾所周知，天體之間也相互吸引。那麼我們不禁要問，當存在著如此確定的、不可否認的物理關係基礎時，人與星辰世界之間精神上和普遍的關係可以被否認嗎？對於這種懷疑論，馬爾曼（Mahlmann）的詩句或許是為此而作：「願你的心胸更寬廣，從渺小的地球仰望永恆的光輝！」星辰世界與地球相對，其獨特之處在於它將人視為無限、完美、永恆繁盛世界的形象。科學上的考量，即上層空間在細節上可能也包含許多世俗之物，與此無關；星辰世界給人留下的整體印象，是基於其閃耀的無限性。然而，藉著這景象，它喚醒了人心中和諧對立的意識，從而產生了同等地位的意識；這其中便蘊含著保證，即星辰世界屬於他，作為他永恆的家園。 歌舍爾（Göschel）也已經將靈魂不朽的歷史論證與上帝存在的歷史論證並列**，並評論說，在這裡唯物主義者與無神論者一樣，都無法被納入考量。當然，對於這個論證來說，如果像一個古老的學術傳說所說，舊約聖經中找不到對不朽的信仰，那將是一個令人擔憂的情況。教會教父優西比烏（Eusebius）則持不同意見。因為正如歌舍爾所說，優西比烏認為：「摩西，或者更確切地說，他自己所繼承的傳統；希羅多德（Herodotus）認為埃及人；保薩尼亞斯（Pausanias）認為迦勒底人和印度術士；第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）認為泰勒斯（Thales）；西塞羅（Cicero）認為泰勒斯的學生費雷西德斯（Pherecydes）；以及其他人認為費雷西德斯的學生畢達哥拉斯（Pythagoras），都首先宣揚並教導了靈魂的不朽。」使徒們也在舊約中找到了不朽的教義。基督自己將其建立在「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」這句話上（馬太福音 22:32）。* 詳情請參閱我的小冊子：《人的生命與不朽。論人確信其個別神聖命定的證據》，第280頁。我們僅從歷史意義上來看待這些新約聖經的見證。然而，基督論證的強有力證明在此必須被強調。他從亞伯拉罕、以撒和雅各與上帝的個別連結中推斷，亞伯拉罕、以撒和雅各必須永遠活著。這確實是源於上帝與亞伯拉罕、以撒和雅各之間，一種個別的、持續的，甚至被稱為永恆的連結。一個不朽的約，或者說一個純粹的約，上帝作為永恆者，只能與永恆的生命體立定。這個論證至今仍是不朽論所有證據的核心；它是從人類個體位格與上帝位格的個別關係中得出的證明。因此，舊約聖經在摩西律法中就教導了不朽；然而，這教義仍處於萌芽、晦暗的形態。因此，我們由此預設的，完全符合舊約聖經的本質及其與新約聖經的關係。如果任何新約聖經的教義已在舊約聖經中以成熟的形式存在，那麼這種現象對於有機律而言，將會令我們感到非常訝異。相反地，如果我們必須錯過任何為後來一神論發展而形成的萌芽，那也同樣是不合有機律的。然而，這個萌芽相對於其他方面有所退居，這也符合舊約宗教的發展進程。我們在今日看到一種完全病態的今世主義，同時伴隨著對不朽教義的完全正面誤解。沒有什麼比這更自然了；一個面向是另一個面向的反面。相反地，在摩西律法中，表達了一種完全健全、合乎自然的教義，即透過律法和虔誠來榮耀今世，與此相應的，是對來世指引的健全、合乎自然且比例適當的退居。生命的應許在此，正如科克尤斯（Coccejus）所指出的，確實具有自然象徵性的來世意義；可以說，它就是那呈現無限的。儘管如此，在最古老的書卷中，正如在新約聖經中一樣，可以辨識出雙重的不朽教義；一種是更具人類學性質的教義，關於靈魂在會眾中的持續存在（創世記 25:8；35:29；傳道書 12:7）；另一種是主要地在與耶和華的這份蒙福團契中（約伯記 19:25；箴言 12:28；箴言 15:24 及該經文的其他地方；詩篇 16；詩篇 17:15；詩篇 22:22-23；詩篇 49:15； 詩篇 73:24；以賽亞書 26:19；以西結書 37；但以理書 12:2-3, 13）；或者與所愛的人（雅歌 8:6）。此外，第三種形式可以算作歷史性的，體現在關於顯靈（撒母耳記上 28:11 及以後）、使死人復活（列王紀下 4:20 及以後；列王紀上 13:21）的記載中；和特別是關於那些偉大的上帝英雄，上帝以奧秘的方式賜予他們勝過死亡的勝利（創世記 5:24；列王紀下 2:1 及以後），或者上帝親自為他們預備墳墓（申命記 34:5-6）的記載中。人們幾乎無法理解，在有這些見證的情況下，舊約聖經中怎麼會有人談論不朽教義的缺失，如果人們不知道，關於宗教史的這一部分，最多樣的偏見，常常以馬吉安主義的狹隘和惡意出現，已經成為一種傳統的力量。然而，這完全符合聖經的宗教倫理和實踐特徵，如果它在敬虔者的今世信仰喜樂中，以及更重要的是在奠定這喜樂的上帝恩典中，找到對來世更大的啟示，而不是在陰間的教義中，那裡是陰影聚集之處。也許正是因為這個原因，對舊約不朽神學的判斷才如此偏離真理，因為它過去總是更多地探究教義中那些人類學的萌芽，而不是倫理的方面；儘管前者那些萌芽般的教義顯然不僅僅是關於飄忽不定的幽影，而是關於陰間中完全個別化的靈魂（以賽亞書 14:9-11）。在次經產生之時，那些*) A. 舒曼（A. Schumann）在他勤奮的著作《舊約與新約的不朽教義》中，在他的報告裡沒有考慮到這段經文，其中將特定的記憶、活動和生命表現歸因於陰間中的死者；也沒有考慮到約伯記 3:17-19 這段經文的意義，其中約伯甚至將陰間的生活與他在地上悲慘的處境相比，賦予其優點（即平安、安息和自由）。舒曼沒有注意到那些描述陰間形而上學或生理學觀點的經文，與那些將宗教生命希望呈現為無限的經文之間的區別。後者尤其包括詩篇 17:15 等美妙的經文； 約伯記 19:25；其預感之豐富，人們很容易因糾正早期錯誤的解釋而輕忽。類似的情況也適用於何西阿書 6:2；然而詩篇 73:24 這段經文，以及箴言中類似的經文，都明確指向敬虔的靈魂個別地歸向上帝。奧爾（Oehl）也在所引述的內容豐富的著作中，雖然適當地（第 40 頁及以後）指出了與永恆上帝的真正經歷。然而，這些萌芽已經顯著地發展，許多經文證明了這一點（馬加比書下 7:9；12:43；14:46；智慧書 1-5 章；6:18-19）。在舊約聖經中，那些闡明不朽的經文裡，最強大的一處應許是：「死亡啊，我要作你的毒鉤；陰間哪，我要作你的毀滅」（何西阿書 13:14）。
人們對詩篇中關於陰間來生的悲傷描述，若認為它們意圖將那種狀態描繪成絕對毫無價值的，那就賦予了過多的意義。同樣地，早期基督教會的詩歌讚美來生，卻犧牲了今生；正如神權政體的詩歌讚美今生，卻犧牲了來生。然而，若因此推斷中世紀對今生是純粹的輕視，那將是多麼錯誤啊。
歷史證據的力量首先在於，所有重要的歷史民族都有其來世、其陰間、其靈界，並且在祖先的普遍陰間之上，有他們的神化，他們神話般地宣告戰勝死亡的特殊勝利；但尤其在於，他們文化、制度和習俗中最崇高的部分，都與不朽的預設密不可分地聯繫在一起；例如，日耳曼人的瓦爾哈拉與日耳曼人的英雄主義。人的有限性是一切有限性的完成，這一點特別體現在人類死亡的歷史形態中。「我們不可能將這種有限性視為純粹的被動性和遲鈍的生命軟弱。人類透過戰爭和戰鬥尋求更崇高的存在；人類本性在經歷大瘟疫時，在穿越鼠疫、天花、英國汗熱病、黃熱病、霍亂等可怕的死亡幽谷時，試圖將所有壓迫它的潛在生命逆境排出體外，以便越來越接近無苦難的生命和其死亡變形的理想形態。歷史上欣然赴死的人，通常總是在對不朽的確信中，或多或少地實現了倫理上自由死亡的崇高理念。最後，就人類的理想時刻而言，值得注意的是，他們最高的悲喜節慶，他們最輝煌的詩歌與歌曲，都建立在個人超越死亡的崇高性這一確信之上。關於不朽的最新討論，請參閱（除其他外）教義學（第 110 頁）的結尾段落；戈謝爾（Göschel）所引用的著作，以及關於不朽的秘密教義，和關於神人生命合一真理的證明（第 262 頁）。戈謝爾（Göschel）極力主張黑格爾（Hegel）教導個人的不朽，但魏瑟（Weiße）和施特勞斯（Strauss）等人已駁斥了這一觀點。魏瑟（Weiße）將人類區分為兩種原本不同的人類種族——不朽的和必死的，以及永遠存續的和在死亡中消逝的人——這種區分僅供提及；它違反了人的普遍概念。在布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）的《思辨神學期刊》第一卷中。第 205 頁，埃德曼（Erdmann）報導了一系列關於「人的永恆位格」的著作。埃德曼（Erdmann）的言論，作為對幾部相關著作的評述引言，其優點在於將不朽描繪為人在此世就已擁有的、作為永恆本性，而非與曾經不朽的外化觀念相對立。埃德曼（Erdmann）在第 227 頁之後也引用了一個特殊證據，支持黑格爾（Hegel）教導個人不朽的觀點。里希特（Richter）對不朽論的攻擊要點，施特勞斯（Strauss）已加以闡述，並在這次闡述中得到了考慮。