約翰•彼得•朗格（Johann Peter Lange）聖經註釋 與著作集

我們已經看到，宗教的確信唯有在其歷史性中才能完善，因為所有證明其真理的個別證據都匯聚於歷史性證據和虔敬性證據之中。這事實可以從「一切生命唯有在……中才能實現」的法則來解釋，宗教亦然。

如果我們現在要考察宗教的這種發展或實現，我們必須記住，人的意識是三位一體的，因此，其本質的三位一體也將呈現在其宗教發展中，即在其宗教性中。在這裡，我們同樣有這三種規定：首先是既定的，其次是其自身的自我活動，第三是這種對立在宗教的進展中合而為一。這三個環節也體現在宗教的歷史性自我實現中，即在宗教的基本形式、其本質性行動及其歷史發展中。前述段落旨在闡明以下三個段落的統一性和關聯性，在此位置無需特別解釋。只需再次提醒，這裡談論的不是三個環節的抽象實現，而是它們具體形態的系統性序列。宗教的本質生命形式，特別是……及其各種……。我們已經認識到宗教是人絕對的關係。由此可知，宗教的起源與人類本質的起源及其發展完全一致。宗教的開端與人類存在和本質的開端是同一的；它像人本身一樣源於上帝的本質，並以人類心靈與上帝的啟示和影響之間最內在的相互作用呈現出來。既然它是人類所有生命感受中最有力的，那麼它既是歷史性的，也是主觀性的。其歷史性本質根植於其主觀性，而其主觀性則在其……中獲得充分的力量。然而，在所有這些關係中，關於宗教起源的各種觀點，以及關於人類或……的觀點，都已出現。有些人認為宗教的起源完全是上帝的工作，而另一些人則認為宗教完全是人的工作。

在較早的形式中，前一種觀點，即天主教的觀點，將宗教的整個潮流歸結為上帝的超自然原始啟示，但它顯然低估了人的參與。後一種觀點，早在古代懷疑論者那裡就已存在，認為宗教不過是立法者和祭司為教化或壓迫人民而製造的產物。

在近代，類似的對立以另一種

形式出現；根據一種觀點——由黑格爾（Hegel）所代表——宗教本質上僅僅是上帝的顯現，是上帝在個人形象的幻象中與自己玩耍；根據另一種觀點——由費爾巴哈（Feuerbach）所提出——宗教本質上僅僅是人幻想的自我啟示，是人在個人上帝的幻象中與自己玩耍。正如在這些對立中，宗教的神性與人性被置於矛盾之中，同樣地，在其他部分相關的對立中，宗教的歷史性與主觀性也被置於矛盾之中。有些人主要只在宗教的歷史性現象中看到其本質。宗教本質上只是傳統（religio relegenda）；一股超自然的祝福之流，貫穿時間，從始至終滋潤著人類，卻未能在人類中成為真正的生命，也未能形成新的源泉。這裡再次屬於天主教對原始啟示和基督教傳統教義的闡述，當然，其預設的尖銳性必須多次加以修正。正統的更正教也部分地參與了這種觀點。在其完全不折不扣的片面性中，它只能出現在異教的民間宗教中；它誤解了宗教的開端、中間和目標：它誤解了其本質。另一些人則不願將宗教傳統本身，無論它以何種形式出現在制度、教義、教導和崇拜中，算作宗教，而是主張只有宗教情感本身，即宗教的主觀產生或重新更新，才能真正稱得上是宗教。在這種觀點下，宗教被判處停留在胚胎狀態；它被貶低為一種無言、無歷史、不可言喻、無形狀的感受，即一種低於歷史和低於人類的感受，類似於地下礦坑中的煤火，其煙霧充其量只能升到地表。這種與宗教客觀性脫節而強調其主觀性的觀點，在近代被許多人所持，特別是那些將施萊爾馬赫（Schleiermacher）的觀點推向極致，並試圖改革費爾巴哈的人。

然而，也有這類破碎的系統，其中一方面過度強調上帝的部分，另一方面過度強調人的部分；一方面過度強調歷史性，另一方面過度強調主觀性，犧牲了對立的要素，但又沒有完全將其擱置一旁。第一個對立面的一方代表了近代超自然主義，它尚未認識到人類本質在宗教中的完全參與；另一方則是理性主義，它樂於將上帝的部分簡化為護理性的作為。在另一個相關的對立面中，則出現了基督教聖靈傳遞的獨特職分繼承理論，與宗教生活無條件的直接性理論彼此對立。* 上述觀點唯有在充分調和後，才能達到其完全的真理。上帝的宗教唯有當它在上帝的作為中，使人的宗教性有效地自我運行時，才成為真正的宗教。因此，宗教的歷史起源若沒有主觀性是無法維持的，主觀性若沒有歷史性也是如此。因為如果我們只單獨確立前者，那麼宗教就永遠不會真正成為人類的財產，而只會作為外來的傳統流傳於世，屆時，宗教之河流在其沙質河床中為何沒有早已枯竭，就將成為最大的謎團。然而在現實中，宗教的歷史洪流卻透過來自個體宗教生命源泉的數百萬條支流得以維持和增長。相反地，如果人們只將宗教的主觀起源視為真正的宗教，那麼從一開始就不會將其歸入人類心靈生活的真正表現。因為只有人類固定的觀念、無意義的夢想和幻想沒有歷史性；而所有真正的心靈活動，例如教育、詩歌、藝術，都會在歷史中延續，這尤其適用於宗教。

因此，宗教有一個歷史起源，它總是同時是主觀的；也有一個主觀起源，它總是同時是歷史的，而且兩者都在最深層的意義上如此。因為宗教在其最深層的本質上，既超越了歷史，也超越了人的主觀性，反而它本身就是兩者的原因。它與人自身最深層的關係合一，因此正是其主觀性的歷史性，以及其歷史的主觀性，兩者都以活潑、統一的形式呈現。

當然，那些認為宗教可以從生活中消除的人對此毫無概念；他們將宗教在外在特定崇拜中的表現，與其永恆的本質混為一談。

至於宗教的原始形式，近代對此進行了許多討論。有些人試圖在宗教情感中找到宗教的原始形式（施萊爾馬赫（Schleiermacher）及其學派）；另一些人則在知識和觀念中（黑格爾（Hegel）及其學派）；還有一些人則在心靈生命的其他基本形式中尋找。既然基本情感通常必須被視為第一個要素，那麼這尤其也適用於宗教。然而，在此必須立即提醒的是，基本情感若抽象地單獨理解，只是被分析的心靈生命的一個要素，而不是具體統一心靈生命的一個環節；而且，人的基本情感作為生命活動，從不單獨存在，而是始終與心緒和內在感官（智力）處於特定的相互作用中。然而，施萊爾馬赫可能誤解了這一點；根據他的心理學預設，人們可以在單獨的情感狀態中，與心靈生命的知識和行為相對立地找到宗教意識。對此必須提醒的是，真正的宗教情感從不單獨存在，而是在宗教中，宗教心緒和宗教內在感官總是同時被設定。宗教意識是這三重生命的統一活動。然而，如果宗教被視為一個首先僅存在於人的情感中的事實，那麼它還不是人所擁有的宗教，而只是擁有人的宗教；那是人的被動感受，其中客觀的宗教關係向他顯明其本質。然而，黑格爾的心理學也同樣有缺陷，它認為觀念應當已經超越情感，而概念又超越並揚棄觀念。這是一種在辯證過程中被撕裂，或者更確切地說是分散的意識的心理學，根據這種心理學，統一心靈生命的各個環節如同碎片般堆疊在一起。然而，一旦意識的形式被正確地界定，這些誤解便會消除，此時宗教的原始形式只能顯現為意識的活動，藉此意識將其生命的條件歸因於那賦予條件的靈，並試圖掌握和呈現其生命的規定性；或者藉此意識試圖在其當前的宗教行為中實現其實質的宗教關係。因此，當宗教透過這些活動或多或少地實現並進入生命後，它便會根據其本性開始擴展。這種擴展透過不同的途徑發生：在靈的道路上，在自然的道路上，以及在歷史的道路上。

敬虔之人沒有比傳播其宗教更深的需求，也沒有更神聖的義務，因為在宗教中，他已領悟到生命最深奧、最崇高的關係。為此，他首先運用心靈的手段。每一個活潑的宗教都宣講、教導、工作並贏得信徒。

然而，沒有什麼比人將其子女納入其宗教信仰的團契中更自然的事了，因為他在自己的孩子身上看到自己的繼承人，並且他在擁有其宗教中找到生命最高的產業。如此，宗教便循著自然之道傳播開來。然而，自然與心靈在人類的歷史生命中，特別是在民族生活中，構成一個整體；並且人類所有屬靈的財富都循此道傳播開來。因此，宗教也循此道傳播。它甚至顯現為最強大的歷史力量，因為它是最強大的心靈力量，並且因此也能最有力地進入人性之中。

由此，宗教在其各種對立面中的現象最終得以解釋，在這些對立面中，它被稱為主觀的與客觀的宗教、自由的或中介的宗教、實證的宗教、自然的與啟示的宗教。

宗教是主觀的，只要它在敬虔的主體中產生，以期成為客觀的，並且只要它必須在同一主體中不斷再生，以維護其真理。它是客觀的，並非因為它以其客體為基礎，而是因為它作為歷史傳承，作為已客觀化的建立，與個別主體相對立。

當宗教的主觀面向在心靈上發展，並且敬虔之人開始透過自己的思考，將其宗教轉化為活潑的洞見時，那麼，我們可以稱這種宗教形式為自由的或中介的宗教。然而，如果人們想稱這種宗教形式為理性宗教，那麼至少必須駁斥一種誤解，即認為理性（其本性是為了領悟無限者）能夠從自身產生宗教。另一方面，也不得承認實證的宗教與理性宗教相矛盾。因為，正如在藝術、科學、國家以及所有領域中，真正實證的無非是歷史上成熟且圓滿的人，相對於正在形成的主觀之人所擁有的優勢，並且這種優勢必然為後者形成立法，宗教亦是如此。真正實證的是歷史上既定的事物，是歷史的崇高理性，與那些剛要被納入歷史、正在浮現、不成熟的主體的普通理性相對立；豐富的與貧乏的相對立，成熟的與不成熟甚至粗糙的相對立，純潔的與未經聖化的相對立；所有這些都在一個三位一體的統一體中；因此，已實現的理性是正在形成的理性的主宰和立法者，後者必須在其立法中發展，才能達到其目的。如此，拉斐爾（Raphael）的理性作為實證性，與其磨顏料者的理性相對立；天才的理性與大眾的理性相對立；聖徒的理性與罪人的理性相對立。歷史宗教在其核心上，除了這種實證性之外，不主張任何其他實證性；但當然，這種實證性是最高程度的，因為它代表了人類最深層的心靈生命，並且因為因此，師傅與門徒之間的對立在此獲得最強烈的表達。當然，客觀宗教也可能在錯誤的意義上成為實證的，而且它常常如此，即當它不願將未成年人培養成成年人，反而將成年人變成未成年人時。然而，這裡首先只討論真正的實證性。這證明其自身在於，它越來越努力地將其律法所規定的內容，作為自由的心靈生命，與領受的理性相結合，並且它能夠完全作為純粹的心靈生命，向認識的理性展現。

因此，主觀宗教與客觀宗教的衝突微乎其微，自由的、中介的宗教（理性宗教）與實證宗教的衝突也微乎其微。毋寧說，在這兩種關係中，一種宗教的顯現要求另一種。因為，如果主觀的或自由的宗教性想要擺脫客觀性和實證性，那麼它就會從歷史中倒退，進入轉瞬即逝的夢境的黑夜領域；它既然否定宗教中一切歷史事物的正當性，也就否定了自己以任何方式成為歷史事物的權利和力量。它剝奪了歷史賦予它的一切豐富性，以便在非歷史的狹隘心靈的圈子裡產生和消耗其短暫的產物。因此，宗教中真正的客觀性將始終以客觀事物為滋養；真正的自由將始終植根於實證性，並從中找到其補充。然而，客觀和實證宗教也同樣無法保持其健康的生命，如果它壓制主觀的宗教生命和人類理性對中介的追求，而不是促進和滿足它。它這樣做，既否認了自己的使命，也否認了自己的源頭。如果它不願也不能產生自由、蒙福的心靈生命，那麼它就迫使人類心靈從一開始就假定，它並非源於自由、蒙福的心靈生命，也並非存在於這樣一個生命中。正如我們必須從片面主觀主義中，從其萎縮甚至被否定的內容推斷出萎縮或否定的主觀虔誠本身，同樣，在這裡，我們必須從其完全熄滅的精神作用推斷出其內容的死亡和腐朽。因此，宗教的真正客觀性和實證性將始終在其喚醒生命、解放生命、自我發展中顯明出來。

然而，還需注意的是，在所描述的宗教的補充和再生中，不僅是主體在其主觀活動中活躍，而是整個人類本性。而人類本性的這種持續運動，則與那全能之靈的運行相應，這不僅在歷史宗教的客觀性中，而且在整個創造和整個世界進程中，不斷地向人顯明。就其主觀方面而言，宗教完全是人類本性的一種生命運動；就其客觀方面而言，則是上帝的一種顯現。就前者而言，我們可以稱之為自然宗教；就後者而言，則可以稱之為最廣義的啟示宗教。

然而，如果人們想談論一種沒有啟示，甚至與啟示（在最廣義上）相矛盾的自然宗教；或者，如果人們想談論一種真正的啟示宗教，而這種宗教並非真正成為人類本性的特有財產，這將與宗教本身的定義多麼矛盾，這無需進一步闡述，因為我們已經將宗教視為人與上帝之間的相互作用。當然，自然宗教和啟示宗教可以在相對的對立中彼此相對，正如這在稍後才能顯明；這裡只需指出，這種對立根據宗教的本質，絕不能成為排他性的。*關於宗教的起源，請參閱尼茨施（Nitzsch）《基督教教義體系》中富有教益的第 7 節及其附註。我們在此只想指出，尼茨施似乎過於強調宗教的主觀起源，他解釋說：直接和原始的自我意識是宗教唯一持續的原因和基礎，至少從表達上來說是如此；同樣，當他將自我意識視為宗教的真正根源，而不是從某些經驗性的推導，從對自然界的觀察中，從所有這些時刻中（除了波利比烏斯（Polybius）所主張的恐懼），從上帝的印象中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻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有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中，從上帝的顯現中，從所有這些時刻中對於尼茨（Nitzsch）的糾正：「盧克萊修（Lucretius）並非將恐懼視為上帝觀念的起因，而是視為那些虛妄的、可藉自然科學摧毀的敬拜上帝之源頭」，弗萊克（Fleck）在引用盧克萊修的段落時並未採納。弗萊克認為，關於「恐懼或愛，何者是宗教性顯現的較早或較晚動機」，仍有爭議。然而，就純粹的自然與純粹的人之關係而言，這不應有爭議；在此，恐懼首先被置於蒙福的上帝經驗之最豐富的現實之中，僅作為一種可能性。現在，當我們轉向探討宗教的原始形式時，我們或許可以認為，在關於施萊爾馬赫（Schleiermacher）主張情感是宗教原始形式（參尼茨，第 21 頁及後續）的長期爭論中，我們已無需再深入探討，因為已經表明，意識中構成情感的元素面向，與知識和行為或意志相對立，尚未形成具體的心靈生命；同樣，人的直接意識總是伴隨著對世界的客觀意識、一種特定的世界情調，以及一種特定的上帝意識（一種特定的上帝經驗）。我們已經看到，宗教若僅在人的情感中（或者，如果願意，在他完全未經中介的意識中，只要這不是矛盾的，因為意識從一開始就是人與自身的中介）顯現，而尚未在他的自我活動中實現，就不能被視為人所固有的宗教，而只能被視為擁有人的宗教。因此，人裡面真實宗教的直接性，並不在於其情感的直接性，而是在於其情感與永恆上帝的直接關係；這與其對世界的關係形成對比。而這或許正標誌著施萊爾馬赫在闡述宗教意識時所遭遇的巨大片面性。在所指關係的對立中，人的宗教性與倫理性的生命發展便區分開來。

施萊爾馬赫關於宗教原始本質的觀點貫穿其整個教義學，並在所有原則性問題上以一種不妥的方式顯現出來。虔誠的情感，與一般的中介意識相對立，體現在心理學的缺陷建構中，體現在對基督神人二性（特別是類似諾厄圖斯（Noetus）對基督人性的闡述）關係的缺陷界定中，以及體現在對信徒與基督關係的描述中，這種描述以類似的方式將信徒貶低為基督的單純工具，如同將基督貶低為上帝的工具。這種直接情感與知識的對立，為官方拒絕宗教哲學、思辨神學，以及那些教義化個體沒有個別經驗的教義，特別是

內在三一論的教義，以及將非教會性的宗教敗壞從辯駁學中排除，和類似的方面。然而，虔誠情感與行為之間令人反感的對立，導致了自由概念的萎縮，以及罪的教義的萎縮，此外還有對宗教的歷史面向、舊約、基督的神奇受孕、祂的復活、升天以及末世論的歷史面向的充分評價的萎縮。如果施萊爾馬赫將其自身循環的、倫理心理學的具體意識在其宗教行為中作為宗教的基本形式，那麼該原則的能量就能夠將所有這些要素以其真實意義納入教義系統中。

然而，也不容忽視的是，施萊爾馬赫的系統中，對宗教情感尊嚴的強烈強調，與所有外在的信心、字面和歷史的信心相對立，對教義學的活力、其生命原則以及其教義的生命，特別是在其與生命和生命概念的連結方面，產生了更新的作用。

關於宗教個別形式的常見區分，可參閱布雷奇奈德（Bretschneider）的《所有在...中的系統性發展》（Systematische Entwicklung aller in der...），第 23 頁及後續。宗教的本質性生命行動在於對上帝的統一認識，亦即以其生命能量統一綜合所有心靈活動的認識，這種認識按其本性必須在神聖本質的活潑宣講中顯現出來。這是一種上帝的自由顯現，根植於上帝的自我啟示，並在人的自我啟示中得以完善。

然而，這種認識上帝的活動在人裡面是以這樣的方式進行的：他力求按照其真理來界定上帝與世界的關係。

人在這項活動中的第一個要素是，他透過對客觀世界的經驗，即世界如何呈現在他的外在感官和內在感官面前，得以穿透至對上帝在世界中絕對顯現的純粹、完全的內在直觀，這符合上帝位格性本質的豐滿與確定性，因此他在世界中認識上帝。這就是對上帝內蘊性的認識。

此同一活動的第二個面向在於，敬虔之人將世界在其所有有限的形式和關係中——藉此他認識上帝，也藉此上帝向他啟示自己——視為上帝純粹、自由的作為，視為客觀地置於上帝之靈面前的上帝之工，視為祂的創造，並將其與上帝的本質明確區分開來；換言之，他認識到上帝超越世界。這便是對上帝超越性的認識。

宗教活動的這兩個面向在第三個面向中得以完成，即人從世界的有機中心看到上帝完全且本源的啟示，或祂的形像；並且他從這個中心認識到構成顯現世界之基礎的有機體，而當這賦予生命的中心啟示並榮耀這有機體時，顯現世界及其幻象就必須消逝，為一個新世界騰出空間，這新世界就是上帝完全的自我啟示。這便是對上帝內蘊的超越性，或超越的內蘊性的認識。宗教的健全將會顯明，如果人能夠純粹地理解並呈現所述的關係，而宗教的疾病和衰敗則將始終顯露出來，如果他以不純粹的方式在理論和實踐上理解並呈現所述的關係。

在後一種情況下，人首先可能因為對上帝內蘊性模糊且不足的認識，而失去對祂超越性的認識。如此一來，上帝真正的內蘊性自然也隨之失去。因為一旦上帝在世界的任何一個面向中被認識為上帝，祂就被認識為絕對超越這個面向。因此，真正的內蘊性從本質上就是超越的，而超越性的喪失不過是對內蘊性理解衰敗的結果。泛神論者所謂的內蘊性，僅僅是內在性（Inhärenz）。因此也常出現泛神論傾向於轉變為無神論的現象，正如婆羅門教可被視為泛神論精神的一種沉醉，隨後佛教則作為一種病態的清醒追求而出現。

反之，人可能在其宗教性相反的病態方向上，如此片面地理解上帝的超越性，以至於因此失去祂的內蘊性。這種情況在自然神論中顯現出來，古代墮落的猶太教就代表了這種觀點；但舊約絕非如此，舊約充滿了超越之神的內蘊性見證。對自然神論而言，世界成為抽象意義上的上帝之工，因此空虛且缺乏神聖生命。然而，隨著內蘊性的喪失，對超越性的觀念也必然衰敗。這種衰敗顯露在自然神論者不將上帝理解為成為自身客體的絕對靈，而是理解為一個抽象的、內閉的個體性，一個抽象的存有，藉由此世不屬神的有限性，在時間和空間中被貶低為一個彼世有限的、空間性的存有。因此，

然而，如果宗教認識的頭兩個面向以其完全的力量呈現，那麼第三個面向也必然會以其全部的重要性日益顯現。此處唯一可能的是，敬虔的靈在對上帝內蘊超越性的認識中，可能暫時沉溺於一種抽象的情感過度，這種過度傾向於有時設定上帝絕對的不可知性，有時又設定世界絕對的不可知性。

然而，當上帝的內蘊性與超越性這兩個面向都被確立時，它們之間的平衡也將會出現。

在這種情況下，敬虔之人將認識到整個世界在其超越世界的關係中，如何被上帝的氣息、上帝的生命所承載。但他同樣會明確認識到上帝純粹的崇高性，如同祂脫離整個世界，並以絕對的自由將其設定為祂的作為。藉此，他便獲得了基礎，能夠認識上帝在世界中最高本源的啟示，並能看到世界如何藉由一個超越世界又內在於世界的有機生命原則——這原則構成世界的中心，並制約著世界直到其邊緣——被變像（得榮）為上帝的啟示。

我們將會看到，所描繪的兩種可能性，即宗教的衰敗和其蓬勃發展，如何在宗教的發展中得以實現。

人以其感官的生命觀，並非面對上帝，而是面對世界，面對事物的外部關聯；反之，他以其內在的生命觀，並非面對世界，而是面對上帝。在他良心中的眼睛，遇見上帝的啟示，正如在他眼睛中的良心，遇見世界的靈魂。

然而，他發現自己彷彿置身於一條狹窄的陸岬上，僅一足之寬，介於兩大洋之間；他總是試圖作出區分，將世界視為上帝，將上帝視為世界，更是如此，甚至透過這與其感官相對的世界，向上帝說話；因為這在他內心顯現的神性，也以「萬物生命之生命」的形式在全世界彰顯。然而，當他將這區分——是的，將上帝與世界——等同起來時，他便在對無限無形體的想像中失去了兩者；上帝的位格，即上帝自身的神性，在他看來便消融於世界那非位格性的本質中；世界的宇宙性實體在他看來便消散於神性本質的靈性中；以致於從這被設想的合一中，既無法產生上帝的純粹形象，也無法產生世界的純粹形象。

另一方面，他也無法闡明上帝與世界的分離，因為上帝與世界在他的生命觀照中，甚至在他的個體性中，是合一的，在其中，神性與自然合而為一，並且是在個體性的力量中，以不可分離的方式。

因此，這成為他生命的任務，不僅在理論上，也在實踐上純粹地實現上帝與世界之間的區分與關係。正是在這種純粹的實現中，他的宗教虔誠才能得以存在，因為他唯有藉此才能同時擁有真上帝和真實的世界；相反地，所有宗教的弊病都可以歸因於上帝與世界之間原始關係的模糊與顛倒。

這真理十誡早已闡明，藉著在第一條誡命中禁止偶像崇拜，亦即禁止將無限與有限混淆，並因此將所有罪惡都從其中，作為其唯一的

原則推導出來。誠然，這種推導有著截然不同的根據，與那將罪視為感官力量或同等而言，是屬靈軟弱勝過真生命法則的觀點不同。宗教的首要彰顯將在於此：人在世界中認識他的上帝，在有限中認識無限；亦即，上帝在世界中的同在。因為世俗之物，當它們觸及人的心靈時，便顯現為屬靈之物，它們發出聲音，說出語言；它們向人啟示上帝的思想、上帝的心意、神聖的愛與生命，並在其中上帝向人啟示祂自己。這便是宗教的第一個立場。我們可以稱之為素樸的，或象徵性的。之所以稱之為素樸的，是因為人在合一的對立中，以及對立的合一中意識到自身，卻沒有在概念上實現區分與合一；之所以稱之為象徵性的，是因為屬靈與世俗之物對他而言，始終是永恆事物的比喻（羅馬書 1:19-20）。在這個階段，人以原始的眼睛，即他心靈的眼睛觀看，因此理想也從萬物中注視著他。因此，創世記中描述了這個領域。樂園的概念是其理想性的啟示，正如它呈現在對原始開端的純粹觀照中。因此，整本聖經，特別是詩篇，也充滿了這種象徵性觀照的元素。必須牢記，這是原始的象徵主義；人們通常所稱的象徵主義，即在象徵符號中有意且約定俗成地呈現永恆事物，是第二層次的象徵主義，通常在其中理念開始變得模糊。

然而，無論何處，當人真正在世界中認識上帝時，他便在有限的時刻中認識到一種無限超越其自身的力量，一種無限的光，在其中有限的時刻及其有限性便消逝無蹤。灌木叢對他而言便成了燃燒的荊棘，一旦上帝的同在在其中向他顯明。正如人作為單純的受造物，當他看見上帝時必須死去，亦即，當他有限性的感受融入他無限性的感受中時，有限的客體也便失去了其有限的關聯，在它成為上帝思想的那一刻；世界及其歡樂便從他眼前消逝。因為上帝只能以上帝的身份向人顯明，如果人以為自己只看見了單純的神性，那麼他所看見的只是一種轉瞬即逝的上帝啟示，這啟示在他模糊的視線中變成了幻象。人寧可談論木頭的光，也不願談論一個正在形成的上帝，或一個無法讓人洞察上帝永恆的理念，或一個其中沒有道德世界秩序者顯明的道德世界秩序。這便是上帝在世界中內在性的真理；它在其最深層的本質中，始終是超越的。

相反地，那種人們試圖將其作為內在性來與超越性對立的神性形式，更應被理解為固有性（Inhärenz）。原始宗教意識的模糊始於人想將上帝視為一個受世界束縛、並由世界所限定的存在；無論他傾向於在世界的個別客體中，或是在這些客體的總體中看到上帝的這種束縛。在這種情況下，他將世界的生命形式——世界的自然性、必然性、時間性和空間性——轉移到上帝的生命上，即使他想將那自然性視為自我虛己，將必然性視為辯證的自我中介，將時間性視為永恆，或更確切地說，視為理想的遍在時間性，並將空間性視為理想的擴展。

這種對上帝本質的觀點（因為在此處已不能再談直觀）只能從人類宗教情感的萎縮，從缺乏宗教來解釋。然而，泛神論一旦被確立，二元論和多神論也總是同時被確立。人們通常將這些宗教觀點的形式視為或多或少相互排斥的；然而，宗教歷史的豐富經驗和其概念本身都反駁了這一點；在此處，只能談及在相同的基本本質下，一種或另一種典型的交替出現。

晦暗的宗教總是泛神論，只要神性被束縛於無差別的「一切」之中，並在此束縛中失去其位格性；它也總是二元論，只要宗教意識總是在那無差別的「萬有合一」中區分出世俗的神聖與神聖的世俗；它也同樣總是多神論，只要在此基礎上，總是出現相互排斥、辯證矛盾、甚至相互抵消或吞噬的個別神性，無論它們是以神話形象還是以自我完善概念的變動形式出現。例如，在斯賓諾莎（Spinoza）的泛神論中不難再次找到二元論，即在廣延實體（res extensa）和思維實體（res cogitans）的對立中；然後也能在對神性變化的描述中找到多神論。然而，如果想看多神論者是否也表現出泛神論的行為，只需觀察拜物教徒如何丟棄舊偶像，並從萬有的無限懷抱中不斷取出新的偶像。但在二元論中，他則不斷地在神聖與世俗之間進行區分。在黑格爾（Hegel）的辯證過程中，可以清楚地辨識出三種基本形式：在絕對者的同一性中是泛神論，在絕對者形式的多樣性中是多神論，在作為過程中介的矛盾形式中是二元論。施塔爾（Stahl）反對黑格爾（Hegel）時是有道理的，因為黑格爾強行將一個泛神論的概念歸於泛神論的對手，而這個概念沒有人會用這個名稱來聯繫：「上帝是『一切』，即個別有限的事物或一個雜亂的集合。」然而，如果他反駁說：「但我們不會稱泛神論為異質的。」那麼他便過早地忽略了泛神論與黑格爾之間的原始關係，對於所提出的指責而言，過於自由了。誠然，泛神論並非在於它將「一切」或「這些事物作為一個雜亂的集合」稱為上帝；而是在於它將上帝囚禁於這萬有之中，讓這萬有在上帝中以有限的形式存在；在於它讓上帝對萬有的權能只存在於一個抽象的「自在」（理想地置於時間之前），只存在於一個有條件的「自為」（短暫地置於時間之中），以及一個邏輯系統性的「自在自為」（這是時間理想上從未達到的圓滿）之中。通常，如果人們沒有注意到泛神論正受困於無法將萬有徹底理解為由上帝所設立，理解為永恆、自由、有位格的上帝的作為，那麼二元論式的世界獨立化和上帝世俗化的最後殘餘便會參與其中；或者如人們所說，它缺乏神性，而不是像它自己想像的那樣豐盛。施塔爾（Stahl）在這方面說得很好，他不能同意斯賓諾莎主義是無宇宙論，正如黑格爾（Hegel）所認為的，因為在他看來，不是上帝在世界中，而是反過來世界在上帝中消融。因為若無上帝，世界也無法在他裡面消融；在他那裡，不是世界在上帝中消融，而只是展開的世界消融於世界那唯一無差別的實體之中。誠然，就「無宇宙論」這個詞而言，黑格爾（Hegel）可能是對的，因為宇宙在其美麗的現實中確實會走向那樣，變成玻璃化的世界爐渣或模糊的世界軟體動物；正如另一方面，有位格的上帝也必須在無差別的實體中沉淪。隨著對立的純粹性消失，上帝的真理與聖潔以及世界的美麗與理念性也隨之消失；相反地，不純粹地理解的對立又重新出現在廣延實體（res extensa）的灰色無形中，以及其蒼白對應物思維實體（res cogitans）中。然而，斯賓諾莎（Spinoza）卻在某種程度上失去了現實，以至於他朝向無限不確定性的方向尋求真理，甚至將意識，即確定性的關鍵點，視為一種純粹的虛假生命。然而，這完全合乎情理：制約性意識的無限不確定性，必須與被制約者的無限不確定性相應；施塔爾（Stahl）說得很好：「我們將泛神論的本質僅僅歸結為：上帝沒有位格性，在他自身中沒有自我意識。」泛神論的各種形式已由 C. Ph. 費雪（Fischer）在他的著作《神性理念》（Die Idee der Gottheit）中闡述。他將泛神論呈現為一個階段性發展；第一階段是「埃利亞學派（Eleatics）的抽象泛神論」；第二階段是斯賓諾莎（Spinoza）的實體泛神論；第三階段是實在論泛神論，例如在謝林（Schelling）和克勞澤（Krause）那裡所見。

17 n Nike, NH ) 那些自以為能自由說話、沉默或不行動的人，睜著眼睛做夢。這種傾向在施萊爾馬赫（Schleiermacher）和赫爾德（Herder）那裡也能找到；而他，令人有些驚訝的是，卻讓謝林（Schelling）在實在論的泛神論和唯心論的泛神論方面都自由發揮。後者的階段由黑格爾（Hegel）佔據，但根據費舍爾（Fischer）的說法，黑格爾儘管對赫拉克利特（Heraklit）及其矛盾學說抱有逆向（與其發展系統不甚相符）的同情，最終仍趨向於把握「人類真實且因此永恆的位格」這一理念，並藉此跨入有神論的領域。

在此深入探討費舍爾（Fischer）那充滿思想的詳盡闡述，將會離題太遠。一般而言，人們可能會質疑這樣一個前提：泛神論是否能如此不知不覺地逐步攀升至尼波山（Berg Nebos），以便在應許之地（有神論）的景象中死去。至於黑格爾（Hegel）的辯證法，其概念從一開始就帶有幾分悲劇色彩，伴隨著哈姆雷特（Hamlet）的問題：「生存還是毀滅（Sein oder Nichtsein）。」他從存在與虛無之間的懷疑中獲得生命；因此，自殺的念頭也總是困擾著他；隨著每一個辯證的矛盾，他都將匕首抵在自己的胸口，最終他真的付諸行動；他炸裂了個體生命，然後作為絕對精神，在世界歷史的髑髏地（沒有它，他將是「了無生氣的孤獨者」）上，幽靈般地再次顯現。此外，必須指出，費舍爾（Fischer）似乎並未在所有地方都足夠清晰地界定各個泛神論的起點。當埃利亞學派（Eleaten）說：「一即是萬，萬物皆為一之存在」等等時，那還不是泛神論；泛神論是從否定差異和對立才開始的。因此，「上帝是原始力量」這句話，也很難被視為實在論泛神論的原則；只有當它以盲目的存在出現或開始時，它才被泛神論所界定；因此，C. 施瓦茨（C. Schwarz）那部雖多有偏頗卻充滿智慧的著作《宗教的本質》（das Wesen der Religion），重新採納了赫爾德（Herder）的原始力量概念，因此肯定會歸於此類，但它卻超越了泛神論。在闡述第二階段時，需要問的是，這是否真的是斯賓諾莎（Spinoza）的思想，即「基礎本質（Grundwesen）並非獨立存在，而只存在於廣延（Ausdehnung）和思維（Denken）的基本規定中」，而不是說它只在這些基本規定中被人所認識。

關於上帝與世界的關係，只有三種情況是可設想的，可以歸結為：要麼世界超越上帝的靈，要麼上帝與世界完全重合，要麼上帝超越世界。假設第一種情況，我們假定上帝在實際意義上被世界包圍和束縛，那麼上帝本質上始終是次要的上帝，而最高的上帝則是世界本身。而這種假設確實是真正泛神論的特徵。在此，它時而以古代形式讓神性沉浸、糾纏並迷失於世界之中；時而以現代形式讓上帝從世界中浮現並掙脫出來，但卻無法完成。因為即使是絕對精神，若沒有「他所居的髑髏地」，沒有那墜入世界末日、從未變像的概念之各各他（Golgatha），他仍將是「了無生氣的孤獨者」。在前一種情況下，世界是上帝的墳墓；在後一種情況下，世界是上帝的母親。然而，泛神論卻足夠虛構，能夠將這兩種觀點混為一談。

假設第二種情況，上帝與世界必須完全重合（廣延的實體與思維的實體），那麼這個理念就無法純粹地實現。因為如果世界要覆蓋上帝的靈，它就必須從外部覆蓋他，但這樣一來，它就覆蓋並超越了他，他被它囚禁和束縛，如同樹汁被樹木、靈魂被身體所束縛：一個不自由的枯萎世界靈魂。但在這種情況下，又回到了第一種假設：上帝被世界超越。然而，如果上帝要覆蓋世界，他必須根據他的概念，從內在、精神上覆蓋它，這意味著動態地統治它，這樣一來，就又設定了他確實超越了世界。然而，如果我們試圖真正堅持泛神論的觀點，即上帝與世界相互重合，那麼在這種情況下，世界就代表了上帝全部顯現的本質。它與其說是上帝的創造，不如說是上帝的耗盡。但在這種情況下，上帝的本質也同樣受到威脅，如同世界受到威脅一樣。人們可以得出結論，如果世界失喪，或者世界中發生混亂，將會產生什麼後果。

人們或許可以將創造視為上帝一切思想的印記，但它不能是祂一切思想的完美表達，也不能是祂本質的豐盛。因為上帝作為上帝，必須有能力藉著第二個工作——救贖，來恢復祂第一個工作——創造，如果它因罪而敗壞；並藉著第三個工作——成聖，將其榮化為祂靈的啟示。創造，就其所呈現的而言，只是上帝第一次且未完成的自我啟示。萬物以自然的形式展開；而自然則因著受自然限制之靈的敗壞，在自我毀滅的火焰中消逝。此時必須證明，上帝並未在創造中耗盡自己。第二個、新的、更高的啟示是世界動態原則的展開，上帝在其中確立自己。第三個啟示是最後且最高的：其屬靈原則被榮化進入祂靈的生命中。因此，我們別無選擇，只能認識到上帝以祂的本質超越世界。然而，一旦祂超越世界，祂就必須作為上帝來超越，亦即以祂的無限性來超越，這樣祂就不是僅僅將祂本質、能力和意識的一部分置於世界之上，而是以絕對的榮耀立於世界之上。藉著這項界定，有限的世界與無限的上帝之間的區別便告完成。

這是宗教的第二種形式；即對上帝超越性的認識。敬虔之人直接達到這種認識。世界上的一切現象都使他認識上帝，清晰得如同它們呈現出神聖的本質一般。然而，一旦他發現自己受誘惑，宣稱它們本身就是上帝，它們對他而言就變成了貧乏的有限之物。一旦他將無限重要的事物神化，它對他而言就變得無限虛無。最崇高的事物對他而言也變得虛妄。這種經驗必須教導他，世界將他的宗教意識指向一個超越世界的（而非世界之外的）上帝。

純粹的宗教永遠是人與完整無限的靈之間的關係，而且是與這靈在其全然的能力中，作為永恆位格的存有而擁有的關係。一旦宗教的對象變得有限，這就是一個徵兆，表明宗教開始變得有限，也就是說，作為宗教而衰退並熄滅，或許會以對有限事物的熱情，以宗教渴望和表象中的狂熱重新燃起。因此，舊約的一神論極力反對受造物崇拜，並不斷強調對獨一、永恆、超越全世界，甚至超越一切神祇的上帝的敬拜。當舊約教導上帝超越一切神祇時，這就宣告了一個判斷：所有世界神化的形式都必須在對永恆上帝的敬拜面前消失，所有異教宗教都必須在一神論面前消失。施萊爾馬赫（Schleiermacher）雖然認為（第 47 頁），猶太教藉著將耶和華的愛限制在亞伯拉罕的支派上，仍顯示出與偶像崇拜的親緣關係；對於這個說法，如果舊約宗教教義本身也是如此認為，那麼就希望他能更好地理解揀選教義的真正意義，並能理解揀選是為了「地上萬族」的旨意。這聽起來更像是認識的無限深度，而非偶像崇拜。在此，黑格爾（Hegel）或許能有所幫助，儘管他的泛神論觀點是：「從主觀方面來看，特殊性介入其中，當然可以說，上帝是那些敬拜祂之人的上帝，因為上帝就是被主觀之靈所認識，並在其中認識自己。」然而，即使在黑格爾那裡，我們也無法尋求對舊約中上帝與世界關係的透徹理解。儘管他認為，對於這個階段而言，自然事物的本質在此被「去神化」（第 51 頁）是合乎秩序的；因為這為對事物的自然觀照奠定了基礎。然而，這裡的「去神化」或多或少似乎等同於「去神聖化」的概念，而這正是舊約在其他地方常被指責之處；正如費爾巴哈（Feuerbach）在《創造在猶太教中的意義》一書中以漫畫式、近乎滑稽的形式所呈現的（第 142 頁）。書中寫道：「對希臘人而言，自然是一顆鑽石；他以熱情的礦物學家的眼光看待它，而猶太人則以精打細算的礦物商的眼光看待它。」這位路德維希•費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）後來發現，上帝是被誤解的自然本質；因此，按照他的說法，猶太人必定是以礦物商的眼光看待他們的上帝。至於舊約中關於上帝內在於自然的證據，施特勞斯（Strauss）（第二卷第 344 頁）無意中為此收集了一些：「例如，大氣變化被視為祂直接的作為：祂將水吸入雲中，並使其滴落成雨（約伯記 36:27 及以下；38:25 及以下）；冰因祂的氣息而形成（約伯記 37:10），祂的話語又使其融化（詩篇 147:18）；雷聲是祂的吼叫（約伯記 37:2 及以下；詩篇 29:3 及以下），閃電從祂口中噴出（詩篇 29:7）——所有受造物都從祂手中得飽足；地上生物的生與死同樣只是耶和華的呼氣與吸氣（詩篇 104:27 及以下）。」

當然，當舊約聖經中這種流動的自然象徵主義（它頌揚創造的內蘊性）強烈顯現時，人們可能會經驗到，有時舊約聖經中自然的去神化，有時又會出現對阿爾尼姆（Arnim）的偶像式神化，或將神聖之物終結（例如耶和華的宮殿）。有時人們嘲諷舊約聖經抽象的超越性，有時又嘲諷其內蘊性。儘管如此，我們必須承認，舊約聖經中超越性的特徵顯然超越了內蘊性，這完全符合猶太教從一開始就與異教對立的世界歷史張力，異教將內蘊性降格為內在性。面對異教徒內在的神性，其神性在他們的神祇中具體化，以色列的上帝必須主要顯現為超越的上帝，萬神之神。

這種超乎世界之神的崇高性，首先體現在創造世界的概念中，與異教的流溢論（Emanationstheorien）形成對比；其次體現在上帝在整個自然界中全能的掌管（廣義上的神蹟掌管）概念中；特別是體現在新的神聖思想突破舊有事物秩序的神蹟性顯現中；最後體現在世界末日的教義中，即其受造本質的毀滅，以及其在靈界中的變像。

創造的概念，其教義學闡述屬於實證教義學的範疇，首先是上帝概念本身的實現。位格上帝的理念排除了世界從其自由的靈性能力之外的任何其他原因而產生的想法。如果世界作為物質從永恆以來就與上帝並存（無論是以原子、單子或實體的形式），那麼這些永恆的、自身封閉的事物將作為絕對異質的、因此是封閉的潛能與上帝對立，而且由於上帝無法從根本上完全掌控、意識並主宰這種物質，那麼他也就不可能用這種物質建立一個純粹神聖的世界。是的，僅僅是這種概念就否定了祂的無限性、永恆性和全能性；祂將有其他獨立的永恆力量與祂並存，而這些力量要麼必須與祂一同歸於更高的統一體之下（這將與祂的概念和它們的概念都相矛盾），要麼必須被視為永恆的異質性，從根本上來說是敵對的力量*）。一個造物主（Demiurg）總是一個極其糟糕的建造者，因為他必須用一種材料來建造世界，這種材料與建造者的靈魂的關係，就像火與火焰，或者像變幻莫測的魔法物質與建造者的人手。因此，無論人們將物質（Hyle）想像得多麼靈性化：造物主作為世界建造者，無法呈現一個純粹理念的，即使他將純粹的虛無作為實體來使用，那麼人們仍然必須像黑格爾一樣，能夠看到宇宙中那種由存在與虛無混合而成的詭異魔幻特質；然後人們或許可以像他一樣，在其中找到公義，即所有個體都必須再次毀滅**），維舍爾（Vischer）在此找到了悲劇的根源，這種觀點認為宰殺一隻動物與華倫斯坦（Wallenstein）的殞落同樣悲劇。使徒約翰以思辨的意識強調了上帝的理念如何明確排除世界從盲目存在、物質性中產生的任何想法，他說：「萬物是藉著祂（創造之言，道）造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」（約翰福音 1:3）。

他同樣清楚地指出，物質絕非上帝的起源，物質也非上帝的流溢，更非上帝的本質與物質作為其基礎、其原始「盲目存在」同一。他說：「上帝是光，在祂裡面毫無黑暗。」（約翰一書 1:5）。約翰所駁斥的這些定義，任何一個都會使上帝的位格或本質顯得是有條件的，這與祂的概念相矛盾。如果上帝被認為是物質的流溢，那麼人們就會從非位格者解釋位格者，這種觀點只有狂野的思想，即虛構變形理論才能接受。我們也可以說：在這種情況下，絕對的先驗者將被標記為絕對的後驗者，這顯然是一個矛盾，人們無法理解為何物質不願自己成為上帝，反而要將一個本應依賴於它的上帝提升到自己之上。

然而，如果讓物質的本質以流溢的形式從上帝而出，那麼上帝在其中就處於被動甚至病態受苦的狀態，這樣就不能將祂視為完全掌控自身的存在。上帝的概念包含祂自我活動的特質；因此，如果世界不是祂自己的作為，那麼在這種情況下，人們就必須再次將世界視為一個

想像上帝是超越一切的存在。因此，放射論（Emanations-Theorie）的推論之一是，上帝因世界的流出而減弱，而流出的世界在其過程中，神聖力量日益貧乏，如同火山噴出的熔岩在流動中逐漸失去其原始的熾熱，並從光明凝固為黑暗。然而，同樣矛盾的是，謝林（Schelling）近年來提出的，神聖意識從盲目存在中展開的觀念；這種盲目存在，作為盲目的，完全只能是物質的受造性或被設定的必然性。如果一位著名的神學家，一位諾斯底主義（Gnostizismus）的專家，竟然相信能在所謂的潛能學說（Potenzenlehre）中找到從黑格爾體系（Hegelschen Systems）統治下獲得救贖，那麼這真是代價高昂的良策。潛能學說似乎旨在為自由學說提供一個類似的人為建構的基礎，以對抗必然性，就像當年托勒密體系（ptolemäische System）旨在為太陽繞地球運行的假設提供基礎一樣。如果人們能夠下定決心，從那包含兩者的母愛之手，在姊妹般的必然性引導下接受自由，那麼就不需要潛能學說了。當然，馬爾海內克（Marheineke）嘲諷謝林（Schelling）的上帝是隨著時間才開眼，這是不恰當的，因為按照謝林的說法，上帝的眼睛至少在創世之前就已睜開；而按照黑格爾（Hegel）的說法，上帝的眼睛則是在人類意識中緩慢地眨動、逐漸開啟，並最終在黑格爾哲學中完全睜開。此外，謝林（Schelling）在他的新體系中也未能擺脫斯賓諾莎（Spinoza）的實體，或者說未能擺脫雅各布·伯麥（Jakob Böhme）所說的「深淵或無底之淵」（Abgrunde oder Ungrunde）那黑暗的自然根基，而是那種觀念在「盲目存在者」中再次出現，馬爾海內克（Marheineke）這樣主張，想必是正確的。當然，關於這一點，人們也可以再次提問，按照謝林（Schelling）的說法，一個帶有盲目的原始存在，是否比按照黑格爾（Hegel）的說法，與虛無（Nichts）等同的存在更值得選擇。即使謝林（Schelling）在此問題上相較於黑格爾（Hegel）佔優勢，甚至主張上帝超越了那由盲目存在、潛在存在（Seinkönnen）和意願存在（Seinswollen）三者張力所構成的過程，但這並未獲得任何實質性的成果，因為在這種對神聖生命的理解中，上帝自身存在與屬靈自我活動的永恆合一，以及藉此消除原始存在的一切盲目性，都被否認了。因此，透過創造，上帝自身產生了變化。原始根基的盲目性透過創造得以消除，從這個體系來看，創造之舉，如同諾斯底體系（gnostischen Systems）的神靈術（Theurgie）一般，顯現為受束縛的神聖本質對其自身永恆的渴望呼喊。當大能的靈顯現時，其本質中的缺陷也傳達給他所創造的世界根基：世界並非上帝純粹的作為。正如一方面上帝觀念（Gottesbegriff）迫使我們將世界理解為上帝純粹的作為，另一方面世界觀念本身也如此。我們已經看到，所有證明上帝存在的證據，從對世界的考察來看，不僅僅引導至一個黑暗原始根基的觀念，反而更多地引導至絕對位格（absoluten Persönlichkeit）的觀念。世界被有條件性（Bedingtheit）的要素如此滲透，以至於它只能被理解為完全被設定的；它被目的性（Zweckbestimmtheit）的要素如此貫穿，以至於它只能被理解為完全被意願的；它又被一致性、和諧、協調的靈如此充滿，以至於它只能被理解為完全被思想、被觀照的。然而，一個在其純粹理念性中證明其純粹計畫性，在其完美適宜性中證明其純粹意圖性，並在其完全依賴性中證明其純粹被設定性的產物，正是在這些特徵中證明其為絕對自由的作為。事實上，人們也不難將世界的所有形式純粹地歸因於上帝的靈。然而，世界的物質（Materie）卻帶來更大的疑慮。物質性（Körperliche）如何從靈（Geiste）解釋？塵土如何從靈解釋？事物如何從思想解釋？ 然而，我們首先必須記住，通常我們在「物質」這個概念中，所關注的是世上偶然存在的死寂之物，是舊有形體的殘骸，是新事物的材料，或者是由化學方法人工呈現的元素，而不是物質世界的真實生命。在活生生的世界中，我們找不到死寂的物質，而只有一種完全被生命原則所激發、掌握、塑造的物質性。即使在礦物領域，抽象的物質也只是一種觀念；礦物的真實物質是其獨特形成驅力、其生命力的顯現。然而，在這裡我們也必須將人視為自然的真正關鍵。在人裡面，就其理念和命定而言，身體性被提升到靈的生命之中。正如人的身體在理念上融入其屬靈本質，動物融入人，植物融入動物，礦物融入植物，地球元素融入礦物。至於元素，科學的一個不可或缺的假設是，要將其外在的多樣性提升，並歸結為特定的生命基本理念。如果人的身體完全屬於靈，那麼物質世界也屬於它，因為身體是物質世界的。如果世界展現出形成的能力，那麼它就完全呈現為一個整體。如果形式最終完全歸結於靈，那麼物質也與形式一同歸結於靈，因為物質中沒有什麼是形式所不能掌握的，也沒有什麼是透過持續的死寂而證明其為亙古死寂或盲目存在之物。

順帶一提，我們只想指出，基督教的靈對這真理如此確信，以至於它藉著「身體復活」的教義，宣示了身體世界絕對的靈化能力，並藉此回溯到一個事實：世界是被創造的，而非由某物所造。

然而，如果世界的概念要求世界被視為上帝純粹的作為，那麼同時也確立了這樣一個認知：舊約聖經從其第一句話開始，不僅超越了所有異教的宇宙起源論，也超越了最新的哲學體系。

現在，讓我們仔細審視「世界是上帝的作為」這個概念的各個要素，首先映入眼簾的是「創造」這個概念。

世界作為從上帝的作為中產生出來的，就是創造。人們很容易將上帝這作為的概念外化，過於強調「從上帝的作為」而非「上帝的作為」這句話。在最新的哲學中，這種旨在確保一神論對抗泛神論的片面強調並不少見。人們想要避開泛神論的觀點，這種觀點將世界描繪為上帝生命展開的過程，或描繪為永恆自我外化並回歸自身的神聖本質的顯現，或描繪為在辯證必然性中進行的上帝自我中介。然而，人們很容易陷入相反的片面性，將世界視為上帝任意的行為，視為上帝本來可以不發生的行動，或者將其定義為與神聖本質異質的作品。謝林（Schelling）在他的新體系中，或許表達了最為強烈的相關定義。A. K. Kym 有理由指出，無限潛能（eines unendlich Seinkönnenden, einer unendlichen Potenz）的概念包含著形容詞矛盾（contradictio in adjecto）；因為它只在我們處於有限之中時才會出現，並且總是只表示一個條件，或只是條件的一部分。然而，如果也要指出，潛能不是作為條件，而是作為能力，作為實質的可能性，那麼它作為這樣的潛能，就帶有不確定性、潛伏性的特徵，因此不是一個適合用來指稱神聖本質的概念。這位哲學家在羅特（R. Rothe）的《倫理學》（Ethik, I. §. 28.）中，發現了創造論中一種相關的傾向，羅特將其描述為上帝的「對立定位」（Contraposition Gottes）。這裡說，當上帝將自己設定為「我」時，他同時也設定了他的「非我」。然而，這就設定了上帝的一個否定或限制。因此，為了維護其絕對性，他將其作為純粹的「非我」而揚棄，將其視為他的「我」並設定，作為他的「非我」，而他自己就在其中。Kym 對這個體系的批判值得注意；他發現其中存在一種自我消解的類比。然而，我們認為根本的缺陷在於，羅特（Rothe）從「確定性」與「有限性」概念之間存在矛盾的預設出發，然後試圖透過讓「確定性」作為更強大的特質滲入「有限性」來消除這個矛盾，從而形成一個仍帶有矛盾的中間物。

施塔爾（Stahl）*) 也尚未完全克服他早期創造觀念的片面性。原初能力應當將每個個別的存在，無論是其存在本身還是其規定性（就其所及而言），都設定為一個絕對的開端。然而，這個絕對的開端太容易轉變為絕對者的開端。約翰說：「太初有道」；因此，道先於太初，並且作為道，其永恆性也已然關乎上帝的啟示。我們在此引用這位福音書作者的話並非作為證據；然而，他的思想本身就證明了自己；在萬物之先，必然要有對萬物的觀念，而且是集中、統一的觀念，以及實現這些觀念的生命能量，否則就會導致盲目存在的開端。而這種絕對開端的概念，如果缺乏理念原型的先行，就更為不妥，尤其當它們甚至應當伴隨著「對無限可能性之他者」的意識時。這在所有可選擇的方式中，將是最不妥的一種，而且這種選擇肯定不能被稱為原初揀選或無限揀選。為何上帝揀選的無限性要存在於無限的不確定性中，而不是存在於無限的確定性中呢？與這種選擇的概念相反，我們應當讚揚地回想教會的揀選概念。那裡談到基督的永恆揀選，以及信徒在基督裡的永恆揀選，因此，這些對象從古時就作為觀念呈現在上帝面前。然而，這並非純粹必然性的作為，使祂呼召他們進入存在，也非一個「來自無限可能性之他者」的作為。相反地，上帝的原初揀選是在愛的自由必然性與必然自由之中；祂正是「從古時就愛」他們。當然，施塔爾也希望創造性的自由能透過必然性來補充；他將這種必然性歸因於不變的上帝本質（愛、公義、智慧等），以及上帝的旨意和護理。他指出：「因為沒有確定的本質和意志，位格就如同沒有創造性自由一樣難以想像；而位格的一切活動，無論是神性的還是人性的，都是其自身本質的再現，是其自身的啟示，儘管是以創造性的方式，即重新開始，設立新的事物。」施塔爾在此顯然不可能想說，上帝本質的再現，透過設立新的事物，會增加這個本質本身，或者「從原初能力中吸納真正不同的事物」。這裡顯然有兩個相互矛盾的思想在爭鬥。他進一步將必然性定義為「上帝對自身不變的信實，以及因此而來的，祂為創造所設定的、符合其本質的理念的不變性，以及祂賦予每個受造物的規定性。」如此一來，他實際上將整個世界都納入了必然性的範疇；例如，也包括自然法則，因為他將它們描述為受造物確定的本質。這種豐富的必然性概念在他看來也分解為道德必然性、理智必然性以及藝術必然性的個別規定，而在如此豐盛的承認之下，他不應再向黑格爾學派爭取邏輯必然性，並指出它只包含否定性，即可能性的界限，因為在原初揀選的實現中，這個界限正是特別重要的。

我們對施塔爾（Stahl）的創造概念所要提出的，首先是以下觀察：他並未闡明「創造性自由」與必然性之間的統一，而是將兩者並列於某些規定之中，這些規定部分地可能相互矛盾；其次，他將兩者統一的原則，即愛，作為必然性的一個孤立屬性，歸於後者；最後，他將創造的理念置於受造物原始的規定性之上，然而在發展完善的人格學說中，人格與理念是同一的，因此他將理想世界的內容設定為原則所欲一同思考的，這點難以理解，因為這裡談論的是一位全能的創立者。此外，那種「要麼是永恆的世界創造，要麼是永恆的世界建立」的對立，也並非真正清楚明白。即使在人類的創造中，理念、計畫，或排除障礙、構成一種積極可能性，也都被視為開端的一部分。費雪（Fischer）反駁永恆的世界創造，若其意義是指創造的永恆性應被理解為無限的時間，那麼他是對的。然而，永恆的概念必然是無限時間的概念嗎？費雪在這一前提下，也將上帝永恆道成肉身的觀點視為泛神論（第 51 頁）。然而，他卻透過有機的中介，將人類的罪性追溯到原初的人；那麼，他為何讓這種中介在神人（Gottmensch）的未來中缺席，並讓神人直到人類陷入困境之後，才因著「上帝按著祂的心，即祂的愛而感動」才進入生命呢？上帝按著祂的心而感動，這絕不能在時間性的範疇中，與永恆相對立來思考！在這裡，創造的概念也因其被更多地從其外圍而非中心來理解而貶值。如果人們誤解了創造的有機關係，以及它在一個中心生命中的統一性，那麼就無法真正評價創造的本質。更深層或更生動的世界觀，始終將宇宙視為一個有機體。希伯來人首先將世界視為一個有機的形態；天與地相關聯，地與樂園相關聯，樂園與亞當和夏娃相關聯。後來，應許之地取代了樂園，大衛的寶座取代了亞當和夏娃。中國人將其世界中心置於天子身上，將其天國置於中土；希臘人和羅馬人也形成了類似的觀點。相對於這些具體的理解，將世界視為萬物的總和，這種觀點過於抽象，並導致人們誤解世界。一般而言，沒有什麼比將受造的生命從屬於屬靈的生命，首先在人類中找到屬靈的生命，並試圖將人類有機地理解為一個在單一統一點上匯集的構造，更符合生命的理念了。無論如何，我們發現地球集中於人身上，而人本質的生命是他從上帝那裡得到的屬靈本質。因此，世界的概念只有在人的概念中才能完善，特別是在神人（göttlicher Mensch）的概念中。如果我們堅持這種世界的有機形態，那麼將創造的概念理解為世界必須作為一個非受造的、與其本質相異的構造出現，這似乎是不可行的。根據這種理解，世界連同空間都將在上帝之外。

導致這種對創造概念的過度延伸的，還有這樣一種觀念：人們將永恆視為時間性排他性的對立面。上帝在時間之前，以永恆的自我中介與自身同在；然後時間開始，作為祂本質與他者、受造物、人之間的中介。然而，如果上帝在世界和空間之中，空間連同世界又怎能在上帝之外呢？

如果上帝在時間之中，在按時間展開的世界之中，時間又怎能在上帝之外呢？

時間是生命無限發展的普遍形式，而上帝就在這發展的力量之中。

相反地，空間是生命無限擴展的普遍形式，而上帝就是這擴展的權能。

時間是世界在其靜止中的律動性運動；空間是世界在其運動中的和諧靜止；前者是無限的瞬間，後者是瞬間的無限。那些像康德（Kant）一樣，僅將時間和空間理解為主觀表象的人，藉著時間剝奪了世界的節奏，藉著空間剝奪了世界的秩序（Kosmos）；亦即，剝奪了無限本身的反映。時間作為世界的節奏，是生命律動性的節慶步伐，其中所有可想像的節拍同時演奏；空間是生命如畫般和塑像般的顯現，其中包含著所有顯現之美的元素。

如果人想將時間和空間客觀化，卻不將時間理解為生命展開的節奏，不將空間理解為展開生命的形狀，那麼人就是在虛構一種沒有被移動者的運動，以及一種沒有本質內容的形式。因此，時間和空間作為由上帝所推動並賦予生命的屬性，與上帝的永恆相關聯，是永恆本質自身的彰顯和表達。永恆在時間之中，如同時間在永恆之中；但永恆超越時間，並非作為無限的時間本身，而是作為時間無限的深度和集中，其中所有時間都被包含並合而為一。上帝在空間之中，如同空間在上帝之中，但上帝超越空間；並非作為無限的空間本身，而是作為無限的總結，那動態的點，其中空間被包含。上帝的絕對本質並非在於祂在有限的時間和無限的空間中是解體的，或祂與兩者異質，而是祂將它們在自身中總結為絕對的臨在，其中無限的廣延是一個點，這個點是一個世界的距離；無盡的時間是一個瞬間，而這個瞬間是無盡的時間。如果我們如此理解上帝的永恆，那麼當我們將上帝的自我中介賦予一個在時間之前的時間點，並將其稱為卓越的永恆；或者當我們將上帝的超世界性轉變為一種外世界性，其中三一的本質在設定其非我之前，獨自形成了上帝的自我，這對我們來說就必須顯得是一種擬情（anthropopathic）的觀念。

然而，這項評論對我們而言，並非意味著上帝必須在世界和時間的發展中自我發展。正是當人們讓祂在世界之前完成自身，將彼岸的永恆視為一個獨立的時間點時，就如同謝林（Schelling）、羅特（Rothe）等人一樣，賦予祂一種發展，儘管是前時間性的，但仍然是時間性的，而且是一種相當漫長的發展，因為在時間之前被視為時間的永恆，必然是極其漫長的。我們反而認為，上帝作為絕對意識，始終在自身中是完全的；然而，這「始終」作為那獨一絕對永恆的閃電，以一擊穿透所有世代。因此，永恆如何深沉地降入時間，神性也如何深沉地降入空間；正是祂那不可見的臨在，組織、集中並總結了空間世界，使之成為一個具體的思想，成為最內在生命的脈動，這脈動從起初就力求成為人心。

簡而言之，世界對我們而言，並非單純的世界，而是在其最深層的本質中，是上帝的自我啟示；創造並非單純的創造行為，而是在其最深層的基礎上，是神聖的生發；自然對我們而言，並非全然的自然，而是從聖靈中浮現並回歸聖靈的生命種子。

至此，首先呈現了一個相對的關係，這關係有待進一步闡明。

上帝作為絕對的「我」，在自身中永遠是完全的，因此祂不僅超脫世界，而且世界在祂面前始終如同虛無。

作為絕對意識，上帝永遠在對自身的直觀中被理解，自我設定，因此祂永遠形成祂的形像（一個自我活動的行為，教會稱之為聖子永遠的生發），並在這形像中形成世界的理念基礎。

作為絕對位格，上帝在對自身的這種直觀中，在祂本質的這種對立中，永遠與自身合一，是那真正存在於自身中的靈，並且在這種靈性中，祂收回祂的形像，其中表達了祂與世界的永恆區別。然而，正如祂藉著祂的靈將祂的形像收回自身，祂也以祂的愛將自身傳達給這形像，而這種傳達便構成了世界的真正開端。

上帝在祂的形像面前，藉著形像並為了形像，展開祂愛的豐盛；於是創造便產生了。創造是那將自身獻給所愛者的愛之工；因此，它是其豐盛最緩慢、最熱烈、最優雅的展開，是諸多形像的構成，這些形像從一開始就與所愛者的形像相關聯，它們不斷更清晰地暗示著這個形像，直到最終形像的形像本身顯現，成為形像在所賜予的豐盛遺產中，一個完美的裝飾，一個上帝的受造物形像，其中原型與形像合而為一。從上帝將生命傳達給聖子的這個概念中，可以理解受造物的特徵：奧秘與啟示，黑暗與光明，內在性與清晰性，多樣性與統一性，漸進性與速度，堅固性與變化，象徵性的奠基，真實的完成。

世界是創造、受造物、自然，並且世界之所以為世界，是因為它作為一種有意義的獨立構成，由自由的靈以必然性、受束縛存在的形式所設定，從黑暗深處湧現，處處生長，處處自我孕育，並從無形中塑造成最自由的形像；這是一個無限藝術性的作品，以一個生成過程，在時間上（有節奏地）、空間上（有塑性地）以及時空上（戲劇性地）自我塑造，是那將要來臨的形像的一個偉大預言。

然而，它不僅僅是單純的世界、創造和受造物，因為其象徵性構成的基礎在於上帝真實的形像，並且它藉著形像的諸多複本，在時間-永恆的生命形像中得以完成。

然而，它卻遠遠不及上帝的形像，因為它藉著形像或受限靈魂的個人自我混亂，而呈現出自我混亂的假象。罪並非如波墨（Böhme）、謝林（Schelling）等人所主張，是根植於父的本性之中；也非如施萊爾馬赫（Schleiermacher）等人所提醒，是根植於過度的感官性或靈性生命的匱乏，而是透過錯誤的自我決定而產生。這是因為那些受限的屬靈存有，本被命定要在永恆的上帝裡形成神聖形像或聖子的有機豐滿，卻因急躁地追求目標，而墮入其身後的受造性之中。當他們將最初賦予他們的受限絕對性，主張為無條件的，並試圖如此實現受懲罰的本性同一性，以致他們立刻毫無關聯地將本性視為靈，將本性的享樂視為靈性生命，他們便因此導致自己的靈性生命落入虛假自然性的幻象力量之中。在這種自我毀壞中，人將其受限性變為絕對性，並因此將其絕對本質束縛於虛假的受限性之中，他便以完全不同的眼光看待世界，而世界也以同樣的眼光看待他。世界在他幻象的眩光中，不再顯現為神聖無限有序的象徵性展開，而是一個充滿矛盾的交織、混合，甚至是絕對存有與絕對虛假之間的波動，時而處處是上帝，時而處處是虛無。人唯有當他變得完全時，才能再次擺脫這種世界幻象的後果；因此可以說：這些眩光無處不在地模糊了我們對世界的看法；不僅是民眾的觀點，也包括神學家的教義，以及哲學家的定義。

在此無需進一步闡述，聖子如今如何在父面前展開祂的豐滿，藉著祂在普遍的世界毀壞中忠實地證明其永恆的榮耀，在世界的中心拯救了自己，並因此再次在祂心中拯救了世界；以及祂如何成為世界新的榮耀（和好與更新）的生命原則。

同樣地，在此也無需闡述，原型與形像合一的聖靈如何有效地證明自己，祂在展開其豐滿時，將聖子的工作引入建造的工作中，將父的工作引入聖子的工作中。

然而，上帝的超越性則體現在，祂以其永恆完全的位格，從起初就超乎這些發展的進程之上，尤其作為世界之根基的根基，世界之理念的理念，以及世界之生命的生命。

根據上帝與世界的這種關係，那些爭議問題也應當被界定，即世界是永恆的還是暫時的；是無限的還是有限的。

世界在上帝的永恆中有了它的開端。

因為如果它在時間中有了開端，那麼在它開端之前，就必須已經流逝了一段時間；然而這是一個矛盾，因為時間是世界的一種形式。然而，世界並非在永恆中運行，因為隨著世界的發展，時間也必須立即開始。因此，世界就其在上帝中的開端而言是永恆的；人不能將創造主拉入時間的暫時性之中。然而，世界就其此世的本質和進程而言是暫時的；同樣的道理也適用於世界的無限性。如果人們主張世界的純粹有限性，那麼就會將空間變成絕對的界限，甚至變成絕對的障礙；反之，如果人們宣稱世界的純粹無限性，那麼就會建立一個法則，根據這個法則，所有塑性形成物都必須從其界限中消融到無限之中。

正如在人的心中，永恆與時間、無限與有限得以中介，世界亦然，因為人是世界的心臟。

因此，上帝的超越性不應被理解為抽象的。上帝進入世界的開端，因為自然是祂的創造，是祂靈的作為；進入世界的中心，因為祂的統治使新的、更高的秩序從其較低的、舊的秩序中湧現；進入世界的終結，因為祂更新並將垂死的老舊世界變為靈的生命。

有人主張，舊約聖經只有創造的概念，而沒有自然的概念；希臘神話則有自然的概念，而沒有創造的概念。事實是，純粹的自然概念只能與純粹的創造概念相互關聯地出現，因此，其經典形式首先只出現在創世記中：在其每日的創造工作中，在生命的對立中，在生成（werden）的提升中，在呈現形成物與元素之間的關聯中，在強調物種的自然法則中，最終在第一對人類中對自然的有意識揚棄中；而希臘宇宙起源論的自然形式，則可被稱為浪漫虛構的。自然絕非僅僅是自然；其法則性必須追溯到其被設定的狀態，其生命原則必須追溯到設定這些原則的上帝，即創造主。至於超越的上帝與世界中心的關係，進一步的討論部分屬於護理的教義，部分屬於神蹟的教義；而祂與世界終結的關係則屬於末世論。

關於創造的定義之主要思想在於，它徹頭徹尾是從位格到位格的自由行動；是父對子的愛之彰顯，並非藉此設立子，而是藉此將自己傳達給子。因此，自然界的一切象徵性詮釋，作為永恆位格者的前奏，以及其方式，甚至形式理念，都必須被理解為其中實體位格之間的關係，而非反之。「一切可朽壞的都只是一個比喻，在此，那不足的（純粹的理念）將成為事件。」

當上帝與世界的關係之真正核心被誤解時，便產生了超越性的抽象觀念；上帝被認為是絕對彼岸的；世界是祂的工作，一旦被創造出來，便存在於巨大的、即便不是絕對的獨立性中。這種片面性的第一種形式是二元論；上帝被認為是遠離世界的，世界被認為是遠離上帝的存有。其結果是，彼岸的神性成為一個封閉於自身的命運；而此岸世界的去神化則逐漸轉變為世界神化，即泛神論。這種轉變在歷史上發生過三次；穆罕默德教義的抽象自然神論轉變為後來的穆罕默德泛神論；塔木德的自然神論轉變為斯賓諾莎（Spinoza）的泛神論；康德（Kant）時期的自然神論轉變為自然哲學的泛神論。而在這種轉變中，總是會再次出現某種多神論，這可以從近代自然神論中對自然法則的神化，即主張其絕對性得到證明。

在討論創造論時，我們已有機會肯定內在超越性的理念，即認識上帝在世界有機關係中的啟示。隨著對世界有機形態的認識，那在下一節必須討論的信心，便開始了其真正的生命。宗教的自我運動及其由此產生的發展。宗教在其歷史發展中的生命，以其自我運動的形式向我們顯現，其中它同時被其客觀基礎，即上帝所推動。

宗教的實存首先是宗教生活的主動面向與既定的宗教生命基礎，即宗教情感之間的相互作用。然而，人裡面真實宗教靈魂的元素之間的這種相互作用，本質上是人與上帝之間的相互作用，因為上帝是宗教印象的創始者，這些印象在人的情感中向他顯明。

在上帝與人之間構成宗教生命的這種相互作用中，上帝，作為以永恆的完全和全然制約的能力面對著其受制約的、正在形成的人類生命者，應被視為最深層的基礎和最初的緣由，是人類在宗教中自我運動的真正促成者。然而，祂藉著祂在人裡面的影響所引起的相互作用，必然導致人在其宗教中的發展。宗教必須在人裡面發展，因為首先，人裡面宗教的稟賦，其次是宗教個體，第三是宗教人類都需要發展。而宗教確實發展，藉著它在自身中運動，正如每個生命胚芽在其運動和活動中展開其生命。

然而，正如任何未發展的生命胚芽無法憑藉自身發展，儘管它從自身發展，人裡面宗教的稟賦也同樣無法做到。那賦予生命的影響，沒有它，它就一無所能，乃是上帝的作為，正如它在其上顯明為其生命的太陽。然而，人的宗教發展並非以自然必然性的形式實現，而是以自由的形式。正如上帝這無條件者和全然制約者在自身中制約自己，祂也同樣在人面前制約自己。祂對人的影響，作為絕對自由位格對正在形成的位格的影響，絕不會限制人類的自由，而應始終被理解為對其的勸誘。這同時也表明，人可以或多或少地投入於領受和實現上帝的影響，或者拒絕它。他可以以其整個存有的全部能量來領受上帝影響的全部能量，也就是說，將他最深層的宗教情感轉化為他生命的行動；但他也可以或多或少地以被動的態度讓上帝的影響臨到自己，而不將他生命中最深層的印象轉化為他生命的行動。