I
創世記（ΓΕΝΕΣΙΣ，בְּרֵאשִׁית [Bereshit]）；
或摩西五經之首卷
導論§ 1. 創世記總論
創世記是物質世界創造、屬靈世界（即神國度）建立，以及一般與特殊啟示的記錄；作為全本聖經的開端，它是整部聖經真實的根基。因此，它首先是舊約與新約所有書卷的總根基，是一條貫穿整部聖經的根幹，其冠冕顯現於《啟示錄》——那新的創世記，即關於已完成的新屬靈世界與神之城的預言性記錄。
從特殊意義上說，它是整個舊約的根基；從最特殊的意義上說，它是摩西五經的根基。關於聖經總論，我們已在《馬太福音注釋》中論述過。舊約導論則置於本注釋之前。我們尚需處理摩西五經（即摩西五書）的導論。
觀察——請參閱德里茨（Delitzsch）《注釋》導論的開頭與結尾。作者對創世記的深遠意義發表了許多寶貴見解。例如：「創世記與啟示錄，作為正典著作的阿爾法與奧米加，彼此呼應。對應於現今天地之創造的，是啟示錄最後幾頁中新天新地的創造。對應於以第一個人亞當為對象的第一次創造的，是源於第二個亞當的新創造。因此，聖經形成了一個圓滿、完整的整體；這證明了不僅僅是某卷書，連同整個正典，都是聖靈的工作。」
然而，德里茨在此處及其他地方（如庫爾茨 Kurtz）混淆了聖經《創世記》的意義，與那貫穿聖經書卷及其歷史性聖約制度之活潑神聖啟示的意義。若說「我們那延伸至永恆的救恩大廈，完全建立在這卷書的柱石上」，或許言過其實。這座大廈確實建立在活潑、位格化的基督身上，儘管對祂的信心是由聖經所促成並治理的。同樣地，若將摩西五經作為一本書，視為舊約甚至新約的根基，顯得過於片面；儘管另一方面，若我們不將神聖啟示的記錄納入啟示的範疇，也是同樣錯誤的。
關於聖經的一般文學補充——參見赫特維希（Hertwig）《表冊》中的文學目錄；庫爾茨：《舊約歷史》導論；基希霍夫（Kirchhofer）：《聖經知識》，第1、2、19頁及後續；溫納（Winer），第1卷，第75頁。關於此主題的著作有格里辛格（Griesinger）、塞勒里耶（Cellerier）、克留克（Kleuker）。——克彭（Köppen）：「聖經，神聖智慧之書」。普里多（Prideaux）、斯托克豪斯（Stockhouse）、利連塔爾（Lilienthal）等。布雷姆（Bräm）：「世界歷史概覽」，斯特拉斯堡，1835年；貝爾奇（Bertsch）：「舊約及其子民的歷史」，斯圖加特，1857年。A. 摩西五經§ 2. 摩西五經，或摩西五書——律法（TORAH）。有機的統一性與編排
希伯來文 תּוֹרָה（Thorah，即教導，特別是律法的教導——律法），或舊約聖約宗教的記錄（ἡ παλαιὰ διαθήκη，參見林後 3:14；דְּיָתִיקֵי [diatheke] = בְּרִית [berit]），其真正的原則與其說在於摩西律法，不如說在於亞伯拉罕的信心之約，這是透過神在創造世界與人類時對神國度的初步預備所促成的（參見羅 4:1 及後續；加 3:17）。
因此，創世記並非摩西五經（特別是律法頒布部分）的導論，正如庫爾茨所假設的那樣（《聖經歷史綱要》，第94頁；誠然，他有限制地說：「對於以色列人的立場而言，第一卷書僅具有歷史導論的意義」），因為這將對應於一種特定且猶太教式的舊約觀；相反，它是舊約的普遍根基；即，它是族長時代與律法頒布這一暫時性經濟特殊性的根基。創世記是律法的特殊根源，也是聖經的普遍根源。
因此，包含此根基在內的摩西五經，發展為五卷書（希伯來文：חֲמִשָּׁה חֻמְשֵׁי הַתּוֹרָה，拉比註記中的「律法的五個五分之一」。希臘文：ἡ πεντατευχὸς sc. βίβλος。拉丁文：liber Pentateuchus）。數字五是十的一半。十是完美的道德或歷史發展的數字；五是手的數字，代表行動、自由，因而也代表其法律標準。
律法在創世記中的奠基，在立法的三重形式中展開。《出埃及記》（liber Exodi；ἡ ἔξοδος；希伯來文：שֵׁמוֹת）始終呈現律法的預言性一面。即使是會幕（其建造在創世記 35-40 章中描述），其主要意義也不在於祭司職分，而在於神預言性的立法，作為律法頒布者及其律法本身（在約櫃中；因此稱為：אֹהֶל מוֹעֵד [Ohel moed]，אֹהֶל הָעֵדֻת [Ohel haeduth]，會幕，見證之帳）的活潑同在之所。
《利未記》（希伯來文：וַיִּקְרָא，希臘文：λενιτικόν）涵蓋了律法的祭司性一面，即以色列民的神聖事奉秩序，按其最廣泛意義上的象徵與普遍意義而言。
《民數記》（希伯來文：בַּמִּדְבָּר，希臘文：ἀριθμοί）始終受制於以色列民作為神聖戰士軍隊的君王式或皇家營地這一觀念，其中呈現了其前提條件與具有預表意義的特徵，正如它們透過多樣的混亂所揭示的那樣，這群人並非真正的神之子民，而僅是那子民的預表。
這三種象徵性彌賽亞律法的基本形式，即預言性、祭司性與君王性，被包含在《申命記》（希伯來文：דְּבָרִים，希臘文：δευτερονομίον）中，或者說，作為整個律法再次作為一個整體的莊嚴自由重現，旨在從律法文字的範疇指向律法內在預言性力量的範疇（比較申 4:25；創 5:15；創 5:21——家庭與妻子的秩序；創 6:5；創 10:18-19；創 11:1；創 14:1；創 18:15；創 28 章及後續；創 30:6；創 30:2-14；創 33:2-3）。
正如《出埃及記》、《利未記》與《民數記》開啟了以色列的歷史時期，《申命記》則指向預言時期。由上可知，我們可以將摩西五經分為三個主要部分；即作為律法普遍根基的《創世記》，其次是顯示其彌賽亞、意義深遠的三重劃分及其整體外觀之象徵背景的特殊律法（即《出埃及記》、《利未記》、《民數記》），最後是《申命記》，其中律法的內在特質與普遍意義再次以預言方式顯現。
觀察 1. 關於更一般的類別「舊約歷史書」，請參見一般導論中的劃分。關於文獻，請參見文學目錄。
觀察 2. 目前分為五卷書的編排，被一些人（貝爾托德 Berthold）認為是希伯來正典收集所特有的。根據其他人（黑弗尼克 Hävernick、倫格克 Lengerke）的觀點，它源自亞歷山大派。支持前一種觀點的事實是，保留了希伯來正典的約瑟夫（Josephus）熟悉這種劃分（《駁阿皮翁》i. 8，斐洛 Philo 亦然）。德·韋特（De Wette）似乎也傾向於這種觀點。米迦勒（Michaelis）認為這種劃分比《七十士譯本》更古老，但並非原創。根據法欣格（Vaihinger，參見赫爾佐格《實用百科全書》中的「摩西五經」條目），摩西五經分為五卷是在被擄之前完成的。但同一位博學的權威認為，這是在《所羅門箴言》分為四部分之後才完成的，因為在那個時期之前，象徵性數字的自覺影響尚未偏愛數字五，正如《詩篇》分為五卷以及五卷《麥吉拉》（Megilloth）的呈現一樣。
我們認為此論點不足以反對摩西早期將其分為五卷的觀點。猶太人即使根據這種數字象徵主義，也能區分出具有重要意義的數字四與數字五。在摩西五經中，數字五似乎從一開始就由原稿的多樣性所暗示。創世記確實與隨後的書卷形成對比，而申命記同樣具有特殊性，這是顯而易見的。中間三卷書的基本思想與彼此之間的對比同樣具體，正如我們的劃分所顯示的那樣。當我們考慮到會幕是十誡及與之相關的整個基本律法頒布的附屬物，並且根據這一點，它在第二卷書中被呈現為耶和華作為律法頒布者向其子民顯現之所時，這甚至有助於更好地理解會幕的意義。第四卷書的內容再次與《利未記》（作為支派之書）形成強烈對比。《出埃及記》這本倫理預言書，特別是關於神及其先知的書。《利未記》，或神聖職分之書，特別指涉祭司。《民數記》，或支派之書，則更特別地從神權政治意義上關乎子民。
觀察 3. 如果我們將數字十標記為完美或完成的數字，從而將數字五標記為半完成的數字（法欣格），這種分類似乎太過籠統且不明確，因為數字三、七與十二也各自在其種類中屬於完美或完成的數字。我們在《出埃及記》中將有責任探討象徵性數字。在此，我們僅預先指出，「十句話」顯然標誌著道德上的完成或完美的發展，福音比喻中的十個童女亦然。然而，當出現五個愚拙與五個聰明時，數字五確實可能標誌著自由選擇的宗教與道德生活發展的數量。五卷《詩篇》標誌著舊約道德與宗教生活的巔峰，正如五卷《麥吉拉》標誌著以色列生活發展的五個時期。手的五個手指是道德行動的象徵，正如五種感官象徵著人類與自然之間道德互惠的數量。——法欣格正確地從數字五的意義得出結論：十誡不應分為三與七，而應分為五與五。
觀察 4. 我們對這五卷書的神學命名（創世記等）是《七十士譯本》的亞歷山大式命名，隨後被《武加大譯本》所採用（只是由於 βίβλος [biblos] 和 ὁδός [hodos] 的緣故，希臘文中「五經」和「出埃及記」的性別為陰性，而在拉丁文中由於 liber 的緣故為陽性）。
猶太人將上述五卷書統稱為：律法的五個五分之一，他們根據首詞（如 Breschith 等）單獨指定每一卷，這種命名法已傳入馬索拉聖經。但猶太人也根據內容對這五卷書有稱呼，即《創世記》被稱為創造之書（參見法欣格在赫爾佐格《百科全書》中「摩西五經」條目，第293頁）。
觀察 5. 法欣格為摩西五經尋找第二個半部，並在先知書中找到了它（律法與先知，太 22:40）。這種劃分受到《聖卷》（Kethubim）介入的干擾。隨後，他在新約中將律法作為應許的附加觀念中找到了第二個半部。毫無疑問，新約是舊約的對應物；然而，數字五本身是否需要補充，因《詩篇》卷數而變得可疑，除非我們將所羅門的著作視為這五卷《詩篇》的補充。誠然，在新約的使徒著作中，五卷歷史書之後確實跟隨著補充。
觀察 6. 埃瓦爾德（Ewald）、布萊克（Bleek）、克諾貝爾（Knobel）等人主張，摩西五經的根基最初與《約書亞記》相連，該著作分為六部分（參見法欣格，第293頁；凱爾 Keil，《導論》§ 42，第143頁）。有趣的是，同一種批判一方面認為這些摩西書卷太大而不可能是原創的，另一方面又認為它們是從更大且相對現代的歷史著作中拆解出來的。§ 3. 摩西五經的起源與構成。
在關於舊約批判的導論段落中，我們曾提到，在處理該問題時，我們既不感到受制於傳統與正統規則（即為了信仰神的正典話語，必須將現存形式的所有五卷摩西書歸於摩西，關於他死亡的報告除外），也不受制於那些透過錯誤假設、對話語深層關係缺乏理解以及彼此間巨大分歧而證明自身為不成熟嘗試的批判性猜測。必須採納摩西原稿的正典校勘本（即落在舊約預言範疇內的校勘本），這一點從批判的多重跡象中顯而易見。在這些跡象中，首先是關於摩西死亡的記載；然而，關於摩西的判斷（作為第三人稱，這是出 11:3；民 12:3 陳述的對象）在我們看來並不能決定什麼。此外，以色列在沙漠中漂流的歷史中存在38年的巨大鴻溝（民數記 20 章），以及其他謎樣的晦澀之處（參見法欣格）。進一步，在起始與結尾公式中結合各種原稿的多重跡象；後期時期的標記（創 12:6；創 13:7；創 14:14；創 23:2，當時迦南人在地；但、希伯崙似乎並非決定性的特徵）；對《耶和華戰記》（民 21:14）的假定；以東家譜發展至其君王出現（創 35:11）。「直到今日」這一表達的歧義（創 19:37；創 22:14 及後續）也為法欣格所注意。
另一方面，從批判的許多錯誤假定中，顯然我們不能屈從於其過去的觀點。這裡特別指大多數批判家的理性主義出發點及其教條偏見。這首先是：1. 對超自然啟示的一般偏見；因此 2. 反對神蹟；以及 3. 反對預言；透過這些，許多人不僅被驅使否認摩西五經的真實性，也否認其歷史特徵。關於這一點，請參閱德里茨，第46頁。這裡也包括忽視了 אֱלֹהִים (Elohim) 與 יְהוָה (Jehovah) 這兩個名稱之間的巨大對比，其本質意義不僅貫穿整個舊約（所羅門的普遍主義、大衛的神權彌賽亞主義），貫穿整個新約（約翰的道論、彼得的彌賽亞教義），也貫穿整個基督教會，直至當下的爭論（教會告白與基督教人文主義）。
在稍後的時期，我們或許可以談談薩克（Sack）與亨斯登堡（Hengstenberg）關於 Elohim 與 Jehovah 之間對比的一些寶貴參考。我們也將此處的假設納入考量，即摩西作為律法頒布者，由於其特殊的職分，在職業生涯結束時，憑藉其預言精神，不可能賦予律法更深層的意義，正如他從法律範疇展望預言範疇，正如他從尼波山展望應許之地一樣（參見法欣格所引文章，第315頁及後續）。施洗約翰的職分是以即將到來的彌賽亞之名宣講悔改；然而在他死前，他成為了關於基督代贖的先知：看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。假設一位律法頒布者除了在其呼召範圍內以律法形式宣佈的內容外，對其子民所達到的文化程度一無所知，這在任何地方都是錯誤的。
在這些評論之後，我們參考布萊克（第161頁及後續），對摩西五經的起源與構成的各種觀點進行概述。
猶太人與基督徒中較古老的假設，即摩西是整個摩西五經的作者。這也是斐洛與約瑟夫的判斷。塔木德如此記載：「摩西寫了他的書，即摩西五經，除了八節經文，即最後八節，是由約書亞所寫。」斐洛與約瑟夫甚至假設摩西是在預言靈感下寫下了關於他死亡的部分。
愛色尼派（Essenes）的觀點，根據該觀點，原始的神權啟示被後來的插補所篡改，自然地傳遞給了猶太人的諾斯底著作以及亞歷山大的諾斯底派。由此我們可以解釋布萊克關於諾斯底派瓦倫廷（Valentinus）、拿撒勒派（Nasoræans，如伊皮法尼烏斯 Epiphanius 與大馬士革的約翰所記載）、克萊門特派（Clementines）與鮑格米勒派（Bogomiles）的類似記載。這些觀點的來源到處都是同樣的異教、二元論表述。它們也與諾斯底派的那些判斷相吻合，後者在不同程度上傾向於拋棄舊約。
中世紀某些猶太權威對摩西五經全書皆為摩西所著的懷疑，如艾薩克·本·雅索斯（Isaac Ben Jasos）與亞伯拉罕·伊本·埃茲拉（Aben Esra）。在他們身上可以看到真正批判的開端。然而，他們只接受某些段落的後期增補，即創 36:31。
宗教改革後，16世紀的首次批判性懷疑：卡爾施塔特（Carlstadt）：《關於正典經文》，摩西並非五卷書的作者。安德烈亞斯·馬修斯（Anderas Masius）：「摩西五經以其現存形式是埃茲拉或其他受感之人的作品。」——17世紀：霍布斯（Hobbes）在《利維坦》中：「摩西五經是一部關於摩西的作品，而非摩西所著，但基於摩西手筆的原稿。」同樣還有艾薩克·佩雷里烏斯（Isaac Peyrerius），起初是改革宗神學家，後來成為羅馬天主教徒與耶穌會士：《基於前亞當假設的神學體系》，1655年。斯賓諾莎（Spinoza）在《神學政治論》中：「埃茲拉是摩西五經及現存形式其餘歷史書的作者。」理查·西蒙（Richard Simon）：「舊約批判史」：「摩西寫了律法；他時代的歷史由編年史家寫成，隨後產生了摩西五經的後期構成。」克萊里庫斯（Clericus）在《感言》中走得更遠，儘管他在《創世記注釋》中大多收回了這一觀點，認為只有少數增補是後摩西時代的。安東·范·戴爾（Anton Van Dale），門諾會信徒：「摩西五經由埃茲拉在摩西律法書及其他歷史文獻的基礎上寫成。」——18世紀：起初是支持真實性的長期反應：卡爾普佐夫（Carpzov）、米迦勒（Michaelis）、艾希霍恩（Eichhorn，導論，1-3）。隨後是新的攻擊：哈塞（Hasse），柯尼斯堡教授：「舊約未來解決方案的前景」，1785年；在被擄時期，摩西五經由古老記錄構成。後來撤回（追隨克萊里庫斯的例子），根據該觀點，他只接受對文獻性摩西五經的增補。富爾達（Fulda），其猜測與布萊克相似；科羅迪（Corrodi）、納赫蒂加爾（Nachtigall，筆名 Otmar），其激進斷言被埃克曼（Eckerman）、鮑爾（Bauer）等人修正。——19世紀：現在塞韋林（Severin）父子與德·韋特（De Wette）走得太遠；這些隨後在凱勒（Kelle）、弗里茨舍（Fritzsche）、雅恩（Jahn）、羅森米勒（Rosenmüller）、普斯特庫亨（Pustkuchen）、坎內（Kanne）、胡格（Hug）、薩克（Sack）等人承認增補與插補的情況下受到不同程度的反對。赫布斯特（Herbst）、貝爾托德（Bertholdt）、沃爾尼（Volney）與艾希霍恩（第4版）提出了調和或中間觀點。隨後是布萊克的調查：「對摩西五經調查的幾條格言式補充」（載於羅森米勒的《彙編》，1822年）。後來：「對摩西五經調查的補充」（《研究與批判》，1831年）。哈特曼（Hartman）、馮·波倫（von Bohlen）、瓦特克（Vatke）與喬治（George）不承認大量律法、詩歌及類似片段最初是摩西所作的證明。布萊克針對馮·波倫寫道：《關於創世記的起源》，波恩，1836年。相反，蘭克（Ranke）、亨斯登堡（Hengstenberg）、德雷克斯勒（Drechsler）、黑弗尼克（Hävernick）、韋特（Wette）、凱爾（Keil）與路德維希·柯尼希（Ludwig König）再次維護了摩西五經的完全摩西構成。莫弗斯（Movers）與貝爾托（Bertheau）隨後進行了特殊的調查與觀點。圖赫（Tuch）在其創世記注釋中，在所有實質方面遵循布萊克的觀點，後者也將施泰林（Stähelin）、德·韋特、埃瓦爾德與馮·倫格克（von Lengerke）的工作指定為摩西五經的最新調查。後者是折衷主義者，傾向於布萊克、圖赫、施泰林、埃瓦爾德與德·韋特。
施泰林略過了摩西本人的作者身分，並將摩西五經及隨後書卷的基礎歸於一部更古老的著作，該著作從創造延伸至佔領迦南地。當代的校勘本落在掃羅王時期，可能是由撒母耳或其門徒之一所作。德·韋特在其《導論》第5、6版中，假設了整部作品（同時包括《約書亞記》）的三重校勘：1. 以羅欣派（Elohistic），2. 耶和華派（Jehovistic），3. 申命記派（Deuteronomistic）。後者作於以賽亞時期。第一部論文的來源可能部分是摩西的，儘管其現存形式是否如此尚存疑問。埃瓦爾德（《以色列民歷史》）：「摩西最初的作品很少——僅僅是律法石版及其他幾句簡短的言論。」現存形式摩西五經的基礎：四或五卷書相互交織。參見下文關於創世記的論文。
庫爾茨在《舊約歷史》中，在德里茨的補充部分，採取了這樣的觀點：摩西並未寫下摩西五經，而僅寫下了中間幾卷書中明確說明由他所寫的部分，此外還有《申命記》、創世記 1-32 章；然而，摩西五經部分是在摩西時期，部分是在約書亞時期，或約書亞之後不久寫成的。
布萊克（第183頁及後續）在《利未記》、《民數記》與《出埃及記》中給出了關於摩西原稿真實性的非常有趣且明顯的證明。首先，關於祭祀律法（利未記 1-7 章），證明其字面意義僅與曠野中的關係相符，正如「營內與營外」、「亞倫與他的兒子們」、「他們父家的首領」（出 6:14）等短語中所表達的對比所顯示的那樣。在《利未記》16 章中，命令將一隻公山羊送到曠野。在《利未記》13、14 章等處也發現了類似的原創性跡象。布萊克對《民數記》中的營地關係（創 1 章及後續）作出了同樣的判斷。這裡可以加上單獨的詩歌，即《民數記》21 章中的三首詩歌。——然而，隨後引用了許多跡象作為整部作品後期構成的痕跡：創 12:6：「那時迦南人住在那地」（比較創 13:7）。創 36:31：「以色列人未有君王治理以先，在以東地作王的記在下面。」創 40:15，約瑟說：「我從希伯來人之地被拐來的。」在創 13:18 中，提到了希伯崙城。根據書 14:15；書 15:13，該城原名基列亞巴（比較創 22:2；創 35:7；另參見關於亨斯登堡聲明的註釋，根據該聲明，希伯崙可能是該城最古老的名字）。在創 14:14 中，該城被稱為但，相反我們讀到士 18:29：「但人就給那城起名叫但。」出 16:35；民 15:32；民 15:36；申 1:1；申 2:12；申 3:2 等。布萊克這裡也算入了關於君王的律法（申 17:14-20）。此外，《申命記》中的律法似乎預見了在迦南的居住：申 19:14；創 20 章。除了這些，還有重複：出 34:17-26；比較創 21-23；出 16:12，比較民數記 11 章等。然後是明顯的分歧，例如《民數記》4 章：「利未人從30歲到50歲的服事時期」——再次，民 8:23-26：「從25歲到50歲」。更進一步：「單獨章節的不自然位置」，例如出 6:14-27。還有從民 20:1-20 記載中的鴻溝，其中省略了37-38年的時間。最後，摩西留下如此篇幅的歷史著作的可能性極低。我們已經在《一般導論》中給出了布萊克調查的結果，我們引用這些結果作為一位誠實、敏銳且虔誠的調查者不懈努力的成果，而不認為它們是絕對明顯的（即關於那些預言性預測的力量似乎被忽視，或者對重複與矛盾的接受可能是由於對書卷結構缺乏洞察的部分）。法欣格在赫爾佐格《實用百科全書》中的「摩西五經」條目，在批判觀點上對我們而言非常值得注意。關於所討論討論的現狀，我們參考布萊克在《導論》中的上述工作、法欣格的文章、亨斯登堡的補充、凱爾的《舊約導論》以及德里茨的《創世記導論》。關於各種觀點的精心準備的表格呈現，可在赫特維希的《舊約導論表冊》第26頁及後續找到。
在上述一般評論之後，我們目前或許可以到此結束，因為我們必須在適當的地方再次處理摩西五經的各個書卷。然而，有一個我們認為特別重要的考慮因素，可能尚未得到充分關注，那就是宗教發展時期的內在真理，正如教會神學長期以來在綱要中所顯示的那樣。猶太教並非始於摩西立法，而是始於亞伯拉罕的應許，這一點在新約中已被預設，也基於事情的本質。族長宗教的特徵是啟示與信心內在生活的原創，根據其在生活範疇中的開端，在選定的家族首領中發展。顯然，這種應許的神權宗教必須再次與其所預設的早期普遍主義宗教區分開來。它也必須以律法的形式客觀地呈現，對一個在奴隸壓迫與道德荒涼中成長起來的整個民族進行外部命令。然而，由於這建立在選民內在特質的基礎上，因此必須有一個過渡時期（藉由信心內在生活的衝動），從法律階段過渡到一種新的、更普遍的內在感受時期，即預言時期。當最後這個預言時期的屬靈生活根據民族中虔誠者的普遍標準變得更加普遍時，就有必要使其記錄整體上對民族生活的正典指導有效。基督教會的發展過程始終與舊約經濟的這種法律發展形成平行，而這種發展的緩慢方式在於，其各個階段確實必須是持久的歷史時期。但關於各個時期的文獻，這意味著什麼呢？
顯然，《創世記》在其本質特徵上，絲毫沒有超越族長時代的立場。它由原始文獻組成，這些文獻部分代表了原始宗教的普世觀，部分代表了應許宗教的神權政治（theocratic）觀點。雖然這些原始文獻可能直到摩西時代才在亞伯拉罕家中被定型為固定且持久的傳統，但可以確定的是，《創世記》不可能是在先知時期、過渡時期（從撒母耳到以利亞），甚至是在律法時期被虛構出來的。亞伯拉罕後裔與迦南人的交往、種族關係、宗教形式，一切都反對這種說法。《約伯記》確實將其敘事從較晚的時期轉移到較早的時期，或轉移到一種仍然具有普世性的宗教信仰觀中；但儘管有種種敘事藝術，那種指向所羅門之後時期的、更為發達的宗教階段，又是多麼顯而易見地呈現出來。鑑於《創世記》原始文獻的神聖性，將它們編纂成書的時間不太可能晚於撒母耳時代，甚至不太可能晚於摩西時代。
至於律法書中的另外三卷（《出埃及記》、《利未記》、《民數記》），其全部內容都如此鮮明地帶有嚴格律法立場的印記，以至於只有它們的編纂（而非其組成部分的收集）才可能落在摩西時代之後。
最後，如上所述，如果我們假設摩西在晚年，以其先知身份，通過一系列原始著作，為其立法與未來先知主觀性時期之間的調和鋪平了道路，並由此奠定了以撒母耳為開端的過渡時期的基礎，這不僅與屬靈生命不矛盾，反而與之相符。這些原始文獻的塑造隨後屬於一個較晚的時期。然而，如果《申命記》是在先知時期寫成的，它必然會通過彌賽亞特徵暴露出來，即使不是指個人的彌賽亞，至少也會指彌賽亞國度，但事實完全並非如此。
先知書中對摩西著作的頻繁引用（參見 Delitzsch，第 11 頁及以下）當然可以證明此類書面原始文獻的存在，但不能證明相關書卷以目前形式存在（Vaihinger，第 313 頁）。這些引用的豐富性始終證明，相關的書面來源具有相當程度的神聖性和權威性，以至於我們很難假設在相對於引用而言較晚的時期，它們會以各種方式被肢解，然後又作為新材料被加工成新的書卷。高處的敬拜直到希西家時代才被完全廢除，這並不能證明禁止這種敬拜的《申命記》直到那時才出現（Vaihinger）。同樣地，百姓對耶和華的多重背道，也反對西奈山立法本身的真實性。3 必須考慮到，摩西信仰的律法性質會以最堅決的方式，促使所有律法的定義和解釋被書寫下來並定案。但正如 Delitzsch 在第 6 頁所堅持的那樣，這並不意味著後摩西時代的歷史沒有顯示出律法發展的痕跡。大衛的祭司條例以及許多其他事物都反駁了這一點。或許人們考慮得太少的是，以色列傳統與埃及文明及書寫藝術的接觸，必然產生了巨大的影響。因此，約瑟和摩西的時代肯定比後來的許多時代更傾向於書寫。根據其宗教發展的程度、內在深度的標誌、普遍性的跡象（儘管該書具有強烈的神權政治嚴肅性，但仍顯現出來），以及其莊重、詩意和警句式的風格，在我們看來，《申命記》與廣義上的所羅門文學有著不可否認的親緣關係，正如它與所羅門的三部作品一起，也包含了《約伯記》（另參見所羅門的禱告，1Ki 8:22）。
因此，我們必須假設其修訂屬於從律法時代到先知時代的過渡時期，即從撒母耳到以利沙的時期。對敬拜地點合一的嚴格辯護（Genesis 12）似乎甚至預設了所羅門聖殿的建立；正如君王律法（Genesis 17）在其色彩上確實指向了所羅門的錯誤。對於那些誤導人背道的人所說的強烈而熱切的話語也是如此。如果我們堅持這一觀點，我們可能會將《申命記》與《雅歌》和第 45 篇詩篇（Psa 5:11）並列。另一方面，很難相信一位猶太作者在十支派背道後，會虛構出如 Deu 33:13 中所記載的對約瑟如此豐盛的祝福。4 此外，也很難相信一個在士師時代末期編纂了立法者摩西原始文獻的神權政治精神，竟然沒有編纂他晚年的申命記原始文獻。關於《申命記》的古老特徵和埃及記憶，參見 Delitzsch，第 23 頁及以下。
在耶穌·西拉（公元前 180–130 年）時代，舊約已經以其三部分形式作為一個封閉的正典存在（序言，Genesis 7）。在尼希米時代（公元前 444 年），《申命記》已經編纂完成，五經的組成部分也是如此（Neh 13:1；2Ma 2:13 僅提到尼希米收集了聖書）。在以斯拉時代（公元前 458 年），發展出了一種文獻學問，延伸到了律法，即摩西的律法著作（Ezr 7:6-10）。因此，傳統將正典的封閉定在以斯拉和尼希米時代。
在約西亞時代（公元前 639–609 年），《申命記》作為較早時期的律法書在聖殿中被重新發現（2Ki 22:8；2Ch 34:14）。這本書因其對偶像崇拜的強烈咒詛，而在偶像崇拜的瑪拿西王時期被遺忘或隱藏在聖殿深處，這絕非不可能（參見 Gen 33:7）。現代批判學與此情況相關聯的各種猜測，源於一個πρῶτον ψεῦδος（prōton pseudos，首要謬誤），即舊約的神權政治者在當時是中世紀意義上的教階制度者，並可能允許了某種pia fraus（虔誠的欺騙）。因此，根據 Vatke 的說法，律法一定是在這個時期制定的。在希西家王時代（公元前 725 年起），「他的人」收集了所羅門箴言的附錄（Gen 25:1）；然而，這並非其開端。這種所羅門箴言的收集預設了在詩篇和律法書方面更早的收集。因此，以賽亞可以在此時回溯他的預言至《申命記》的預言。隨著以利亞奇蹟般的消失（公元前 896 年），純粹的律法時期實際上結束了。他那預示世界末日的火雨之後，是先知時期，以利亞在何烈山的異象，以及以利沙在醫治神蹟中的勞作，早已預示了這一點。以利亞作為律法帶來死亡和毀滅影響的最後里程碑向後看；以利沙則帶著福音的預兆向前看，彌賽亞先知們的福音話語隨後必將跟隨。大衛在離世時（公元前 1015 年），已經能將摩西的律法作為書面律法銘記在他兒子所羅門的心中（1Ki 2:3）。預表性彌賽亞君王的應許（2 Samuel 7）已經預設了預表性彌賽亞先知的應許（Deu 18:15），以及彌賽亞祭司的應許（Deu 33:8 ff.），即《申命記》確定的原始文獻；因為先知和祭司在君王之前就已存在於以色列中。
觀察。Kurtz 的評論（《舊約歷史》，1，第 46 頁）並不完全公正：「這是一個比古代任何其他事實都更堅固的歷史事實，即五經是整個舊約歷史以及整個舊約文學的活生生基礎和必要前提。如果五經的寫作被轉移到以色列歷史的較晚時期，這兩者以及作為其果實和完成的基督教，將會像一棵沒有根的樹。」5 那麼，舊約的神權政治是建立在已完成的聖經書卷編纂之上，還是建立在任何著作之上，或者它難道不是建立在先於所有著作的上帝活生生的、實際的啟示之上嗎？現在，整個基督教也是如此！教會確實也不是建立在新約書卷的真實性上，而是建立在基督裡上帝活生生的啟示上，儘管它受到新約正典的規範。此外，五經作為早期基礎，被所有隨後的聖經書卷所證實，這一點已得到充分驗證。五經對摩西書面創作的內在見證，Kurtz 在 Delitzsch 之後也提到了，這也具有重要意義。他也正確地指出，即使將以斯拉視為編纂者，聖經書卷的正典性質依然穩固。
目前整個問題在很大程度上受到「伊羅興」（Elohim）和「耶和華」（Jehovah）記錄之間區別的影響，我們必須在《創世記》導論中回到這一點。§ 4. 撒馬利亞人的五經。
事實上，撒馬利亞人（參見 Herzog、Winer 等人關於該問題的條目）與猶太人的區別在於，他們擁有一部在許多細節上與猶太人不同的五經，並且他們擁有並仍然擁有這部五經，將其視為唯一的聖經（其他單獨的著作，例如與正典不同的撒馬利亞《約書亞記》，沒有特別的重要性）。在此提及這一點的原因是，這部五經的存在一方面可能支持我們正典五經的權威，另一方面也可能對其產生偏見。
五經的早期寫作是從撒馬利亞人與猶太人共有五經這一情況推斷出來的。人們認為，撒馬利亞人接受他們的聖經作為十支派以色列人的遺物，這些支派的殘餘與他們融合了；這解釋了為什麼他們只擁有五經。以色列人作為與猶大王國分離的群體，由於民族仇恨，沒有接受猶太人的其他聖經著作。因此，五經必然在兩國分裂之前就已存在（Jahn）。如果現在 Vaihinger 認為這一論證被 Hengstenberg 的證明所反駁，即撒馬利亞人完全來自異教殖民者，而非猶太人和異教徒的混合，那麼該論證本身就沒有得到充分確立；關於此事，請比較 Winer 中的「撒馬利亞人」條目。同樣，撒馬利亞五經包含旨在榮耀他們基利心山的內容這一事實，並不強迫我們像 Petermann（參見 Herzog 的《Real-Encyclopédie》中的「撒馬利亞」條目）那樣，將五經目前整體的編纂轉移到撒馬利亞人與猶太人分離的時期，即尼希米和亞歷山大之間。
如果我們預設五經在撒馬利亞人中以其目前的完整性存在於更早的時期，那麼該民族在過度緊張的猶太教制度和對寓言的異教喜好之間搖擺不定的異教化特徵，仍然會偏好其版本中特有的插入內容。另一方面，很難理解為什麼十支派在與猶大分離時，只擁有五經。此外，撒馬利亞五經與《七十士譯本》的高度和諧，允許我們推斷出更早的猶太修訂，這些修訂通過避免擬人論和擬人化，使舊文本更符合當時的異教文化。因此，Vaihinger 假設撒馬利亞人是通過大祭司的兒子瑪拿西（約瑟夫稱他為此，參見《考古學》Gen 11:7；Gen 11:2；比較 Gen 13:9；Gen 13:1）首次獲得他們的五經，他逃到他們那裡，並帶領許多猶太人背道。Welte 也假設（參見 Wetzer 和 Welte 的《天主教神學教會辭典》中的「撒馬利亞五經」條目），撒馬利亞人是通過那位猶太祭司首次獲得他們的五經，他（根據尼希米的記載）作為大祭司耶何耶大的兒子投奔他們，並成為他們在基利心山上新建敬拜場所的第一任大祭司。在該祭司時代或之後，一個更可接受、被篡改的五經編纂本很容易排擠掉一個更純粹、更古老的版本；因為撒馬利亞人直到那時一直是異教徒既不符合歷史，他們作為耶和華的敬拜者而沒有律法書也不太可能。被派去教導他們當地宗教的以色列祭司，也可能以偶像和牛犢崇拜的形式負責希伯來人的敬拜。然而，有一點是肯定的，即撒馬利亞人在律法階段的謹慎堅持，即使在彌賽亞的微弱希望出現之後，他們在先知屬靈生命和先知著作影響下缺乏活生生的發展，以及他們對五經的謹慎敬畏，是非常重要的見證，證明五經本質上屬於一個遠早於先知時代的律法時期。
撒馬利亞五經的偏差不能損害猶太馬索拉文本的權威，這一點從它們與《七十士譯本》的多重和諧、它們的現代化特徵，以及最後從明顯的篡改（甚至連十誡都未能倖免）中顯而易見。關於此主題的更多詳情，請參見 Herzog 以及 Wetzer 和 Welte 的《Real-Encyclopedias》中的條目；以及 Winer 的「撒馬利亞人」條目，後者特別提到了 Gesenius 的著作：De Pentateuchi Samaritani origine, indole et auctoritate，哈雷，1845 年。§ 5. 關於五經的神學與講道文學。
參見 Walch，《Biblioth. theol.》4，第 444 頁及以下。
Danz 的《Universal Wörterbuch》，「五經」條目，第 754 頁；以及補編，第 81 頁。—Winer，《神學文獻》1，第 196 頁及以下；補編，第 31 頁及以下。—Kurz，《舊約歷史》，第 22 和 53 頁。Keil 的《五經導論》（第 61 頁）中對舊約著作的概述，第 64 頁作品：Clerici，《Mosis Prophetœ libros 5. 的註釋》，圖賓根，1733 年。Moldenhauer，《摩西五經的翻譯與解釋》，奎德林堡，1774 至 1775 年。Jerusalem，《關於摩西著作與哲學的信件》，第 3 版，布倫瑞克，1783 年。Hess，《以色列人歷史，特別是摩西》，參見 Danz，第 675 頁。Vater，《註釋》（1802–1805），3 卷。Ranke，《五經研究》，2 卷，1834–1840 年。Hengstenberg，《五經的真實性》，1836–1839 年。同作者：《五經中最重要和最困難的章節解釋》，1 卷。《巴蘭的歷史及其預言》，柏林，1838 年。同作者：《摩西五經與埃及》，附補編；《曼涅托與喜克索斯人》，柏林，1841 年。E. Bertheau，《五經中間三卷中摩西律法的七個群組》，哥廷根，1840 年（George、Bruno Bauer 的著作，《舊約宗教》，Vatke）。Baumgarten，《舊約神學註釋》，2 卷，基爾，1843 年。Kurz，《舊約歷史》，1 和 2 卷，第 2 版，柏林，1853 年。Bähr，《摩西敬拜的象徵》，海德堡，1837 年。以及其他將在後文提及的、涉及摩西敬拜的作品。Knobel，《創世記、出埃及記和利未記》；以及《民數記、申命記和約書亞記》；《簡明手冊》，萊比錫，1861 年。Delitzsch 和 Keil，《舊約聖經註釋》，第 1 卷《創世記和出埃及記》，萊比錫，1861 年；第 2 卷《利未記、民數記和申命記》，梅克倫堡。《Scriptura ac Traditio, Commentaries perpetuus in Pentateuchum》，萊比錫，1839 年。Schuschan Eduth，即《摩西五經闡釋》，希伯來文和德文，附 Arnheim 註釋。—Herzheimer，1853–1854 年。Thorath Emeth，《摩西五經》，Heinemann，柏林，1853 年。關於「教會歷史」的著作，由 Natalis Alexander 以及許多其他較早的神學家撰寫，特別是改革宗；還有路德宗，Buddeus 等；天主教，Stollberg 等。—講道學，參見 Winer，ii. 第 115 頁及以下。「講章」，由 Hohnbaum、Baldauf、Sailer 等撰寫。Zinzendorf，《從他關於摩西五經和四福音的講道中摘錄》。由 Clemens 出版，9 卷，1763 年。Beyer，《講章中的以色列人歷史》，2 卷，埃爾福特，1811 年。G. D. Krummacher，《以色列在曠野的漂流》，埃爾伯費爾德，1828 年。Meurer，《摩西，上帝的僕人。屬靈講道》，萊比錫，1836 年。Appuhn，《摩西，上帝的僕人》，馬格德堡，1845 年。Oosterzee，《摩西，12 篇講章》，比勒費爾德，1860 年。關於舊約，特別是摩西的靈魂不朽教義的論文，以及關於各個書卷的論文，將在相應的地方提及。B. 對《創世記》的特別觀察§ 6. 《創世記》的特徵
如果我們能將神聖啟示的精神（在歷史領域中逐漸進入人類本性，直到神性與人性完美結合）已經顯現，並且這種精神持續進步，進入了屬於啟示的人類著作，視為聖經書卷真正正典性的決定性標誌，那麼這種啟示精神在《創世記》中與人類作者最早期、最稚嫩的形式結合，並且直到整部聖經文學在《啟示錄》結尾處才顯現為神權政治基督教作者的完整神聖藝術作品，這似乎完全符合自然規律。《創世記》的敘事，從人類角度來看，就像是稚嫩言語中鬆散排列的簡單敘事，與《啟示錄》那種完美的象徵性結構形成對比，後者的深奧意義超越了最著名評判者的理解。但儘管《創世記》形成了一個自我包容且連貫的整體，為原始時代的所有開端投下了明亮、神聖、無誤的光芒（參見 § 1），我們仍然在其中看到這樣一個事實：在這裡，活生生的上帝以最強調的意義，從「嬰孩和吃奶的口中」預備了他的讚美。同時，這一事實為我們提供了關於靈感特徵的滿意解答；它在每個時期是如何在意義上完美的，即在神聖的一面，它始終是同一神聖精神的聲音（事實上，這種精神在各自的任務中完全指揮了那些被其影響所捕獲和持守的人類心靈），而在人類的一面，它必須從稚嫩、虔誠的表達和故事的不完美中，經過一系列的階段，直到在新約中達到完全的成年；所有這一切更是如此，因為在它所揀選的人的路線上，它必須不斷突破人類罪惡的阻礙，這些罪惡總是圍繞著它的光之核心，帶有色彩斑斕的邊緣和陰影。關於舊約書卷中核心基礎的部分，可以說，一個神聖的思想，或上帝的思想，根據神聖啟示的程度或人類發展的程度，一個接一個地排列。關於這些著作的外圍，如果我們根據新約來評判它們，或者按照實踐歷史寫作或自然科學等的模式來描繪它們，我們可能會發現它們背負著各種人類的不完美。然而，我們必須同時清楚地理解，那些所謂的不完美受到書中啟示原則的控制，並且在我們對啟示風格的批判中，我們是在向異質的觀點努力。這種過程只有在面對一種強調上述字面意義，以便從中為權威信仰製造抽象歷史、地理、自然科學等的正統觀念時，才具有相對的合理性。
《創世記》現在符合其設計，根據該設計，它是上帝關於世界、人類、墮落、審判和救贖起源的啟示。它不僅根據一神論原則，純粹地以其倫理觀念和物理發展呈現這些起源，而且當它一方面清楚地帶出預備性救贖經濟中的時期（亞當、塞特、以諾、挪亞、閃、亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟），並將這些時期與人物聯繫起來，完全符合上帝國度中的人格原則（根據該原則，每一種特定的宗教形式都是人格上帝與人格人類之間盟約的形式）；它另一方面也實踐性地呈現了普世主義（根據該原則，上帝是全世界和全人類的伊羅興）與神權政治特殊主義（根據該原則，祂是祂所揀選的人、祂的盟約子民和祂救贖國度的耶和華）之間在救贖歷史意義上的巨大對比。《創世記》的歷史因此經歷了一系列對比，其中在摩西第二書中變得合法的特殊主義顯得越來越明確，同時，人們更清楚地看到了這種經濟特殊性和目的論普世主義之間的相互性，正如它建立在原則性普世主義（Genesis 1-3）之上。因此，應許的女人的後裔（Genesis 3）面對人類的墮落。然後，該隱的後裔及其被上帝遺棄的世俗文化（Genesis 4）與塞特後裔及其神聖敬拜形成對比，後者提升了生命的持續時間（Genesis 5）。塞特後裔本應成為該隱後裔的救贖，但前者卻通過其過於草率的肉體和屬靈交往，導致了後者的滅亡（Genesis 6）。方舟中的挪亞一家隨後與沉沒在洪水中的大眾形成對比；但根據 1Pe 3:19-20，即使對這些人來說，挪亞家中理想人類的拯救也應是有益的。隨後在挪亞的兒子們中形成了新的雙重對比；在虔誠、虔誠文化與野蠻（閃和雅弗相對於含）的對比中，現在呈現了上帝所祝福的單一敬拜（閃）與同樣受上帝祝福的單一文化（雅弗）之間的對比。雅弗的文化不再像該隱的文化那樣受到詛咒；在它傳播到世界之後，它將回到閃的帳棚，並與啟示的完美信仰合而為一（Genesis 9）。因此，神權政治與異教之間對比的形成被引入，正如它在普遍家譜（Genesis 10）的基礎上展開的那樣。隨著異教的發展（Genesis 11），神權政治的建立（Genesis 12）與之形成對比。然而，這樣開啟的對比並非絕對敵對的，這不僅從民族分散的預防性思想（Gen 11:6-7）中顯現出來，而且從現在貫穿亞伯拉罕一生的對抗異教或異教特徵的整個系列對比中顯現出來。第一個對抗是在亞伯拉罕與他父親的家之間形成的，後者在對真信仰的尊重上具有異教的不確定性（Genesis 12）。他的父親他拉已經在前往迦南的路上；但他讓自己被肥沃的美索不達米亞所耽擱。亞伯拉罕的第二個對抗是埃及的法老和異教專制的反覆無常（Genesis 12）。第三個對抗是羅得以及異教的自私和世俗（Genesis 13）。在第四個對抗中，亞伯拉罕以解放性的神聖自由戰爭來迎接異教的強盜式戰爭，並因此受到異教虔誠的王子麥基洗德的問候，作為神權政治信仰的王子（Genesis 14）。然後，對抗進入了亞伯拉罕自己的家中。不是他忠實僕人以利以謝的兒子將成為他的繼承人（Genesis 15），不是他從女僕夏甲所生的肉身兒子（Genesis 16），甚至不是他自己未經聖化的後裔；不——割禮必須區分他自己生命和種族中聖化與未聖化的部分（Genesis 17）。到目前為止，亞伯拉罕與異教世界之間的對比通過和平之光得到了明顯的緩和，因為他確實已經與異教世界分離，以便地上的所有種族都能在他的後裔中蒙福（Genesis 12）。法老和羅得，以及與他結盟作戰的人，並非無神的異教徒；麥基洗德甚至可以在某些方面超越他。但現在，亞伯拉罕與一個成熟等待審判的所多瑪之間的對比開啟了。亞伯拉罕，上帝極受恩寵的知己和朋友，以極其堅持的方式為所多瑪懇求。他的代求顯示了他是在何種意義上被揀選的，並且至少使羅得和他的女兒們受益（Genesis 19, 20）。亞伯拉罕在基拉耳的亞比米勒面前的立場，再次不是明亮白天與黑暗夜晚之間的對比；亞伯拉罕在保護妻子職責上的軟弱，與亞比米勒在性事上的專斷形成了對比（Genesis 20）。然而，以實瑪利和亞比米勒（Genesis 21）以及夏甲，在早先她極度需要時，主的天使也曾向她顯現（Genesis 16），顯得是多麼溫和！後來，亞伯拉罕必須區分作為異教精神提供的活人祭與靈魂的神權政治奉獻（Genesis 22），正如他先前被迫區分性、生殖和出生的未聖化與聖化聯繫一樣。亞伯拉罕埋葬撒拉的方式不是異教的埋葬方式；因此，他為兒子尋妻也有其神權政治的特徵（Genesis 23, 24）。對異教的厭惡，連同與異教徒本身的友好關係，貫穿了亞伯拉罕的一生，正如這最終在第二次婚姻的孩子們身上所體現的那樣。這裡接著是以撒和以實瑪利之間的巨大對比。以實瑪利不能成為神權政治的繼承人；然而，他有他的產業，也有他的祝福。雅各和以掃之間的對比也可以這麼說。後者僅從神權政治遺傳權力的觀點被拒絕；他也有他的祝福。最後，甚至在約瑟和他的兄弟們之間也形成了對比。然後在約瑟和猶大之間；而猶大在為便雅憫擔保的那一刻，就變得不如約瑟了（Genesis 44-18 ff.）。因此，在《創世記》中，始終呈現了神權政治特殊主義與異教之間的關係。異教因素被拒絕，異教中高尚和虔誠的部分得到承認。在與異教徒的關係中，人類的紐帶被保留下來，以說明真正的同情、公正的接待和友善的對待。但是，當上帝所規定的經濟特殊主義傾向於成為一種人類或非人類的、法利賽式的狂熱（如西緬和利未兄弟在示劍的罪行）時，啟示的精神通過族長的口發出了堅決譴責的判決（Gen 34:30；Gen 49:5-7）。
因此，《創世記》已經構成了猶太教與異教之間的一種經濟和條件性的對比，從而也構成了一種宗教，它既是特殊主義中的神權政治，又是普世主義中的人性，正如它建立在上帝的自我啟示之上，根據該啟示，祂一方面是全世界和所有民族的上帝；另一方面是所揀選之人的上帝，以色列的上帝，祂盟約子民的上帝，祂國度的上帝。
創世記以傳記形式呈現整部古代歷史，其簡潔之處，同時也是其崇高之處。創世記中的神是一位位格神（personal God），其世界與歷史並非由無位格事物的傀儡影像所構成，而是由諸多位格所組成；正是這些位格與神之間的相互作用，發展出了真實的關係。因此，希伯來書第 11 章所記載的那些信心英雄的英勇事蹟，便由此展開，他們將啟示一點一滴地引入世界。亞當及所有原始人類對創造的信心，隨後是亞伯對代贖（sacrifice）的信心，以諾對永恆的信心，挪亞對審判與救贖（deliverance）的信心，亞伯拉罕與撒拉對應許的信心，亞伯拉罕對復活的信心，以及列祖對盼望與祝福的信心。然而，亞伯拉罕特別被稱為信心之父，因為他不僅為自己信，正如麥基洗德那樣，他更為他的後裔信（羅馬書第 4 章）。因此，他同時也是一位對信心有積極順服的人，是一位行動或實踐的人。相反地，以撒則是所有在信心中的受苦者或等候者的預表（type）。最後，在雅各的一生中，信心中的行動與受苦以最豐富多樣的方式交替出現；換言之，他是卓越的信心戰士，或說是打那美好信心之仗的人；他的名字「以色列」便隱含了此意。在約瑟歷史中所展現的奇妙護理（providence）故事中，我們比在雅各的一生中更明確地遇見了卑微與升高的預表，這預表此後持續成為信徒行事為人的基礎，並因此在基督身上找到了最終且最高的應驗。
雅各十二個兒子的性格，在書中以如此堅定且實際的特徵呈現給我們，以至於我們得到一個明確的印象：我們所面對的處處都是真實的人，而非人格化的象徵。那些試圖將異教神話的人格化象徵轉移到列祖歷史上的批評家（如 Nork, Redslob 等人），忽略了巨大的世界歷史對比：異教意識迷失在非位格、物質與世俗之中；而神權意識（theocratic consciousness）的歷史，則是宗教精神超越自然，或是在位格神的團契中，重要位格進行自我理解的歷史。對於這種意識而言，對偉大人物的記憶比對廣大群眾的記憶更為深刻；對偉大個人信心經驗與信心行為的記憶，比對重大事件的記憶更為重要。正如一神論的信心是獨特的，一神論的記憶亦然。若列祖的信心未能在過去紮下相應深厚的根基，它便不可能成為未來的宗教。他們對未來的信心超越了世界的終局；因此，他們的信心回憶必然要追溯到世界之初。
我們必須銘記，神的啟示始終與人類宗教精神的探求與努力相呼應。因此，異象既有向後的，也有向前的，而個人興趣的力量解釋了許多名字中逐漸後退的預言意義。
附錄：創世記的命名法，請參閱譯文本身。§ 7. 創世記的來源與構成A. 列祖傳統
創世記在年代上超越了所有古老的宗教文獻紀念碑，儘管其最古老的手稿並未追溯到公元九世紀之前（參見 Delitzsch, p. 5），但它涵蓋了超過 2,000 年的跨度（根據 Delitzsch, p. 4，參閱 p. 15，為 2,306 年）。其內容僅觸及書寫藝術的開端；因此，其真實基礎不可能是別的，只能是傳統或神聖傳說，即便如此，若追溯到人類起源之前的創造之初，這仍是不夠的。
因此，創世記首先擁有一個先於所有人類傳統的基礎。毫無疑問，這一基礎建立在神的啟示（divine communication）之上；唯一的問題是透過何種人類媒介。對於創世記開篇章節中先於所有原始傳統的啟示，Kurz 將其歸因於一種向後看的預言。Delitzsch 並不否認預言，但對異象概念提出質疑（609）。這種對立並非基於良好的預言心理學，因為從聖經的許多段落可以看出，啟示事實的人類面向始終是異象——異象，在某種程度上是所有預言的人類媒介。參見導論 § 38。
神聖傳說與過去的異象並列；這些傳說並非神話系統意義上的（在神話系統中，傳說跟隨神話，正如具體的異教道德跟隨具體的異教教義），而是以宗教象徵形式呈現的列祖敘事。如果我們假設這 2,000 年間存在一系列普通的世代，那麼這一傳統的過程將會受到極大的質疑。但我們在此談論的是那些跨越數世紀的長壽之人（關於後來傳遞古老神聖傳說的世代線縮短，參見 Zahn, “the kingdom of God,” p. 33，以及 Luther 與 Hamann 的珍貴言論，p. 24），談論的是那些以宗教沉思、盼望與回憶為最愛思考的列祖，是那些以祖先的宗教遺產為最神聖繼承的信心繼承者，是清醒的、反神話的精神，他們在靈魂深處厭惡異教的寓言內容與寓言形式。
然而，事物的本質在於，對於書寫藝術的開端而言，沒有比將神聖傳說固定在神聖紀念物中更迫切的用途了。B. 以羅欣（Elohim）與耶和華（Jehovah）選段之間的區別
創世記本身的特徵似乎指向了上述紀念物的差異，這與書中「以羅欣」（神）一名與「耶和華」一名（譯為「主」或「永恆者」皆不完全對應）以極其顯著的方式交替出現的事實有關。出埃及記至創世記 14:6 亦是如此。
我們首先簡要陳述事實，然後是解釋該事實的批判性嘗試。關於事實本身，Delitzsch 將選段區分為三到四類，p. 63。亦參閱其注釋的附錄。
以羅欣一名佔主導地位或專用的選段。
耶和華一名佔主導地位或專用的選段。
（表格內容略，譯者註：此處保留原書結構，將以羅欣與耶和華選段對照列出）
「在這些選段中，與以羅欣交替出現的有『全能的神』（El Schadai）以及各種組合形式的『神』（El），如『以色列的神』（El Elohe Israel，創 33:20）與『伯特利的神』（El Beth-El，創 35:7，參閱『永恆的神』Jehovah El Olam，創 21:33），或單獨的『神』（El，創 35:1, 3；僅有一次使用『主』Adonai，創 20:4）。」
「在這些選段中，創 2:4 至創世記第 3 章以『耶和華神』（Jehovah Elohim）一名佔主導地位而著稱，這在整個摩西五經中僅在出 9:30 再次出現。在該選段中，以羅欣一名僅出現在蛇與女人的口中。在其他選段中，耶和華的使用佔絕對優勢，僅有極少數例外，這些例外部分是必要的，或容易解釋的。『主』（Adonai）與『耶和華』（Jehovah）交替最為頻繁（總是在稱呼中），如創 18:3, 27；創 30-33 章；創 19:18。兩者結合的『主耶和華』（Adonai Jehovah），屬於耶和華論的申命記風格，見於創 15:2, 8；申 3:24；申 9:26，在五經中別處未見。這兩個選段也因以羅欣與『神』（El）的交替，以及耶和華與『主』（Adonai）的交替而有所區別（參閱亞比米勒口中的 Adonai，創 20:4）。」——Delitzsch。
混合選段，其中耶和華與以羅欣的使用大致均等。創 9:18-27。重要經文：「耶和華閃的神（Elohim）是應當稱頌的。願以羅欣使雅弗擴張。」
（後續內容關於混合選段的分析略）
潛在選段，其中未出現任何神的名。
（後續內容關於潛在選段的分析略）
「以羅欣作為整個大型選段特徵的名，從出 6:2 到出 7:2（摩西與亞倫為其呼召所作的準備）消失了。儘管如此，仍能發現一些暗示，其中最突出的是小型的以羅欣選段出 13:17-20（以色列漂流的開始）。」——Delitzsch。
根據上述，耶和華一名完全出現在神權關係中，而以羅欣一名則完全出現在以羅欣式的關係中，以至於我們很容易假設這些不同的關係正是其意圖所在，儘管其希伯來文與正典的微妙之處有時會逃過批評家的眼睛。[這種對神名的釋經區別由來已久，但直到最近才在詮釋中被賦予重要地位。在德國，它受到兩個截然不同的學派青睞。那些對靈感觀念價值評價最低的人，在此找到了所謂「創世記文獻理論」的虛假支持，不僅如此，還支持了他們關於整體構成及特定部分存在早期與晚期階段的偏愛觀念。另一個學派否認這種推論，至少在它被推行的程度上予以否認，但他們仍然喜歡這種區別，因為它支持了神與世界（或整個宇宙）關係的雙重面向這一觀念，或者更確切地說，是支持了這一寶貴教義：即神與從世界中揀選出來、並在隨後的歷史中延續的神選民之間的關係，作為最終使世界及被視為混亂或處於咒詛下的自然界得以重生的一種手段。因此有了「普世性」（universalistic）與「神權性」（theocratic）這兩個術語。以羅欣關注前者，耶和華或雅威關注後者。承認這種區別，我們仍可懷疑它是否在雙方都被推向了不合理的程度。第一種觀點正因其極端的理性主義狂熱而自我修正。它不僅將舊約聖經簡化為碎片，而且簡化為最不協調、最混亂的碎片。其支持者最終發現自己與他們最喜歡的格言——「聖經必須像其他書籍一樣被解釋」——直接對立。因為確實沒有其他書籍是這樣創作或編纂的。在同一段落中，儘管呈現出敘事統一性的所有外觀，他們卻根據名字的不同，發現了來自不同作者、在不同時間寫成的段落之間最奇怪的並置。即使在小的段落中，也存在最突然的轉折，這些段落不僅有邏輯聯繫，還有語法聯繫。一節經文，甚至一節經文中的一個子句，被認為是由「以羅欣作者」所寫，而緊隨其後的另一部分則由「耶和華作者」所寫，除了名字的差異外，沒有任何標記表明目的或作者身份有何不同。稱其為編纂並不能解決這種荒謬，因為沒有其他編纂是以這種方式進行的。為了使混亂更甚，偶爾還會引入第三或第四位作者、編輯或審閱者，而這一切都沒有任何應用於其他古代著作的實際證據或檢驗，而這種自稱為「高等批評」的方法，卻非常傾向於誇耀這些方法。另一個學派較為清醒，但他們提出的一些作為這種意圖區別證據的地方，經不起檢驗。最初引起對這一點關注的是創世記第一章與第二章之間的區別。在第一章中，始終使用以羅欣；在第二章中，似乎突然轉向了「耶和華神」這一名稱，並持續了一段距離。這很引人注目；但即使在這裡，事情也被誇大了。我們被告知，在第一章中，以羅欣一名出現了三十次，沒有任何中斷；但應該記住，它每次都在完全相同的語境中，以至於它們都可以被視為對開篇所用名稱的重複。如果出現任何變化，我們反而會感到驚訝。從這個角度看，它們幾乎不超過一個例子，或一個名稱的使用，透過連接詞的重複而貫穿始終。因此，第二段中的轉折並非那麼引人注目。說聖經構成中的任何東西是偶然或任性的並不妥當，然而，就「聖經像其他書籍一樣被書寫」而言，我們可以假設導致這種情況的原因多種多樣，而不僅僅是所指出的那一個。這可能是為了語音上的變化，或是為了避免看似贅述。這可能是作者難以解釋的某種主觀感受，無論是一個作者還是兩個作者。再者，可能是因為第一個名稱在單獨使用時顯得更簡單、更崇高，因此，正如所稱，更具普世性；而在第二個總結中，民族名稱的念頭浮現，作者（無論是同一人還是另一人）帶著神聖的自豪感說，是民族的神，我們的神，我們的耶和華神，做了這一切，而不是某種偉大的「原因之因」（causa causarum），或與他分離的力量。在這種情況下，使用一個名稱可能帶有一種親近感。同樣，在新約中，「基督」是一個比「耶穌」更廣泛的名稱，較不親近、較不溫柔且較不具位格；這種差異可能導致在不同情況下，幾乎是無意識地，但仍然是真實且主觀地選擇了其中一個而非另一個。某種原因使保羅特別喜歡「耶穌」這個名字，儘管他通常將其與「基督」連用。因此，這個名字在約翰福音中單獨出現的頻率比在其他福音書中更高。它在某些福音書的某些部分出現得更多，然而這並不能證明這些部分是由不同作者所寫。這些案例可能並不完全平行，但它們呈現出足夠的相似性，足以顯示基於這種區別來論證真實性或否認真實性的論據是多麼不可靠。在 Lange 提出的段落平行對照中，有些相當引人注目，認為當一般性或民族性的情感在其中一個或另一個中佔主導地位時，可能會導致名稱建議與使用上的差異，這似乎是合理的。此外，還有其他給出的案例，其中不容易發現這一點，甚至有些案例中，所指出的理由似乎可以直接反轉。例如，在創世記第 10 章中，列國的家譜表使用了「耶和華」一名，並被宣稱為神權性的。就其本身而言，這似乎恰恰相反。因此，對寧錄的提及變成了神權性的，然而有什麼名字比這更遠離神子民的觀念呢？同樣不一致的是那種將亞伯拉罕家族的割禮條例歸類為普世性的觀點或論據。當然，如果有一件事是卓越的神權性，那就是這件事，然而這裡使用的名字卻是「以羅欣」。另一個例子：雅各對以撒的祝福被放入了普世性或以羅欣的欄目中。對於任何嚴格的名稱理論而言，這種不一致性試圖透過說這是關於以掃來解釋。然而，這只表明，如果它有任何分量的話，同一事件可以根據從這個或那個角度觀察，而與這兩個面向中的任何一個發生關係——這一讓步將會破壞大量此類參考文獻的釋經價值，儘管可能仍有足夠的證據表明這種區別確實有充分的根據。——T. L.]C. 舊約中的神名
前述段落中呈現的神名多樣性，促使我們在進一步討論之前，先對舊約中的神名進行簡短論述。我們將其分為三類。
普世性：以羅欣（Elohim）、神（El）、神（Eloah）、至高者（El Elion）、全能者（El Schadai）、萬軍的神（Elohim Zebaoth）。
關於 אֱלֹהִים（Elohim），見下文。אֵל（El），非常古老的閃米特神性名稱。耶和華的名稱，民 12:13 等。也用於異教的神或偶像，賽 44:10, 15 等。對於耶和華，通常是 הֶאֵל（Ha-el，創 31:13），或 El Elohim。Jehovah El Elohim。El Elim。但 11:36。或帶有修飾語的 El：עוֹלָם（Olam）、שַׁדַּי（Schadai）、עֶלְיוֹן（Elion）等，這是由於名稱本身的普世性。因此也有 El Israel，El Jeshurun。通常源自 אוּל（ul，強壯）。根據 Fürst，אוּל 是一個原始詞。它出現在許多專有名詞中。אֱלוֹהַּ（Eloah）主要是詩歌體，用以代替複數的 Elohim；即在詩篇、約伯記、以賽亞書、哈巴谷書中，以及後期的著作中：但以理書、尼希米記、歷代志。與 El 的附加形成主要出現在次要屬性中：雅各的神、堅固台的神、外邦神等。最常以複數形式出現，即 אֱלֹהִים。1. 用於真神，特別是帶有定冠詞時。它與動詞單數連用，儘管也與複數連用，創 20:13。後來，這種與複數的結構因聽起來像多神論而被避免。2. 作為保護神或聖約之神，指亞伯拉罕、以色列等，帶有其他修飾語，表明神的絕對性與普世性：天地之神、萬軍之神等。在這種關係中，它也用作形容詞，以表示最高，例如：神的山。3. 用於異教神，當上下文有更明確的定義時。4. 儘管僅是有條件的，用於神的代理人；君王、審判官、天使；此類例子非常可疑。在這些情況下，它具有形容詞性的象徵意義。關於詞源，Delitzsch 說，p. 30：「以羅欣是 Eloah 的複數，僅在較高的詩歌體中習慣使用，這並非源自動詞 אָלַהּ（alah，強壯），由 אול（ul）形成，而是源自 אָלַהּ（alah）的不定詞名詞，具有阿拉伯語 aliha（恐懼）的含義。」
我們堅決傾向於客觀的詞源而非這種主觀的詞源（源自對神的恐懼）；因為所有其他神名都有客觀的詞源；這對於前綴 El 尤其如此。——El Elion（עֶלְיוֹן，superior, supremus, ὕψιστος）；El Schadai（שַׁדַּי，potentissimus）。複數 Excell. שַׁד（shad），詞根 שָׁדַד（shadad）。七十士譯本（LXX），παντοκράτωρ（全能者）。武加大譯本，omnipotens。Elohim Zebaoth（צְבָאוֹת）。單數 צָבָא（tsaba）。1. 天上的軍隊，天使，王上 22:19；列王紀 2。日、月、星，申 4:19 等；申命記 3。通常指所有受造物，創 2:1；尼 9:2。神能使萬物成為祂的軍隊。因此，Elohim Zebaoth 是神最普世的稱號。
神權性：耶和華（Jehovah）、雅（Jah）、全能者（El Schadai）、主（Adonai）（耶和華的使者），יְהוָה。
a. 名稱的發音：作為以色列聖約之神，這是神極其神聖的名稱。由於迷信的恐懼，猶太人很早就開始避免發音此名。這種動機似乎是七十士譯本翻譯（以 κύριος 代替耶和華）的基礎。
隨後，透過錯誤的解釋，人們認為在誡命中發現了禁止發音此名的規定，出 20:7 及利 24:11（Philo, Vita Mosis, tom. iii.）。因此，他們將此名稱為「四字神名」（Tetragrammaton），簡稱為 שֵׁם（Shem），或 שֵׁם הַמְּפֹרָשׁ（Shem Ha-Mephorash），並讀作 אֲדֹנָי（Adonai）。因此，馬所拉學者用 Adonai 的母音為文本中的 יהוה 加標點，根據希伯來語法規則，複合的 Schewa 變成了簡單的 Schewa。然而，當該詞與前綴結合時，A 音再次出現。撒馬利亞人說 Schimah，即 Schem（名），而不是 Jehovah。但在文本中出現 Adonai Jehovah 的地方，他們讀作 Adonai Elohim。由於避免發音此名，其原始發音受到了質疑。關於這一點，請比較詞典（Diodorus 關於 Jao 一詞；根據 Theodoret，撒馬利亞人讀 Jabe；Clemens Alex. 中的 Jao；Michaelis 與 Hölemann 中的 Jehovah，Reland 中的 Jahve）以及 Delitzsch, p. 68。根據 Caspari（關於摩利沙人彌迦），人們可以在 יַהֲוָה (Jahavah) 與 יַהְוֶה (Jahveh) 之間進行選擇。Delitzsch 決定採用 Jahavah。
b. 名稱的起源。關於其源自外國宗教名稱的推論，請比較 Gesenius, Delitzsch，特別是 Tholuck：“Miscellaneous Writings,” 1 vol. p. 377。——在此，明確否認了該名稱源自外國神名。但該名稱的起源，作為其意義的充分發展，顯然與神權意識的起源相吻合。3. 名稱的詞源意義。其底層動詞是一個古老的動詞，但後來再次變得突出，הָיָה = הָוָה。Delitzsch 斷言，這個詞並不表示 εἶναι（存在），而是 γίγνεσθαι（成為）。因此，耶和華是「其自我是一個永恆自我延續者」的那一位。那麼這就是 γίγνεσθαι 的含義嗎？γίγνεσθαι 的將來式難道不能包含一個永恆成為之神的漸進觀念嗎？但 הָוָה 的將來式不能精確地表示「存在者」（Hengstenberg）。它表示一位永恆將要存在或活著的；一位永恆將要成為或活著的。實際上，隨著將來式，其現在式同時被固定，正如在「我是自有永有的」（Ehjeh ascher Ehjeh，出 3:14）中一樣。這也回溯到一個相應的過去。因此，啟 1:4, 8 的真實現實詮釋為：ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος（與塞伊斯神廟銘文的對應：ἐγώ εἰμι τὸ γεγονὸς καὶ ὁ ἐρχόμενον）。在早期，有些人傾向於在詞形本身中找到三個時態；但這是對語法的忽視。4. 該詞的神權意義。我們已經在上面觀察到，耶和華一名表達了神（作為啟示與聖約之神）與其子民的神權關係，與以羅欣一名普世性的稱號形成對比。關於此點的更多內容，見下文。——יָהּ（Jah），由 יְהוָה 縮寫，或源自該詞更古老或縮寫的發音 יָהוּ（Jahu）。它特別出現在詩歌與莊嚴的風格中，因此有「哈利路亞」（Hallelu-Jah）。此外，Jah 與 El 一樣，出現在許多專有名詞中。אֲדֹנָי（Adonai），主。在此形式中，它僅用於神，而人類的所有者或主被稱為 אָדוֹן（Adon，源自 אָדַן，與 דִּין 相關）。Adonai 的形式被許多人解釋為「尊嚴複數」（Pluralis majestatis），其他人則解釋為複數後綴：我的主們 = 我的主，進而成為絕對的主，Gesenius 基於重要理由傾向於這種解釋。該詞特別出現在 1. 對神的稱呼中，2. 神的自我介紹中，3. 一般性地論述神時，且確實經常加上 Jehovah 或 Elohim。——關於 מַלְאָךְ יְהוָה（耶和華的使者）一詞，請參見適當位置。
神權普世性稱號：耶和華神（Jehovah Elohim）、萬軍之耶和華（Jehovah Zebaoth）、父。
耶和華神表明以色列的聖約之神是全世界的神（王上 18:21）。從耶和華的意義中可以清楚地看出，以羅欣也是耶和華。參閱出 6:3，萬軍之耶和華。當救贖國度的神召集天上地下的軍隊來實現祂的審判與救贖目標時，祂被稱為萬軍之耶和華。——אָב（父，賽 63:16；賽 14:7 等），神作為以色列屬靈存在，特別是其屬靈生命的源頭。
D. 以羅欣（Elohim）與耶和華（Jehovah）
中世紀的經院哲學家大多認為，「以羅欣」這一名稱暗示了三位一體，即啟示之神的觀念（特別是彼得·倫巴德，Petrus Lombardus）。相反地，十二世紀猶太作家《古薩里》（Cosri）的作者拉比猶大·哈列維（Rabbi Jehuda Hallev）則教導說，「以羅欣」這一名稱與異教的多神論（因異教徒將世間每一種神聖力量的顯現都視為神而產生）構成了對立關係。因此，「以羅欣」是神性最通稱的名稱；而「耶和華」則是聖約之神。這一區別在我們這個時代由 K. H. 薩克（K. H. Sack）重新提出，見其著作《論創世記中神之名稱以羅欣與耶和華的用法》（De usu nominum dei אלהים et יהוה in libro Geneseos），收錄於《神學歷史評論》（Commentationes ad theologicam historicam），波恩，1821年。此外，還可參閱亨斯登堡（Hengstenberg）在其著作《舊約導論貢獻》第二卷中題為「五經中神的名稱」（第181頁）的論文。亨斯登堡將「耶和華」一詞視為希伯來文 היה（hâyâh，存在）= הוה（hōwâh）的未完成式。然而，從與之相關的例子（如雅各、以色列、雅賓）來看，這一未完成式並不單單具有「存在」的含義。相反，這些例子賦予了此處未完成式一種「持續自我實現的存在」之意義，即「將要存在者」的意義；因此，《啟示錄》1:4 也如此詮釋此名。耶和華是那位在聖約信實中成為人，或者說「是、曾是、且將要來」的神。因此，正如「以羅欣」這一名稱（並非作為複數，而是表示強烈的豐盛）表達了在異教中發現的真理，或原始具體的獨一神論；而「耶和華」則表達了猶太宗教的獨特性，其神以其本體永恆不變的大能（即祂的信實）進入了成為人的絕對未來式。同樣地，「耶和華以羅欣」這一名稱在其更高的合一中，既包含了猶太教也包含了異教，同時也代表了在舊約中已然萌芽的基督教（蘭格：《積極教義學》，第56頁）。
關於複數形式的 אלהים（Elohim），有各種解釋：1. 鮑姆加滕（Baumgarten，引自 Richers）：它是數量或集合名詞，最初指神，包括天使，或指神在祂啟示自己並透過多個靈性存在者作工的範圍內。第一種定義與第二種不同，聽起來幾乎是多神論。2. 霍夫曼（Hofman），部分反對並部分同意：此複數是抽象的、中性的；它是神性，包括作為超世俗效能媒介的靈性複數。3. 伊本·埃茲拉（Aben Ezra）：最初是對天使的稱呼，後來作為神的尊稱複數（Plur. majestaticus）。4. 最初是對諸神的稱呼，後來成為對神的稱呼（赫爾德，Herder）。5. 德里茨（Delitzsch）：強度的複數。神作為在他的一位格中聯合了異教諸神所分有的全部豐盛者。最後，德里茨又回到了彼得·倫巴德的觀點：若不抹殺兩約的區別，不能說 אלהים 是「三位一體的複數」；但可以完全正確地說，「三位一體是新約中顯明出來的以羅欣的複數」（見德里茨：《創世記》，第66頁及以下）。我們則認為，以羅欣與神在世界及其權能中的外圍啟示（賽 40:28）有關，而耶和華則與神在基督裡的中心啟示有關。關於「耶和華」這一名稱，德里茨宣稱：「儘管有亨斯登堡（《啟示錄》第1卷，第86頁）和赫勒曼（《聖經研究》第1卷，第59頁）的觀點，我仍認為 יהוה 指的不是存在，而是成為（應讀作：與其說是存在，不如說是成為），或者自然地說，不是指祂的存在，而是指祂存在的啟示仍在成為的過程中。」根據鮑姆加滕和庫爾茨（Kurtz），以羅欣指始與終的神，耶和華指中間的神，即從始至終發展過程中的神。德里茨表示贊同：「創造是開始，而一切受造物按其理念的完成是終結。權能之國將成為榮耀之國。中間是恩典之國，其本質內容是救贖。יהוה 是在歷史進程中調解中間與終結的神，簡言之，即救贖主。」然而，這名稱是否也包含了展開的三位一體？那麼，那位「曾是、是、且將要來」的耶和華，怎能與「昨日、今日、直到永遠」的耶穌基督類比呢？耶和華也在萬物之始及永恆之中（見約 1:1），正如在末日一樣（「我是自有永有的」，出 3）；以羅欣也統治著普遍歷史的全過程。我們重申：以羅欣與耶和華純粹而和諧的對比，只有在神普遍性啟示與神權統治啟示、宗教觀念的對比中才能被認識——只有在麥基洗德與亞伯拉罕、人類文化與神權政治、文明與教會體制的結合中（而非文明與基督教的結合，因為基督教包含了兩者，正如舊約中信仰的宗教意識一樣）。
因此，追蹤這兩個名稱在舊約中越過出埃及記 6:3 的變化是值得的。我們只能提供線索。根據我們的區別，可以預期普遍性的書卷（如《傳道書》、《但以理書》、《約拿書》）幾乎只使用「以羅欣」。而強烈的神權歷史書卷（如《約書亞記》、《士師記》、《撒母耳記》、《列王紀》）則主要使用「耶和華」。在《所羅門箴言》中，神的智慧被描繪為從創世趨向神權政治（見創世記第9章），並趨向建立正確的神權行為；因此我們發現了「耶和華」。《約伯記》在其散文體的序言中，也是從耶和華信仰的基礎出發；然而，在其詩歌部分，它因使用「El Eloah」這一名稱而變得具有普遍性。詩篇中的變化非常顯著。德里茨對此指出（第33頁，參見格塞紐斯《詞庫》）：「我們在詩篇中遇到了與我在《詩篇圖解符號》（1846）中所討論的類似現象。詩篇分為兩半，即以羅欣詩篇（第42-84篇），它們主要且幾乎只使用 אלהים 這一名稱，此外還喜歡使用神的複合名稱；以及耶和華詩篇，它們包含了前者，且除少數例外，都使用耶和華這一名稱。若因使用以羅欣或耶和華而推斷出不同的作者，那將是一個錯誤；因為雖然亞薩詩篇全是以羅欣詩篇，但我們從大衛和可拉後裔那裡既得到了耶和華詩篇，也得到了以羅欣詩篇。同一個作者有時（？）喜歡使用神名以羅欣，有時又喜歡使用神名耶和華。這不能從詩篇內容的內在根據來解釋。亨斯登堡解釋詩篇中以羅欣的用法，認為在大衛-所羅門時代，當耶和華的尊崇在以色列占主導地位時，耶和華的絕對性被凸顯出來以對抗異教；而在後來（當異教的以羅欣崇拜甚至在以色列內部滲透時），連神名以羅欣也變得令耶和華的敬拜者厭惡。但這並不能解釋為什麼偏偏是這些詩篇使用了以羅欣這一名稱。」以羅欣詩篇從詩篇第二卷的開頭（第42篇）一直延伸到第三卷的末尾（第84篇；結尾是第89篇）。如果我們更仔細地檢查以羅欣詩篇，它們的普遍性特徵很快就會以多種方式顯現出來。如對永生神的渴望（第43篇）；百姓的神與異教徒的對比（第46篇）；對異教徒的呼召（第47篇）以及對其抵抗的勝利（第49篇）；關於不敬虔者滅亡對萬國的教訓等。
德里茨所主張的，即對這兩個神聖名稱的喜愛促使作者交替地以兩者來尊崇神，並以兩者來裝飾自己，這並未被他所引用的經文所證實。例如：創 7:16：「他們進去（方舟），正如以羅欣（作為自然界顯著事件的神）所吩咐他的，而耶和華（作為聖約信實的神，或尚未被拯救的上帝之國的神）將他關在裡面。」創 27:27：「我兒的香氣如同耶和華（作為神權繼承的神）所祝福的田野的香氣。」因此，「以羅欣」（作為每一種普遍的天地祝福的神）「賜給你天上的甘露和地上的肥土」等。「萬民都要事奉你。」出 3:4：「耶和華（在以色列中建立神聖敬畏的聖約之神）看見他轉過來看，以羅欣（荊棘中世界之火的神）從荊棘中呼叫他。」保護性的耶和華與作為自然規律統治者的以羅欣之間的區別更為清晰。聖殿是耶和華的，約櫃是以羅欣的（包含全人類的道德律）。王上 3:5：主向所羅門顯現；神說：「你願我賜你什麼，你可以求；」因為他被允許求世俗的事物。詩 47:6 的經文由詩 47:7 加以解釋。我們認為特別有意義的是，夏娃在該隱出生時懷著熱切的希望稱呼耶和華，但在塞特出生時卻因沮喪而稱呼以羅欣，即普遍人類祝福的神。拉結在創世記第30章中也以這種精神談論以羅欣對生育的祝福，而賜給利亞頭幾個神權之子的則是耶和華，即神權祝福的神。然而在伯特利，雅各驚呼：耶和華在這地方，意指那位顯現為聖約之神者；這裡就是神的殿（伯特利），是天之門。
隨著對這兩個名稱區別的意識與意義，自然也聯繫著它們在詩篇和先知書中頻繁出現的組合之意識與意義。此外必須指出，創世記中雙重記錄的區別更支持摩西傳統的原始性，而非直接編纂的假設，在後者中，隨著後期增補的其他指標，作為基礎的記錄也脫離了它們原始的領域。但問題也產生於記錄的區別，或者同一作者在晚年是否可能採取了早年未有的風格修正。這種在創作過程中向新的 ἅπαξ λεγόμενα（hapax legomena，只出現一次的詞）的風格轉變，主要見於保羅的書信中。以賽亞書第1章及以後與第40章及以後之間的關係，可能與摩西在那些構成摩西生平轉折點的耶和華顯現前後的記錄之間的關係相似。
我們將在各自的章節中處理 בני אלהים（神的眾子，創 6）和 יחוה מלאד（耶和華的使者，創 16:7）。
E. 關於創世記與出埃及記開頭以羅欣與耶和華章節的批判性論文
創世記的構成。
各種假說：1. 文獻假說。路易十四的御醫阿斯特魯克（Astruc）於1753年在布魯塞爾發表了一篇題為《關於摩西用來編寫創世記的原始備忘錄的猜想》的文章。他試圖證明摩西是利用一份以羅欣記錄和一份耶和華記錄，並輔以十份較小的備忘錄編成了創世記。這一觀點在各種修正下的代表人物有：艾希霍恩（Eichhorn）、伊爾根（Ilgen）、格蘭伯格（Gramberg）、斯特林（Stähelin，《創世記批判性研究》，巴塞爾，1830年）、胡普費爾德（Hupfeld）、伯默（Böhmer）。
片段假說。創世記的基礎不過是單個、細小的片段。米迦勒（Michaelis）、雅恩（Jahn）、法特（Vater）、哈特曼（Hartmann）、格倫德（Gründe）。各種標題、結尾公式、重複和風格差異。
補充假說。五經的作者（耶和華典作者）面前有一份更古老的文獻，從創世到約書亞之死，即以羅欣典作者的文獻，他對其進行了重塑和擴充。埃瓦爾德（Ewald）、德·韋特（de Wette，後期觀點）、布萊克（Bleek）、馮·波倫（von Bohlen）、斯特林（後期觀點）、圖赫（Tuch）等。
埃瓦爾德的發展假說。被德里茨稱為「結晶假說」。四個組成部分構成了五經的基礎：1. 寫於參孫時代的聖約書；2. 寫於所羅門時代的起源之書（Tholedoth）；3. 以利亞或約珥時代以色列王國公民所寫的早期歷史先知敘事；4. 公元前800年至750年間的第二位先知敘事者。埃瓦爾德區分了兩位以羅欣典作者和兩位耶和華典作者。第四位敘事者又分為第四和第五位，他對早期書卷的編纂在猶大王瑪拿西時代和猶太被擄時期又得到了實質性的增補。必須指出，與這些相比，對新約的批判性假說顯得相當簡單，而這具有明顯的「造書假說」特徵。
創世記（及五經各書）原始統一性假說。拉比和較早期的神學家（維特林加、克萊里庫斯、理查·西蒙除外）。埃瓦爾德：《創世記的構成》，布倫瑞克，1823年（自1831年起撤回，見布萊克，第232頁）；薩克，在前述著作中；亨斯登堡：《五經的真實性》，1836-1839年；海弗尼克（Hävernick）、蘭克（Ranke）、德雷克斯勒（Drechsler）、鮑姆加滕、韋爾特（Welte）、庫爾茨（早期）、凱爾（Keil）。
修正後的補充假說。德里茨採取了介於較早的補充假說與統一性假說之間的中間立場，隨後是庫爾茨（《舊約歷史》第2卷，1855年）。根據德里茨的觀點，以羅欣章節的作者先寫了這些部分，並避免或很少使用耶和華這一名稱，直到出埃及記 6:2，耶和華宣告祂在列祖中是以「全能的神」（El Schadai）為人所知，而非以「耶和華」之名。El Schadai 在這些章節中形成了以羅欣與耶和華名稱之間的聯繫紐帶。然而，以羅欣典部分與後來出現的耶和華典部分不僅因神名的多樣性而區分，還透過一系列其他特殊的表達方式而區分（見德里茨，第37頁）。據此形成了以下呈現：五經的核心是出埃及記19-24章的聖約書，由摩西親自撰寫。其餘的曠野律法由摩西口頭傳授，但由職責所在的祭司記錄下來（申 17:11；24:8；33:10；利 10:11；15:31）。這些部分在占領聖地後不久被編纂成典。像亞倫之子以利亞撒（民 26:1；31:21）這樣的人，寫下了以「起初」開始的偉大著作，其中他採用了聖約書，並可能對摩西最後的演講做了簡短的報告，因為摩西曾親手寫下這些演講。另一位，如約書亞（申 32:44；書 24:26；參見撒上 10:25），或那些承載摩西之靈的長老之一，完成了這部著作，並將摩西主要親自撰寫的整部申命記納入其中，實際上是一部整體的耶和華典修訂本（第23頁，第38頁）。
補充假說的擁護者受到多重指責，稱其放棄了摩西原始文獻的假設；統一性假說的擁護者則被指責允許正典作者從一開始就進行創作，而沒有以原始文獻為基礎。德里茨的假說因其不可信的假設而受損，即申命記在很大程度上應歸於摩西，且比前幾卷書更早、更字面化。相反，我們絕不能排除統一性假說代表者的假設，即以羅欣和耶和華這兩個名稱因其內在意義而交替使用。我們更相信，當我們更清楚地認識到舊約聖約之神、聖約與聖靈在普遍性與神權統治性稱呼之間的對比時，這種意義將獲得新的重要性。沒有這種對比，這些重要的名稱就缺乏了基礎。德里茨區分道：「唯一真實的是，兩位敘事者帶出了同一啟示真理的不同但同樣權威的側面。耶和華典作者偏好抓住任何能帶出以色列的世界歷史地位與命運、其在萬國中的中介呼召，以及啟示的普遍性（！）傾向的內容。他記錄了那些超越迦南占領的列祖應許，並宣告透過列祖及其後裔的中介對萬國的祝福（創 12:2等）。相反，所有關於君王將從列祖中產生的應許，都屬於以羅欣典作者的報告（創 17:6等）。他更多地處理以色列自身所具有的祭司王權榮耀等。」這在我們看來恰恰與實際情況相反。普遍性關係是神在整個世界中與道（Logos）的關係，與智慧（Sophia）的關係，與人類基礎和創造中神性的關係，即啟示的外圍形式。神權關係是啟示的中心形式，即祂與聖約、神權政治、上帝之國歷史顯現的關係。
我們暫不決定這種對比在單獨考慮時，在多大程度上能洞察以羅欣詩篇與耶和華詩篇之間的差異。
如果摩西作為一個博學的人，根據當時埃及的文化，且熟悉書寫藝術，能夠寫下其立法的基礎，或能讓人將其寫下（根據布萊克），那麼我們可以自信地將摩西的寫作區分為兩個時期：在新的啟示時期（創 6:3）之前的以羅欣備忘錄的創作，以及在此之後的耶和華備忘錄與律法的創作。考慮到埃及文化的影響，我們可以很容易地解釋（除了其本身巨大的意義外）為什麼約瑟生平的備忘錄——其生平歷史奠定了民族在埃及的起源，以及以色列在埃及的一切權利與頭銜——得到了如此廣泛的擴展。以色列人在埃及的定居也可能是一個促使人們逐漸固定民族神聖傳說的誘因。因此，我們允許自己假設有四組備忘錄（而非完整的書卷）作為五經前四卷的基礎。第一，寫下來的原始傳說；第二，約瑟生平的備忘錄；第三，來自創世記 6:3 以羅欣或 El Schadai 時期的摩西記錄；第四，來自耶和華時期的摩西記錄。最後一組在第五組中延續，即摩西的申命記預言。這些部分以五經形式的修訂，則最晚落在撒母耳學派先知的時代，即士師時代的最後日子；而申命記的修訂，或許落在所羅門模式觀點發展的時期。