聖經敘述的一個巨大優勢在於它沒有哲學，也沒有任何哲學的表象，無論是抽象形式，還是早期哲學所採取的詩意形式。它對偉大事實的陳述，沒有偏袒任何觀念類別的跡象。其極高的古老性是不容置疑的；它肯定比歷史或哲學更古老。它早於任何所謂科學的曙光，這一點從一切事物都以其最簡單的現象或光學名稱來表示這一事實可以看出。除了強大話語的持續發出外，沒有任何非顯見因果的歸因。不可能發現它與任何神話詩歌之間的聯繫。貫穿其中的神聖崇高感與直接且有意識的偽造觀念相衝突，而將其視為僅僅是天才之作，其興趣在於展示發明與描述才能，這與我們對人類早期思維與目標的任何觀念都不相符。那時並非文學偽造或幻想故事的時代，直到很久以後才出現。我們只能得出其主觀真實性與主觀可靠性的結論。在一個非常早期的日子裡，任何世俗歷史或年表都無法觸及，某個不是哲學家、不是詩人、不是寓言編造者，而是一個「與神同行」、擁有極其虔誠與敬畏精神的人——某個擁有超越普通人類構思能力，或者從上頭得到啟示的人——以某種方式將這段關於世界與人類起源的最奇妙、最崇高的敘述呈現在靈魂中，並首次寫下或用言語表達出來。他也相信他所寫或所說的。他意識到某種來源，無論是通過話語還是異象，他從中接收到了它，並且他對其所要闡述的外在客觀真理的關係毫不懷疑。
即使僅作為一種主觀現實，在這樣一個靈魂中，在這樣一個早期日子裡，這樣一幅圖畫也提出了一個最深切的問題。但它從何而來？不僅僅是，誰首先寫下了它？而是，誰或什麼首先將那早期著作 בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ（起初神創造天地）中所包含的奇妙觀念放入人類心靈？將其歸因於傳統毫無意義。這只是在走回頭路，最終還是要回到那個首先將其作為整體給出的人；因為，如前所述，它沒有任何生長的跡象。關於它的任何知識都不可能來自傳統。聖經的其他部分要麼屬於歷史時期，要麼敘述了可能從目擊者那裡流傳下來的事件。這段敘述不可能有見證人，也無法訴諸任何人。它涉及超越所有人類經驗、所有可能人類知識的事物。僅僅是承擔敘述的責任，就是對啟示的宣稱，或是對以某種神聖或超自然方式獲得的知識的宣稱。作為僅由人類靈魂獨自思考出來的東西，即使在其最高天才的最高發揮中，也不可能贏得任何尊重。它會立即遭到挑戰，如約伯記 38:4：「我立大地根基的時候，你在哪裡呢？你若有聰明，只管說吧。你若知道，你若出生時就已存在，或者你的日子數目眾多，你便說吧！」
因此，我們被迫採取與預言相同的假設。如果預言是對未來的異象，那麼這就是對過去的異象。這是一種對靈魂的印象，無論是被視為完全主觀的，還是與某種外在的聲音因果相關。將其視為啟示，我們強烈地確信，它必然不僅僅是赤裸裸的話語信息。如果沒有它們所喚起的異象概念，話語是無力的，儘管在向他人傳達時是必要的，但對於將觀念或意象首次傳達給第一個構思的人類靈魂而言，這將是一種次等的媒介。我們也必須始終記住，意象或概念本身就是一種代表更遙遠事實或更遙遠觀念的語言，正如它本身通過被理解的詞彙向他人表達一樣。在普通的歷史啟示中，發音或暗示的詞彙可能是首要的，因為與之連結的概念是熟悉的，且容易跟隨；儘管在這種情況下，它仍然是啟示，仍然有資格被稱為靈感，即使更高的神聖作者僅僅使用了聖潔、誠實之人的真實記憶。然而，在考慮首次呈現完全未知的事實，且人類心靈先前沒有任何類型或概念的情況時，問題呈現出新的面貌。它以這種形式來到我們面前：僅僅是啟示性的詞彙，就能喚起最生動的圖畫（因為無論哪種方法，心靈所擁有的都只是圖畫），還是另一方面，啟示性的圖畫必然會暗示出最好的詞彙，作為向他人傳達的唯一媒介？詞彙描繪會給出這片「未知之地」（terra incognita）最清晰的概念，還是異象描繪會引出最好的語言來描述它？如果後一種觀點看起來更合理，且更符合預言性聖經的風格，那麼我們或許可以相信，創造就是這樣呈現給這位過去的先知、這位未知之事的先見，或者說是對完全不可知的創造前歷史的先見。我們可以走得更遠。人們很有理由懷疑，如果沒有最初的異象，或者僅僅依賴赤裸的詞彙，它是否會給第一個構思的心靈留下最模糊的意象，甚至可能根本無法傳達任何概念。
在這幅圖畫或異象表述的背後，隱藏著不可言喻的觀念；因此，其宏大輪廓中的赤裸事實，或赤裸的演替，被如此生動地描繪出來，以最好地代表那些沒有這種連續場景的詞彙所無法充分傳達的內容。或者我們可以假設它在主觀上同時呈現給兩種感官。既有異象中的聲音，也有異象中的景象。某些令人敬畏的話語被聽見了，關於那些曾引起如此多猜測的「呼喚」與「命名」，當它們被視為創造的實際部分時，曾引起如此多的困難，它們與「聚集」和「分開」一樣，在主觀上是真實的（即異象的真實部分）。它們被聽見了，正如約翰「聽見從天上有大聲音」，或如但以理聽見「烏萊河兩岸間的說話聲」，或如以西結聽見「基路伯翅膀的響聲，好像大水的聲音，如同全能者的說話聲音」。巴蘭也「聽見神的言語，看見全能者的異象；他看見那不近的，看見那不在眼前的」。遙遠的時間與遙遠的空間被匯聚在畫布上。我們難道不能相信這位更偉大、更聖潔的創造先知，在他對不可言喻之過去的異象中也是如此嗎？
如果可以採納這種理論，那麼我們也可以虔誠地嘗試想像這種創造表述中的過程，正如我們從描述它的語言中所能收集到的那樣。異象以先知只能用 thohu wabhohu（空虛混沌）來描繪的景象開場。這些詞彙本身，儘管翻譯得很好，卻顯示了語言的不完美，但毫無疑問，它們是所能使用的最佳詞彙。它們也是受啟示的語言，因為它們最直接地受到受啟示異象的暗示。先知處於那種最初的沉思狀態，先知耶利米在反向的圖畫中被帶回了那種狀態，在那裡他看見大地回到了原始的荒涼：「我觀看地，不料，地是空虛混沌（תהו ובהו）；我觀看天，天也無光」（耶 4:23）。這是開端。這是一個黑暗籠罩在無形深淵上的異象。有某種東西，無論是聲音還是異象，或是兩者的結合，給人一種靈運行在水面上，或呼吸在它們廣闊表面上，或在它們深處開始生命脈動的印象。這是「自然」的開端。現在他聽見一個強大的聲音說：「要有光」。順服於話語，光從黑暗中出來（使徒在對這種圖畫語言的解釋中說：ἐκ σκότους，林後 4:6）。第一種元素的分離被看見正在發生。這是光與暗的分開。
再一次，一個稱其為「好」的聲音，並被聽見給這第一個創造對比命名為 לילה יום（yom, la-y-la，晝、夜）。隨後是一段莊嚴的停頓。一個創造時期，一個偉大的時間演替過去了，話語再次發出。現在，一個天空，一個天，呈現出來，儘管一切仍然是流動的。這是一個既奇特又美麗且崇高的現象。出現了水以上與水以下的水，伴隨著一個光學上的穹蒼，就像啟示錄中的玻璃海，似乎將它們彼此分開。我們可以將其視為對大氣層的現象或光學表述，雲彩在其中航行，雨神祕地懸浮在上層空間——這即使在今天，科學也難以理解。25 或者，與蘭格及其他人一樣，我們可以將其解釋為表示適當的下層水與上層以太流體之間的分離。無論哪種情況，所見到的都是實際的外觀，或代表其背後自然事實或狀態的光學話語，根據先知真實或假定的科學觀念進行構思，並根據這種觀念以清晰或書寫的文字表達出來。因此，我們可以將「水以上與水以下的水」簡單地視為這種觀念的表達，所啟示的偉大事實是在第二天或時期，產生了那種實際上由天空與大氣所代表的自然狀態。或者，我們可以在沒有這種解釋的情況下，將其視為表示一種早已逝去的自然或狀態，在當今世界的任何方面幾乎沒有與之對應的東西。「水以上與水以下的水」可能是一種實際的狀況，是異象中如此啟示的創造過程中的一個實際階段——事實上，是一個在第四天「新天」與新穹蒼引入時或之前就已逝去的「舊天」。因為在先知的觀點中，且根據敘述本身的內在一致性，這種「水以上」的異象似乎與後來時期的穹蒼現象不協調。如果有人以科學的名義宣稱這是不可能的，或否認自然界或我們星球的歷史中可能存在過這種觀念所代表的任何現實，那麼讓他拿出一台最大的望遠鏡，轉向土星的光環。為什麼我們的「天地」在那個早期半混沌狀態中不能表現出這種現象呢？根據我們最好的科學，土星現在與之極為相似。這些光環是如何支撐的，無論是液態還是氣態？如果是液態，狀況將與文本的語言完全吻合，如果是這樣，我們的地球曾經呈現出類似外觀的可能性，對於聖經學者或科學家來說，都不值得忽視。
但回到創造場景；在這個階段，imago vocis（聲音的意象）再次出現——「神稱穹蒼為天」（שמים，高處）。又有了一次命名，另一個祝福的聲音，另一個莊嚴的停頓；第二個異象結束，於是「有晚上，有早晨，是第二天」。
現在聽到了第三個命令，就像見證啟示錄印章開啟的聲音一樣，一個新地從水中出現。應該指出的是，這裡沒有時間——我們指的是作為估計或測量持續時間的時間；因為在事件本身之外，沒有什麼可以用來測量它。沒有固定的運動指標，無論是恆定的還是變化的，也沒有任何恆定或變化的變化率。它僅僅作為「演替」而存在，或者說，演替本身就是時間——偉大的分開、莊嚴的停頓、新的出現，構成了編號日子的晚上與早晨。這是「從亙古到亙古」（詩 90:2），從世代到世代。測量的單位是「話語」所產生的自然變化，而這些變化與演替的數量與順序，才是啟示的重大事項。「不是多久」，正如德里茨（Delitzsch）所言，「而是神創造了多少次」，才是旨在闡述的基本觀念。無論是時間還是空間，都沒有絕對的標準。一小時，作為空白的持續時間，並不比不相關的一英寸或一英尺更具現實性。既然外部測量的時間是創造出來的事物之一，它就不可能是創造本身的尺度。
然而，異象再次變換，看哪，有了新天新地。舊的 rakia（穹蒼）已經過去，一個新的蒼穹出現了，帶著它的太陽、月亮和星辰。它們是天上的光體（מאודות，me'oroth）。先見如此稱呼它們——更大與更小光輝的光體。他並未根據我們現代天文學所衍生的觀念，將它們描述為球體或固體，因為他對此毫無知識、毫無概念；若我們相信這段敘述的單純與靜默，他對此也毫無啟示。對他而言，它們僅僅是穹蒼中的光體，別無其他；正如對我們而言，儘管擁有所有科學知識，它們在我們近處的天空中依然不過是影像——儘管是由遙遠的因果關係所造，但在光學上卻是相對靠近我們的顯現。對於某些受特定科學偏見影響的心靈來說，這樣的陳述或許顯得不夠容易或不夠自然；但這並不妨礙它成為字面上的事實。我們所見的太陽僅僅是一種顯現。這些天上的光體，正如它們在我們近處的大氣天空或 rakia 中所反射與折射的那樣，正如天文台人工投射出的光譜一樣，都只是影像。正如 Gen 1:16 所述，它們的管轄或統治，主要並非一種物理或動力學上的力量（儘管當科學發現這一點時，語言中可能包含此意），而是一種調節時間的統治，並以此方式調節生命。作為這地上的光體——這是它們最初被看待的唯一視角——它們出現的 aeonic（永恆的/時代的）日期，是這創造異象中所給予的一切，而它們在時間上先行的物質性，以及在空間上遙遠的因果關係，則留待人類理性的推論與人類科學的發現。其中一個觀念，即太陽與星辰的物質起源可追溯至最早的創造時期，在它們顯現於我們地上的穹蒼之前，或許是極其遙遠的先行，這通常被毫無困難地接受，且似乎是該敘述本身字面一致性所要求的。從未有人主張太陽的物質是在第四日被創造，甚至是被組織起來的。既然關於這穹蒼之光的遙遠時間起源是如此持守，那麼以同樣的方式看待空間中與此現象相關的遙遠力量或實體，實際上並無更多困難。兩者皆是 extra visionem（異象之外）；在第四日的這段敘述中，兩者同樣處於外部，僅與發生在我們地球或其近處大氣天空中的現象變化有關。這面天體鏡中的光與九千五百萬英里外的一個巨大物體之間的聯繫，留待人類官能的進步去發現，而上帝本意就是要人類在這些發現中運用這些官能。我們在其中看到了一個理由，可以敬虔地說，為何時間要素，特別是作為繼承的秩序，比任何空間上的啟示更深入地進入了創造的敘述中。世界的相對距離與大小更多地處於人類知識的範圍內；而宇宙的時代或時期，由於涉及超自然，幾乎完全超出了人類知識的範圍。「我們因著信，就知道諸世界（αἰῶνες，時代世界）是藉著上帝的話造成的（被安置秩序，κατηρτίσθαι），」Heb 11:3。科學永遠無法跳脫出自然，即一旦建立並持續運行的事物之固定過程，對此可說 ויהי כן（wayehi ken），「事就這樣成了」，或變得穩固。科學永遠無法達到超自然，因此，與時間過程相比，她總是更多地與空間打交道；與事物如何成為相比，她更多地與事物現狀打交道。那十次重複的 way-yomer（上帝說），那「根源從亙古、從太初就有」（Mic. v. 1）者的偉大宣告，地球創世中的六大演化，沒有任何科學能夠確定，或希望確定；儘管「從那看不見的事物」，或從那些「根源」所留下的足跡中，她或許可以推斷出，地球擁有極其久遠的歷史，是任何從現今天文排列所計算出的數據都無法衡量的。
我們或許可以繼續探討這假定異象過程中的所有後續圖景階段，但敬虔要求我們在足以暗示啟示的可能方法之處停下來。它以人的出現、上帝在沉思已完成之工中的臨在，以及莊嚴的祝福作為結束，正如現在所聽到的，那讚美上升到了最高級的宣告：「一切都好」，טוב מאד（tob me'od），「甚好」。因此，「天地萬物都造齊了」，正如它們出現在限制了先見視野的光學穹蒼中一樣，嚴格來說，這也限制了所有人類的視野。科學聲稱已經穿透了它——已經推開了 flammantia moenia mundi（世界的燃燒城牆），並將遙遠之物帶至近處。然而，她迄今所發現的一切，僅僅是相對距離、大小、運動、動力學定律和數學比率。她在天空中建造了一個壯觀的太陽系儀；但在所有與生命、理性及靈性存在相關的事物上，天空卻如往昔般靜默。它們依然將我們——我們的地球和近處的光學天空——封閉在內。對於它們真實的萬象，我們所知並不比上帝在其他方式中啟示給我們的更多。對於任何在人之上或在人之外的事物，我們從科學中獲得的概念能力，並不比大衛、但以理或畢達哥拉斯所擁有的更大。數字、運動、空間關係、光學變化，作為闡述數學觀念的圖表——這些就是我們在天空中所見的一切，也是我們所知的一切。從科學上講，這確實很多，但對於我們關於實質存在的知識，卻幾乎沒有增加什麼。對於這一點，在我們地球之外的一切事物上，我們與創造異象的最初領受者一樣，同樣依賴於啟示或想像。
人們普遍承認，關於第四日所使用的語言是現象性的，但我們認為，仔細研究會發現這種特徵或多或少貫穿始終，這使得接受其靈感的異象理論變得更加容易。正如後來的聖經（Heb 11:1; Heb 11:3）所定義的，是「因著對看不見之事的信心」，或對 νοούμενα（理智所感之物）的信心，以區別於 φαινόμενα（現象），「我們明白（νοοῦμεν，理智地感知）諸世界（αἰῶνες）是藉著上帝的話造成的，這樣，所看見的（現象）是從那不顯現之物造出來的（ex invisibilibus visibilia fierent）」。但《創世記》中較早的啟示是通過感官，並主要是為了感官而作的，留待後來的信心，以及由信心所運用的科學，去先驗地推斷，或通過歸納法去發現這些原始普遍現象所代表的更內在的因果關係，或更遙遠的力量。
然而，我們與這位古老敘述者的科學幾乎沒有關係。為了釋經的目的，所需要維護的僅僅是圖景的主觀真實性與一致性。這不是一種理論，不是一種幻想，也不是一種猜測——更不是蓄意的偽造。在遠古時代，有人看見了這樣的景象，聽到了這樣的聲音，而他極其忠實且生動地將它們敘述給我們。其風格對此提供了最強有力的證明。它帶有內在證據，證明這是一種來自眼睛——無論是外在的眼睛還是內在的眼睛——的講述，而非來自耳朵。稱其為夢或異象，並不會減損其意義或榮耀。但我們在此並不關心這一點。對可能的主觀過程所持的觀點，僅僅是為了輔助釋經，這無非就是從所使用的語言中獲取作者的真實概念，無論該語言是這種概念的結果還是原因。該敘述或其所代表事物的絕對真實性，提出了另一個問題。這與聖經作為整體，基於其全部外在與內在證據的絕對真理性有關。
我們已經提到了預言的類比。如果異象理論與預言靈感的最佳觀點相協調，正如許多聖經經文所認可的那樣，那麼在目前的情況下，它就更為必要；因為未來與現在的分界，並不像現在與未來兩者與創造前之過去的分界那樣尖銳。在預言與創造的表述中，文字可能作為 res gestae（所發生的事）構成異象的一部分，而一般的敘述語言則是受異象所激發的。在這種情況下，儘管被稱為作者自己的語言，但它依然是啟示的語言，記錄它的聖經也同樣可以被稱為是逐字默示的。所見的景象、所聽到的聲音、所激發的情感，正是那些適合引出先見實際所使用之詞彙的因素，且在兩種情況下，都是為了此目的所能使用的最佳詞彙。因此，我們可以真實地說，這是神聖默示者的語言，也是人類敘述者的語言。由於描述是從純粹的光學角度，而非從任何或多或少進步的反思性科學角度給出的，正因如此，它變得更加生動且更加普遍。這是一種人人都能閱讀並理解的語言。其背後的含義將根據知識的狀態（無論真假）而被構想。我們可以承認這種語言的不足，並非因為本可以使用更好的語言，或使用其他詞彙會更好，而是因為受默示的心靈所能使用、或未受默示的心靈所能領受的最佳詞彙，必然無法達到異象現實的生動性，更無法達到該異象所代表的不可言喻的真理。任何科學語言的使用，無論是托勒密體系、牛頓體系，還是千年後的體系，都將遠離這種不可言喻的真理，同時卻又似乎是對其絕對準確性的背書。事實上，即使完全不使用文字，或者當默示本身純粹是異象，甚至是提升思想與概念的純粹情感時，也可以正確地說該語言是受默示的。在任何一種情況下，作為結果的文字都是上帝的話語，是默示力量的最後最佳產物，並且由於它們經歷了這種（我們可以稱之為）在受默示媒介之真實人類生活與人類情感中的「精神化學」過程，在讀者心中顯得更加生動與感人。以這種方式，聖經的所有文字都是受默示的文字——「純淨的言語，如同銀子在泥爐中煉過七次」（Psa 12:7）。
無論作為媒介的人類官能是什麼，無論是被神聖情感提升與淨化的理解力，還是在恍惚或出神狀態下超自然激發的生動想像力，抑或僅僅是神聖且真實的人類記憶，所產生的文字都經過了一個提煉過程，在其中它們攜帶著神聖真理，不是作為一種機械式的傳遞，而是以人類概念的所有生動性與豐滿度呈現。因此，它們是神聖的文字，儘管同時也是最人性化的。因此，我們可以滿懷信心地研究它們。它們不是隨意的，也不會受到貶低性的批評，除非是關於其文本的準確性。儘管聖經的語言是人性化的，但它仍然是上帝的媒介，我們永遠無法窮盡其含義。因此，從中學習的過程必須與其傳達的過程相反。這是一種溯流而上，走向源頭的過程。通過受默示作者的文字，我們獲取了他的影像；從這些影像中，我們上升到他的思想及其激發的情感；而在這些思想與情感中，靈魂再次接近那更高的生命與真理，而受默示的概念正是那更高生命與真理的最佳人類代表。
文字暗示影像，或影像暗示文字：前者被稱為客觀方法（無論這些文字是奇蹟般地向耳朵發出，還是向心靈低語），然而很難看出為什麼它在某種程度上不與後者一樣具有主觀性——因為在這兩種情況下，不完美的人類概念（無論是文字還是事物，或是文字還是影像）都必然構成啟示過程的一部分。在這種客觀觀點中，那些上帝被描述為說話、呼喚、命名等經文所產生的巨大困難依然存在，且具有全部的力量。我們被迫將其視為一種內在的清晰說話，無論是用希伯來語還是其他語言，否則就必須認為該敘述中混合了比喻與字面風格。在主觀或異象觀點中，困難消失了；這是一個支持該觀點的有力論據。在異象中，一部分與另一部分一樣真實，也就是說，同樣被先見所看見與聽到。一種劃分的大能、一個說話的偉大聲音、一個審視所產生結果並宣告其為好的偉大臨在，都呈現在他出神的意識中，而他正如所見所聞那樣敘述出來。同樣地，德里茨（Delitzsch，見第86頁）在所使用特定語言方面所困惑的所有困難也隨之消失。這是先見自己的語言，無論是希伯來語還是任何更古老的語言。
如果有人說，如此使用的「說話」或「道」（Word）不僅僅表示清晰的語言，這很容易被承認。這實際上是帕雷烏斯（Pareus, Comment. Gen. p. 91）以及許多古今學者所作區分的實質，即在 verbum essentiale（本質之道）與 sonus evanidus ex ore Dei non procedens（非從上帝口中發出而隨即消逝的聲音）之間的區分。然而，這比一種比較更為真實。作為一種運動、一種脈動、一種在時間與空間中持續跳動的能量的自然，完全可以被稱為一種「發聲」，而啟動並延長它的原始力量，則可被稱為一個「發出的道」。毫無比喻地說，這是在偉大宇宙媒介中的一種清晰聲音，正如我們人類的聲音通過地球大氣層的持續波動而傳播一樣。它可以被構想為被說出的，同時又不斷地回應那原始的發聲者，從而構成了 verbum essentiale，而以人類語言發出的異象聲音（imago vocis，希伯來語：בת קל，bath qol）可被視為其代表。這就像本質的「日」或週期，現象性的太陽週期是其預表。如果這種釋經模式對前者有效，那麼誰有權否認它在後者中的適用性呢？無論代表的規模有多小，所代表的事物之間必須有和諧與類比。不能在一個方向上有超越性的廣大，而在另一個方向上有不成比例的狹隘。那不可言喻的聲音、不可言喻的工作、不可言喻的安息，要求那不可言喻的「晚上」與「早晨」作為其適當的伴隨，從而構成那不可言喻的「日」。
如此看待，《創世記》第一章是關於偉大過去的啟示錄，正如約翰在拔摩島所領受的啟示是關於偉大未來的啟示錄。如果後者在陳述他所見所聞時沒有使用第一人稱，我們依然會將其視為異象。它在神秘的數字、莊嚴的重複、聲音、印與碗的規律性繼承中，具有異象的風格。《創世記》中沒有那麼多這種風格，但其中有許多地方讓我們想起它：在規律的劃分與命名中，在崇高的宣告中，在以相同語言不斷給出的晝夜繼承的平行結構中，在那似乎總是或多或少伴隨著出神狀態的節奏性運動中，在對已建立秩序（ויהי כן）的宣告中，就像對「道」每一次新發出所作出的回應式「阿們」，以及在每一次結束時的莊嚴祝福，直到最後的偉大終局，那裡一切都被宣告為好——「甚好」。另一個相似之處在於時間方面。在《創世記》中，正如在《啟示錄》中一樣，給人一種奇怪的年代學印象，這種年代學無法用其自身運動之外的任何歷史或科學尺度來衡量。這就像圖畫中的距離。它在那裡，但我們無法將其換算成英里或英寸。它有繼承性；高度顯現在高度之上，但無法估計山谷，那可能存在於其間的巨大山谷。鑑於這一切，另一方面也可以說，如果《創世記》第一章的作者像約翰那樣直接使用第一人稱，這對敘述的風格或其所產生的圖景效果也不會有什麼影響。
聖經開篇與結尾部分之間的這種類比可以貫穿始終。正如預言圖景中的場景或異象觀點，並不保證我們僅僅將其視為場景，或抹殺了其背後存在偉大現實的觀念，同樣，創造敘述的這種異象理論，也絲毫沒有減損那偉大過去中的類似現實，而這種異象正是對我們有限的構想能力，以及我們那永遠不完美的科學（被視為永遠無法達到起源的最終事實，無論是被稱為創造性的還是純粹物理性的）最合適的代表。因此，我們可以假設它正是因為這個原因而被選擇，不僅是最好的，而且是使不可言喻的事實能夠在人類靈魂中留下影子般概念的唯一方式。儘管如此，事實——無論我們是否正確地構想它——都在表述之中，而那些將兩者在各方面視為相同，或將它們縮減為相同衡量標準的人，擁有基本的信心，只是他不應將那些保留相同最終事實，但以更廣大、更遙遠的尺度來解釋其表述的人，譴責為異端或不合聖經。
然而，在大多數情況下，區分我們所稱的「表述模式」與其背後那「不可言喻的真理」（被相信，儘管在很大程度上是未知的）並不困難。例如，我們在《創世記》中讀到，上帝「照著自己的形象造人」。現在，除了最粗俗的諾斯底異端分子外，沒有人將此視為將泥土塑造成外在模樣的塑形。同樣，當我們被告知「上帝將生氣吹在他鼻孔裡」時，這種表述是非常清晰且完美的；我們有一個神聖的口向尚未有生命的鼻孔吹氣的獨特影像；其中有非常溫柔的成分，正如蘭格（Lange）詩意地說，這象徵著靈的父以愛的親吻喚醒人進入存在；但畢竟，在這些情況下，心靈都超越了表述本身。僅僅是語言，甚至被其中一個例子所表達的人類生理生命的奧秘所超越，更不用說被另一個例子所闡述的理性或靈性生命所超越了。現在，沒有什麼可以禁止——事實上，一切都要求——當說到「上帝用地上的塵土造人」時，採用類似的釋經模式。這種影像與其他情況下所使用的相似，我們可以假設先見看見了——正如讀者所構想的那樣——一種塑形，一個被塑造但無生命的模具，在氣息的啟示下開始移動；但深思熟慮的心靈再次回到了它之外的某種事物。它被這幅圖景所幫助，但它並不停留於此。它在將這種「來自大地」或「被用地上的塵土所造」視為自然界中一種神聖過程時，幾乎沒有遇到任何困難，這類似於這部奇妙敘述中同樣被表述的其他過程（參見第135頁關於 Psa 139:15 的註釋）。這是一種闡述靈與體、物理與理性、動物性與靈性之間對比的方式——一個來自神聖生命與神聖靈，另一個來自自然——「出於地」（ἐκ γῆς χοϊκός，1Co 15:47），正如植物與動物最初來自大地與水一樣。這裡沒有給我們時間，無論長短。我們所擁有的只是這樣一個事實：通過某種過程（必然涉及某種因果、繼承與持續的觀念），人體被從大地中帶出來——或者說，人類的生理，來自較低的物理（從地的深處，Psa 139:15），並通過神聖塑造所向上提升的連接環節、預表或模具，最終被帶入準備好接受那唯一構成物種並使其成為人的神聖啟示的狀態。因此，作為人的真正創造，是一種啟示。第一個人（primus homo）是第一個如此受啟示的人，並成為該物種的始祖。第一個亞當是由神聖生命將物理或動物性提升為理性而造成的。第二個亞當代表了一種更高的啟示，將理性的屬人提升到與神聖更緊密的聯合。這就是使徒的類比。基督提升了人類，正如第一個人「藉著全能者的啟示」，是將低於其下的純粹動物性或物理性提升起來。第二個奧秘是最大的，我們對它的信仰應該消除可能伴隨第一個奧秘的任何驚奇或困難。
再者，在那個神秘的敘述中，Gen 2:21，如果說的是：「我見那人沉睡，看哪，主上帝取了他的一根肋骨，」等等，我們就會認出異象風格，並立即將表述與涉及女性本質最初從一個通用人類中分出來的不可言喻過程的不可言喻事實區分開來。這一切都暗示在第一章（Gen 2:27）那神秘的語言中，這可以被視為其場景化的表述，或圖景的填充：「上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女」。那「他」與「他們」，那 אֹתוֹ（otho）與 אֹתָם（otham），是一個通用存在，一個創造。這在第一種語言中給予了我們。然而，在過程中必然存在一種衍生，第一章未提及，但在第二個更生動的圖景中向我們表述出來。在這裡，如果有人傾向於，或感到被迫將事實與其場景表述視為同一，他擁有基本的信心與基本教義，即女人源於男人；但為什麼我們在這種情況下，對於採用一種我們不僅覺得容易，甚至認為在上述關於形象與吹氣的兩個例子中是所要求的釋經模式，會感到困難呢？
再者——讓我們看看 Gen 2:19：「耶和華上帝用土所造成的野地各樣走獸，和空中各樣飛鳥，都帶到那人面前，看他叫什麼……那人就給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名。」這在風格上沒有任何神話色彩。作為字面敘述，它有一個困難，但這主要在於它的陌生感，這完全是感官概念的問題，而即使這樣看待，其中也沒有任何冒犯理性或理性信仰的地方。上帝通過將暗示性的物體帶到第一個人面前來教導他，正如父親教導孩子字母表一樣，如果這些觀念被承認，這與我們所能形成的關於護理與超自然的最佳觀點是完全和諧的。然而，當該敘述被視為異象或圖景時，所有困難都消失了，無論是在風格還是內容方面。作為客觀敘述，它似乎代表了為了這個特殊目的而進行的第二次動物創造；作為異象中給予的事物，它完全擺脫了任何此類推論的必要性。它變得類似於彼得所見的動物出神異象，Act 11:5-6。這是一種向我們啟示語言中存在不可言喻奧秘的方法，即人是在神聖引導下進入語言的，或者說，為了說明其起源（作為事物與觀念的顯著命名，以區別於某些人試圖從中推導出的純粹感官動物叫聲），超人類的力量是必要的。如果語言被視為純粹人類的，那麼發明語言就需要語言，這涉及一個悖論。因此，某種神聖或超自然的力量必然在人最初的命名與分類中幫助了他。這是最深刻的語言學科學的結論，也是聖經的教導。
這要進行到什麼程度，必須由內在證據來決定。我們不應僅僅為了逃避困難而訴諸於此。清醒的問題是，場景表述或異象理論是否與聖經在闡述超越性事實時所使用的風格相協調，以及該段落的思想與外觀中是否有支持這一觀念的因素。我們知道，從現今世界（αἰών 或 Olam）到未來世界（αἰών）的偉大未來轉變就是這樣表述的，並且可以認為，根據聖經的類比，現今 Olam 的起源或偉大開端（正如它從過去的那些中產生，ἀπὸ τῶν αἰώνων，Eph 3:9; Col 1:26; 1Co 2:7）以類似的啟示錄形式給予我們，是合適的。
腳註：
[1] [希伯來語中關於十誡的短語，עֲשֶׁרֶת הַדְּבָרִים，Exo 34:28。—T. L.]
[2] 我們順便提及索倫森（Sörensen）的批評，他以其《創世記注釋》構成了布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）對新約福音書主張的平行。參見庫爾茨（Kurtz）：《舊約歷史》，第46及53頁。
[3] 關於可拉的沉默（Deu 11:6）被解釋為對可拉其餘子女的寬容，即虔誠的可拉後裔，他們後來作為詩班歌手顯得非常突出。
[4] [此評論及其所蘊含的思想，足以消除上述所有將《申命記》歸於所羅門時期文學的理由。關於《申命記》第12章與所羅門聖殿建立的聯繫，以及第17章與王權律法的聯繫，以及其他類似事物所說的，如果屬實，將顯示出不僅僅是帶有偶爾註釋的修訂。蘭格關於摩西在生命末期以預言精神寫作與說話的評論——無論是真實還是想像，從《申命記》最後部分的風格中都最為明顯——對於那些接受聖經包含預言與超自然的人來說，完全解釋了這一切。同樣，關於《申命記》中缺乏彌賽亞暗示的說法（第97頁），儘管旨在證明（正如它最有說服力地證明的那樣）其寫作不可能晚至明確的預言時期，但也將其排除在大衛或所羅門時期之外。彌賽亞觀念在那時已經進入，這從諸如 2Sa 7:13-16、大衛的遺言 2Sa 23:5 以及 1Ki 2:4; 1Ki 2:23 等經文中顯而易見。至少，那是關於彌賽亞國度與永無止境王權繼承的觀念。如果《申命記》是在所羅門時期或更晚寫成，甚至編纂與校訂的，這樣的觀念絕不會被遺漏，或不留任何痕跡。—T. L.]
[5] [此評論的重要性不可高估。舊約要麼是一個蓄意偽造的統一體，要麼是一個歷史真理的統一體。那種由混合傳統、主觀幻想、純粹錯誤以及後來從中編纂而成的拼湊傳說觀點，無法解釋它。關於整個且持續偽造的觀念，在理論上或許可以解釋其存在，如果不是因為一件事，即它在其中所包含的任何奇蹟之外的極度不可信。這將需要一種超人類的發明謊言的力量。假設一個偽造的《摩西五經》，無論何時製成，都要求隨後有一部偽造的歷史，一部從中生長出來的一致民族生活的偽造表述，一部紀念它並從中獲取其最恆定與生動意象的偽造詩歌，一部基於它的偽造倫理，一系列不斷提及它並使其成為最莊嚴警告基礎的偽造預言。必然存在對難以置信數量的微小事件、插曲、附帶發生的事情的具體偽造，這些事情具有歷史真理的一切外觀，有無數的人名與地名，多到任何傳統都無法傳承——對諺語、民族歌曲、紀念物、格言、誓言形式、司法與宗教儀式等的偽造，等等，全部都是為了配合而製作的。這是不可信的。沒有任何人類心靈或心靈群體曾經有能力做到這一點。除非我們直接面對一個已承認的、現存的、歷史性的、眾所周知的民族，為他們偽造了這一切，並且期望他們接受，而他們也確實接受了，作為他們自己真實的、確鑿的歷史、古代與民族生活發展，儘管他們之前從未知道或聽說過它，否則這一切根本沒有開始或結束的地方。]
將傳說與神話編纂而成的觀點，很好地解釋了其他民族那些早期荒誕、模糊且缺乏年代學的記載，這些記載有時被視為與所謂希伯來人的神話平行。然而，沒有什麼比這種觀點更忽視希伯來聖經中最獨特的特質了。舊約聖經統計學與嚴格的年代學特徵，徹底否定了這種平行。它迫使我們只能得出兩個結論：要麼它是徹底的偽造，要麼它是完全的真實與可靠。如果前者是不可信的——正如連理性主義者也被迫承認的那樣——那麼後者必然是真實的。或許在某些地方，這種普遍觀點可能被認為是可以攻擊的，但一旦心智在最普遍的層面上公正地接受了它，就必然會在其中發現一種難以動搖的確信力量。它迫使我們接受聖經歷史中所謂的自然事實，而一旦接受了這些，超自然的事實便無法被排除在外。這樣一個民族和這樣一本書，處於歷史的核心，若僅從純粹的人類層面，或僅從其自然與歷史奇蹟的層面來看，超自然因素便成為其最合適，甚至可以說是其最自然、最必要的伴隨與解釋。——T. L.
[6] 關於希伯來人的書寫藝術，參見 Hengstenberg：《摩西五經的真實性》（Authenticity of the Pentateuch），第一卷，第 415 頁；Winer：《條目：書寫藝術》（Article: the Art of Writing）；Delitzsch，第 20、21 頁（特別是針對 Von Bohlen 和 Vatke 的反駁）。埃及人在當時已經擁有祭司文學與世俗文學。
[7] [對 אלהים（Elohim）的主觀推導，將其與「恐懼」或「驚駭」的觀念聯繫起來，對某些釋經家而言具有吸引力，因為這將古希伯來人的情感降低到了異教徒 δεισιδαιμονία（迷信）的水平，而這與舊約中 יראת יהֹוה（耶和華的敬畏），即那種充滿愛的尊崇，是截然不同的事物。將其與阿拉伯語 aliha 聯繫起來是牽強附會的。毫無疑問，它們是同一個詞根，但在 alaha 中的「敬拜」或「宗教儀式」，以及在 aleha 中的「恐懼」，都是後來產生的次要含義；正如在希伯來語和阿拉伯語用法中，「起誓」也是一種後來衍生出的含義。創造力的觀念是該詞最根本的含義：一位居住在天上、創造並統治世界的偉大存在。與此相聯繫的自然是崇拜與敬畏，但「恐懼」的觀念對於創世記所給出的塞特後裔與族長生活的任何構想而言，都是陌生的。以諾的「與神同行」，亞伯拉罕與雅各那平靜、聖潔的交通！沒有什麼比這更與希臘語 δεισιδαιμονία 的觀念與情感相悖了。
力量、偉大、廣袤、崇高，根據當時人們的觀念，並推展至當時知識所允許的最遠極限；這就是 El 與 Elohim 的觀念，正如創世記中與之相連的稱號在詞源學上的一致性所顯示的那樣。蘭格（Lange）特別提到了三個稱號，它們分別代表了在空間、時間與崇高（或地位）這三個可構想維度上的力量或偉大：אל שדי（El Shaddai，全能的神），Deus omnipotens 或 Deus sufficiens；אל עולם（El Olam，永恆的神），Deus eternitatis；אל עליוך（El Elion，至高神），Deus altissimus——παντοκράτωρ（全能者）—κράτιστος（至強者）、αἰώνιος（永恆者）、ὕψιστος（至高者）。我們的「無限」、「絕對」等術語在觀念上並沒有增加什麼，儘管現代科學或許可以說（儘管這一點仍有爭議）擴展了感官或想像力所伴隨的構想。
關於阿拉伯作家與語言學家對 Allah 的推導，參見 Sprenger：《穆罕默德的生平與教義》（Leben und Lehre des Mohammed），第一卷，第 286 頁。——T. L.]
[8] [蘭格博士在此處提到的名字，在形式上都是希伯來語的未完成式，如 יבין（Yabin）、ישראל（Yisrael）、יצקב（Yitzhak），但很難看出如何能從中推導出關於神名的結論。其中一些名字中的字母 י（Yod）可能僅是詞首增音，而在另一些名字中，它可能僅僅表示命名時某種充滿希望或預言性的含義。——T. L.]
[9] [這是否嚴格意義上的複數形式，以及它是否為結構短語 אל־אלהים（El-Elohim）早期的一種發音簡化，這本身就是一個問題。我們在詩篇 50:1 中發現了它完整的強調形式：אל אֱלֹהִים יִהוָֹה（El-Elohim Jehovah），即「神之神耶和華」，一切超人力量的神，或一切被稱為神者的神。希伯來語中常見的 ל（Lamed）的輕易重疊，以及由於其獨特的流動性而被讀作一個音，都支持這種觀點。這在 הללו־יה（Hallelujah）一詞中也是如此，如果我們給予 לּ 其雙重發音，儘管它寫作 חַלְלוּ־יָה，彷彿應讀作 ha-lelu-jah。標準的 piel 形式應是 הַלְּלו（hal-le-lu）。一個類似的例子是神名在阿拉伯語中書寫與發音的方式。其完整形式是 الاله（Al-elah 或 Al-alah），帶有冠詞，在詞源學上是這樣理解的，而它不僅讀作，而且寫作 الله（Allah）。因此，אֵל אֱלֹהִים（El-Elohim）通過容易解釋的元音變化，可能演變為快速讀作 אֵלּלֹהים（El-llo-him），然後是 El-lo-him，最後變為 Elohim，從而在外觀上與 אֱלֹהַ（Eloah）的簡單複數形式變得相同。我們在此想起約書亞記 22:22 中那極其莊嚴的呼求，重複了兩次：אל אלהים יהוה（El Elohim Jehovah）——אל אלהים יהוה（El Elohim Jehovah）。問題在於前兩個詞是分開看待，還是合起來作為一個名字 Deus deorum（神之神）來讀。拉什（Raschi）和金希（Kimchi）採取後一種觀點，儘管米迦勒（Michaelis）認為這被 pisik 重音所禁止，但該重音僅具有極輕微的分隔作用。然而，當最好的猶太注釋家忽視它時，我們不必太在意。這是極其莊嚴場合下採用的莊嚴讀法；但這並不禁止（反而支持）一種觀點，即普通的讀法不過是該公式的一種快速縮寫。אל עליוך（El-Elion）這個名字本也可能經歷同樣的縮寫，但有兩個原因：它不太常見，且更難以磨滅的喉音 ע（Ayin）阻礙了這種變化。在將 יה（Jah）與 יהיה（Yahyeh）或 יהוה（Jehovah）結合以構成 Jah-jah-vah 時，也有類似的情況，我們在少數具有更莊嚴與強調意義的地方發現了這一點。
事實上，在約書亞記 24:19 等少數情況下，複數動詞或形容詞與 אלהים 連用，而它無疑是指獨一真神，這並不嚴重反對這一觀點。該短語通過這種縮寫獲得了複數的形式與讀音，語法上的諧音可能在少數情況下導致了它與複數動詞或形容詞的句法連接。
[認為這種 Elohim 的常見用法中存在任何多神論思想，即使我們將其視為複數，不僅與創世記的整體精神相悖，也與從所有閃米特語言中得出的推論相悖。阿拉伯語中的 Allah，敘利亞語中的 Eloha，都是單數，就像希伯來語的 Eloah 一樣，無論是在它們的早期還是晚期用法中，都找不到任何這種複數用法的痕跡。當然，亞伯拉罕的宗教，正如通過穆罕默德的阿拉伯語所傳遞的那樣，並不比創世記作者通過希伯來語所傳遞的更具一神論色彩。——T. L.]
[10] 同樣，猶太-阿拉伯語譯者，通常被稱為 Arabs Erpenianus，譯作 السها والارض，「神創造天地之始」——或神所創造的天地的最初創造。
[11] מלכות כל עלמים（詩篇 145:13）。我們的譯者將其譯為「永恆的國度」。這是希伯來語中這些強大的複數形式如何被掩蓋，以及它們宏大的意義如何被模糊、空洞的術語所遮蔽的一個典型例子。
[12] 誠然，所有這些在空間上都是以光學語言表達的，但在時間上卻沒有概念上的限制。其原因可以從古代心智的處境中推斷出來。他們缺乏外部科學限制了他們的空間概念，但時間主要屬於內在感官，因此不僅沒有概念上的阻礙，反而有一種思想上的實際自由，引向了那些希伯來語言特有的宏大 Olamic（永恆）觀念。因此，聖經的空間概念遠遠落後於科學，而其時間觀念卻遠遠超越了科學。至少在最近，或者說自從某些世界古物發現給了我們關於 Olams 與 Æons（永恆、世代）、那些「世代的世代」或聖經中的 αἰῶνες τῶν αἰώνων 的新印象以來，情況確實如此。
[13] 沒有什麼比這種語言更能清楚地表明一個遠遠超出太陽日的過程了：זה יסדה להם，它們現在所佔據的正是它們自古以來被指定的位置。在箴言 8:25 中，「山的奠定」也有同樣的意義，בטרם הרים הטבעו。Ascendunt montes, descendunt campi（山升起，平原降下）。我們的版本與所有古代版本相反，且直接與希伯來原文（יעלו הרים ירדז בקעות）對立，這只能源於一種錯誤的先入之見，即認為這種語言是指洪水。即使在這種情況下，它對光學構想而言也是錯誤的。
[14] 單獨依賴它或許不妥，但在詩篇的其他部分對創造與創造之日有如此清晰的提及之後，如果我們認為詩篇 104:33-34 是受創造安息日的思想所啟發，並充滿了它自然激發的情感，這似乎並不牽強：「我要向耶和華歌唱；我要因耶和華歡喜；我的默想必甘甜」——יערב（ye'erab），它將像傍晚時分，那種平靜而歡樂的情感時刻。
[15] 有些人會在此處將 אֶשְׁבֹּר（eshbor）僅賦予指定或決定的含義，因為在大多數語言中，該觀念是「切割」的次要含義。但在希伯來語中，שבר 從未如此使用，儘管這種普遍觀念適合該段落。詞語的力量與意象的生動性，在最終不過是平滑的同義反覆中喪失了。這裡指出了一種力量的衝突。在海洋變得順服、水流平靜地定居在既定界限之前，tehom（深淵）的古老本質中存在著可怕的騷動。「如果我們賦予它通常的希伯來語含義，這裡面有些艱澀之處，」Umbreit 說；但這正是偏愛字面意象的原因。這個詞具有強調性，其選擇的重要性在於展示了作者心中真實的構想。
[16] 據說賦予 עולם（Olam）一詞「世界」的含義屬於晚期希伯來語，但在舊約中，除了傳道書 3:11 之外，還有相當多的段落，這種含義是最貼切的（參見詩篇 145:13；106:48），而晚期用法（如果可以這樣稱呼的話，因為它在敘利亞語 ܠܠܘܠܐ 中無疑是最古老的）直接源於原始構想。拉比用法在於它被用於空間世界（κόσμος），從而偏離了它賦予新約 αἰών（永恆）的那種時間世界的原始觀念。
[17] 因此，源自 ילד（yalad），名詞 תולדות（toledoth），用於創世記 2:4，「天地之『世代』（γενεσεις，本質）。」將地球視為一種生長、誕生或世代的觀念，並沒有震驚猶太或教父的情感，這從七十士譯本（LXX）將 Genesis 作為摩西第一卷書的名字所採納的情況可以看出。創世記第 1 章充滿了這種世代語言。地長出（תוצא），水滋生（שרצו）（充滿生命），草發芽（תדשא），樹木與植物結種（מזריע），各從其類（מין），這是世代規律或過程的結果。自然無處不在，但神在萬有之上，道（Logos）在萬有之中，開啟一種新的自然，改變、修正或提升舊的自然。希伯來作者毫不猶豫地使用這些術語，且不懼怕自然主義。自然與超自然不像現代那樣被劃分得如此尖銳。自然有其超自然，而超自然在自然中顯現。這些是字面意義；但如果希伯來語曾得到如此發展，它們本會成為哲學與科學語言的萌芽。
[18] 這種語言是用於世俗、前世俗或後世俗的時代，還是用於所有這些時代，必須由上下文決定；עולם 一詞本身是完全不確定的。它僅僅區別於普通的天文學計算時間。在此，詩篇 90:2 中，它只能具有創造或創造前的指涉。然而，在詩篇 103:17 中，主要的思想將是當前這個 Olam 的 Olams，或者所謂的世俗時代：חסד יהוה מעולם ועד עולם，「耶和華的慈愛從 Olam 到 Olam，歸於敬畏他的人。」儘管即使在這裡，這也將取決於讀者的信心。這個寶貴的應許可能包含未來的 αἰῶνας τῶν αἰώνων，即世代的世代，永恆的永恆。在詩篇 103:17 中存在著與詩篇 90:2 中相同的對比——我們短暫的日子與那位從 Olam 到 Olam 永活者的持續。參見上述經文。
[19] 這種觀念在《古蘭經》中也有發現，並應用於創造。參見第 32 章第 4 節，「那一日，其長度為你們所計算的一千年。」另參見第 70 章第 3、4 節，「天使與靈升向祂的階梯，每一日有五萬年。這些是創造中話語（即所謂的 ruah 或靈）發出之間的間隔。」沒有理由認為穆罕默德從聖經中獲得了這一概念。它屬於古代東方思想，似乎以其自身的方式從最早的時代流傳下來，當時人們對空間中的世界知之甚少，卻對時間有著宏大的構想。
[20] כמו הגה（kemo hegeh）。像一種低沉的喃喃聲，——像一聲長長的嘆息，始於第一次吸氣，終於離世氣息的最後一口喘息。敘利亞語也是如此，ܐܰܝܟ ܓܘܰܘܓܐ，應標註為 aik gu-wo-go；像呻吟，像喃喃。
[21] 在穆罕默德與《古蘭經》時代之前的早期阿拉伯詩人中，使用「早晨」來指代光明與報應的大日子是非常顯著的。它沒有任何被他們發明的跡象，而是帶有長期確立之用法的證據——一種沒有人會因為其晦澀或新奇而想到去解釋的說話方式。沒有理由認為我們不能假設它與語言中的任何短語一樣古老，並追溯到約伯的時代，正如許多其他的阿拉伯語表達一樣，新派學者總能在適合他們目的時，為那個時代找到豐富的例證。因此，Lokman 在《Kitab ul-agany》中被引用道：「噢，我的兒子，不要藐視微小的事物；因為它們在『早晨』將會變得偉大。」同樣，古老的詩人與演說家 Koss，正如 Sharastani 第 437 頁（Cureton 版）所給出的：「神是獨一的；祂開始（生命）；祂使它（從死亡中）回歸；歸向祂的是在『早晨』的回歸。」另參見 Sprenger：《穆罕默德的生平》，第一卷，第 97 頁。
關於《古蘭經》中的例子，參見第 59 章第 18 節：「信道的人們啊！你們應當敬畏真主，每個人都應當考慮他為『早晨』（或明日，in posterum diem）預先準備了什麼。」它被用作「審判日」的一個古老且固定的短語，根據《古蘭經》中常見的觀念，即一個人的罪孽被預先送到他前面，而它們都將在那裡於報應的早晨，或 dies irae（憤怒之日）與他相遇。另參見 Al-zamakhshari 對該段落的注釋：「這是復活之日，」他說，「被稱為早晨，是為了給我們留下它臨近的印象。」
Hariri 使用了同樣古老的說法，不僅僅作為偶然的詩意短語，而是作為語言中固定習語的一部分。流浪者 Abu Zeid 被描述為對那個將給他一件長袍遮蓋赤身的人說，作為回報，他在早晨將會穿得很好，——也就是說，既在這個世界上，也在即將到來的報應之日。
سَيَاتَسىِ اليَوْمَ ثَناىِ ونى غَلٍ سياْسَى سنلسَ اكَنٌة
「他今天（即在這個世界上）將被我的感激讚美所覆蓋，而在早晨（或明日）將被天堂的絲綢所包裹。」Hariri，《Séance》第 25 篇，第 300 頁，De Sacy 版。
以這種方式從最早的阿拉伯詩人那裡追溯到的習語，顯示了該語言與該觀念的古老性。
[22] Johannis Henrici Pareau, theol. Doct. et Ling. Orient. in Acad. Harderv. 《關於最古老的約伯作者對不朽與未來生命的認識的論述》（Commentatio de Immortalitatis ac Vitae futurae notitiis ab antiquissimo Jobi Scriptore）。Daventriae MDCCCVII。一部極其罕見且有價值的著作。
[23] 這幾乎完全是 piel 的含義（該詞未在 Kal 中出現）。因此，它為月亮和月份提供了名字，即「更新」。拉比作家幾乎完全是在這個意義上使用它的。創造就是更新，儘管當推理的需要要求時，它也被用於絕對的起源。
[24] 還有另一個希伯來語術語，非常獨特，用於表示通過一系列嚴格自然或道德的，或主要是這樣的因果關係，但不斷地被偏轉或轉向，以產生某種結果，從而促成一個特殊且顯著的事件。沒有什麼是令人震驚或突然的，但神的手指一直都在這一系列過程中。它被稱為 סִבָּה（Sibbah），其詞源本身就是最清晰的定義。這是一種促成或圍繞（源自 סבב）因果關係的行為，但伴隨著由其他物理與道德原因所產生的持續偏差。關於例子，參見羅波安的故事，列王紀上 12:25，以及歷代志下 10:15，和其他段落。在阿拉伯語中，סבב 的原始含義喪失了，由此衍生的因果關係的次要觀念變得佔主導地位。
[25] 「你知道雲彩的平衡嗎？」約伯記 37:16，——雲彩中的重力定律，מפלשי עב，librationes nubium，雲彩的稱量或懸浮，——它們是如何在空氣中被支撐，以及它們的內容物是如何凝結並傾倒在地球上的？參見 Umbreit；另參見約伯記 36:27：「祂吸取水點，這水點從雲霧中變成雨。」在完全回答這個古老的挑戰之前，還有一些東西需要學習。
[26] 其他著作中的隱喻是為了裝飾或修辭效果。聖經中的這種語言有更高的用途。它是為了表達無法言喻的真理（或對這些真理的生動情感），而其他說話方式是不夠的。「它們的量帶通遍天下，」詩篇 19:4。קַוָּם（qavam）——七十士譯本將其譯為它們的聲音（φθόγγος），無論是讀作 קולם（qolam），還是將此處的 קו（qav）視為在表達延長的發聲時與之等同。Symmachus 譯為 ἦχος（聲響）；武加大譯本譯為 sonus（聲音）。它暗示了奧菲斯或畢達哥拉斯神話中提出的天體音樂的古老觀念，這出現在約伯記 38:37 的希羅尼姆或武加大譯本中，concentum coeli（天堂的歌聲或和諧），其中 נבל（nebel）被取其另一個更常見的含義，即豎琴。詩篇 19:5 中的 קו 也可以譯為測量線，甚至是一種書寫（Linien = Schriftzüge），根據加爾文與 Cocceius 的觀點（參見 Hupfeld）。這將與詩篇開頭的語言相呼應，שמים מספרים，「諸天述說」，這也可以譯為描繪、描述（ספר，原始含義，刻、寫），「穹蒼傳揚（מגידּ）祂的手所做的」，字面意思是「祂手指的工作」。隨後的是與同一觀念極其和諧的：「這日到那日（我們想到那些偉大的日子）發出言語（傾倒出來），這夜到那夜傳出知識，」——יחַוֶּה（yehavveh），原始含義，吹出——由此產生了 pronuntiavit（宣告）的含義，正如 Gesenius 所說，關於神秘事物，——也就是說，呼出知識，低語知識（參見約伯記 26:14，שמץ דבר），因此產生了同源阿拉伯語 وحى（啟示神秘）的含義。這是一種超越或無法言喻的聲音：「無言無語（也就是說，沒有可聽見的聲音）——然而它們的量帶通遍天下。」它在整個空間中振動。
參見何西阿書 2:21-22，那裡有同樣的思想與意象。自然，通過她所有的部門，被描述為在傾聽神的聲音，並對其作出回應，而神則被描述為在傾聽她的請求：「耶和華說：我必應允，我必應允天（天空或雲彩），天必應允地，地必應允五穀、新酒和油，這些必應允耶斯列。」它將祂護理的常規描述為一連串持續的發聲與回應。神傾聽天為雨水而請求，以便它們能將雨水降在請求的地上，以便地能將其影響傳遞給請求的五穀與油，以便它們反過來能供應耶斯列的需求。因此，迦勒底語塔爾古姆（Targum），連同拉什（Rashi）與一般的猶太注釋家：「我必應允並吩咐天，」等等。這不是自然的破壞，不像作為標記或證明使用的神蹟，而是包含在所有特殊護理中的一般護理中的神聖進程。這是持續活著的道，̔Ο Δόγος ζῶν καὶ ἐνεργής，「活潑且有功效的道」，穿透自然的所有隱秘處，卻不打破任何律法，不遺漏任何環節。這一切仍然是律法，仍然是自然，貫穿宏大鏈條的始終，然而卻是神的話語，與祂最初在創造中發出時一樣獨特且具有至高主權。科學若不承認這種自然中的道（Logos）的教義，不僅僅作為隱喻，而是作為所有物理真理中最重要、最關鍵的真理，那麼科學就是無神論的。
[27] 參見民數記 23、24 章中巴蘭的異象，以及先知書中的普遍情況。這或許不容易解釋，但一個具有深遠意義的事實是，在所有靈魂高昂或狂喜的狀態下，都存在這種向節奏性動作與表達傾斜的趨勢。