C. 雅各-以色列，與神角力者及其漂泊，創世記 28:10 至 36:43
第一節。雅各前往美索不達米亞的旅程與伯特利的天梯，創世記 28:10-22。
第二節。雅各與拉結，拉班的小女兒。與拉班的第一與第二次條約。他被迫與利亞圓房。雙重婚姻。利亞的兒子們。拉結的不滿。兩個女人的爭鬥。妾。雅各的兒女祝福，創世記 29:1 至 30:24。
第三節。雅各回家的想法。與拉班的新條約。他精心計算的提議。（獲取埃及器皿方法的序曲。）神命令回家，創世記 30:25 至 31:3。
第四節。雅各的逃離。拉班的追趕。兩人在基列山的聯盟。出發，創世記 31:4-55。
第五節。雅各的回家旅程。天使軍隊的顯現（如他出發時一樣）。對以掃的恐懼。他在夜間與神角力。以色列的名字。與以掃的會面與和好，創世記 32:1 至 33:16。
第六節。雅各在迦南定居。在疏割。在示劍。底拿。西緬與利未。猶太狂熱的第一次顯現。雅各的責備，以及前往伯特利，創世記 33:17 至 35:15。
第七節。從伯特利前往伯利恆之外。便雅憫的出生。拉結之死，創世記 35:18-21。
第八節。流便的過犯。雅各的兒子們。他回到希伯崙的以撒那裡。（利百加已不在人世。）以撒之死。以掃與雅各埋葬他，創世記 35:22-29。
第九節。以掃的家譜與何利人，創世記 36 章。
第三時期
以色列民族在埃及從以色列十二支派中產生的歷史，或約瑟與他兄弟的歷史。約瑟，信心引導的族長，經歷卑微至高升，創世記 37-50 章。
第一節。雅各對約瑟的錯誤。約瑟的夢。兄弟們的嫉妒。約瑟被賣到埃及，創世記 37 章。
第二節。猶大與他兄弟的短暫分離（可能是對他們行為的不滿）。他的兒子們。他瑪，創世記 38 章。
第三節。約瑟在波提乏家中與監獄裡，創世記 39 章。
第四節。約瑟作為獄友夢境的解釋者，創世記 40 章。
第五節。約瑟作為法老夢境的解釋者。他被提拔並受到照顧，創世記 41 章。
第六節。饑荒，以及雅各兒子們第一次前往埃及，創世記 42 章。
第七節。第二次旅程。帶著便雅憫。約瑟向兄弟們表明身份。他們的回歸。雅各的喜樂，創世記 44-45 章。
第八節。以色列帶著全家前往埃及。他定居在歌珊地。雅各在法老面前。約瑟的政治經濟學。雅各對埋葬在迦南的安排，創世記 46-47 章。
第九節。雅各生病，他祝福孫子們，約瑟的兒子，創世記 48 章。
第十節。雅各對兒子們的祝福。猶大與他的兄弟們。雅各最後的囑託。他在迦南的埋葬。他的結局，創世記 49 章。
第十一節。約瑟的哀悼。雅各在迦南的葬禮。約瑟兄弟們的恐懼，以及他關於他們及其歷史的和平與信心之言。約瑟最後的囑託；為他死後回歸迦南所做的準備，類似於他父親的準備，創世記 50 章。
創世記第一章特別導論
美國編輯撰
由於聖經中沒有比創世記第一章更重要的章節，因此也可以說，沒有哪一章的解釋比這一章更容易受到讀者所帶來的流行、科學或哲學偏見的影響。蘭格博士對這部分聖經的論述非常詳盡且清晰，但由於其偉大的主題在美國引起了許多討論，美國編輯認為，為美國讀者提供一些關於特別導論的通用與基本思想，對這位注釋的博學作者並無貶損之意。將其分為五部分是方便的。
第一部分
創造的基本思想。創造作為物質的起源。作為賦予物質形式。這兩個思想的相對重要性。關於創世記中提到的「起初」（principium）的問題。是否應被視為絕對的開始或特定的開始。猶太注釋家的觀點。第一節中提到的創造是否在六日內？
第二部分
六日創造（Hexaëmeron）。日的性質與持續時間。奧古斯丁的區分。該敘述的自我解釋性。光，黑暗。日（Day）一詞。早晨與晚上。每一日都是一次顯現。每一日都是一個開始，但其工作在隨後的日子中持續。詩篇 139:15-16。
第三部分
從聖經其他部分獲取對創世記第一章解釋的幫助。第四誡。箴言 8 章。彌迦書 5:1。詩篇 1
然而，人們堅持認為 ברא（bārā，創造）一詞代表原始的起源，有些人甚至不顧詞源學，主張這就是它最基本、最根本的含義。然而可以確定的是，在《創世記》這段記載的其他地方，它必然有著截然不同的含義。此後，它不斷被用於描述神的作為或工作，而這些工作僅能是對已經存在的物質進行賦形。在所有的分開、聚集、植物與動物的演化、天體光體的設立與配置、穹蒼的創造，甚至是人體的塑造過程中，都沒有產生新的物質。伊本·埃茲拉（Aben Ezra）在評論 ברא 一詞時，對此有很好的闡述。他說：「有些人堅持認為 בריאה（berī'āh，創造）在詞源上是從無中生出，他們引用民數記 16:30，אם בריאה יברא יהוה（'im berī'āh yibrā' YHWH，『若耶和華造一件新事』，字面意為『創造一個創造』等），但他們忘記了此處經文如何說神創造了大魚（Ang. whales），以及在同一節經文中三次提到（27節），神創造了人，以及如何說祂創造黑暗（以賽亞書 45:7，בורא חשך，bōrē' ḥōshekh），儘管黑暗僅是光的否定，而光才是真正存在的實體。」（《創世記》第 1 章注釋）
所有這些都是物質的建構、形成與配置；這確實就是創造，而除了某種假設（非釋經學的，而是理性主義的）之外，沒有任何證據表明它在第一節中具有完全不同的含義。它確實，作為其最常見的意義，指代一種神聖的超自然行為，是人或任何自然本身所無法做到的——儘管在明確的 piel（皮耳語態）形式中，以及在其「切割」的原始意義上，它有時被應用於人類的工作，如約書亞記 17:15。它是神超自然地製造出某種新的、先前不存在的東西。但新的「形式」，特別是作為神所設立的形式，就是新的事物；事實上，這也是它們成為事物（res，實體、現實、某物的顯現、觀念的載體）的唯一適當意義，唯有透過這些形式，任何物質對象才能成為思想的對象，即一個「事物」。相反的觀念源於一種偏見，即認為物質的形式比無形式的物質本身更低級——如果那能被稱為事物，而非基質、力量或接收形式並因此成為事物的能力的話。
此外，這種物質原始起源的觀念在希伯來語中本可以有更好的表達方式。如詩篇 33:9 所用的語言：「祂說有就有」（儘管這也可用於形式上的創造），會更適合這種目的。相比之下，至少與隨後明確的結構性或形成性風格相比，這可能使第一節中提到的創造是否真的與隨後幾節的創造在本質上不同，變得不那麼令人懷疑。同樣，以賽亞書 48:13 的語言：「我呼召它們，它們就站起來」，這可能正是為了表達這種原始起源的觀念；儘管在上下文中，它可能僅被視為對這些摩西所載之形成的引用：「它們一同站立」（יחדו，yachdaw，或「同時」，如七十士譯本所譯的 ἅμα，武加大譯本的 simul），或者它可能指整個創造，從始至終，皆由神的命令帶入存在，被表現為單一且瞬間的，儘管它貫穿了一條巨大的序列鏈。然而，就在此之前，先知的語言在最高程度上是形成性和結構性的：「我的手立了地的根基，我的右手鋪張諸天。」
可以承認，創世記記載的作者可能認為自己是在描述「萬有」的創造，因為在他看來，我們眼前的地與天，以及顯現於其中並屬於它的現象性光體，就是萬有；但他是否意在告訴我們關於第一物質，甚至是關於它從無中生出，這無法透過任何詞源學或對該段經文的任何無誤的釋經來確定。確實有一些跡象指向相反的方向。然而，這一偉大事實的含義對我們來說已經足夠了，即使摩西的簡短話語可能被認為將自己限制在一個更有限的範圍內。因此，蘭格（Lange）堅持認為聖經中的創造是絕對的最初起源，然而，從他所說的一些話來看，他似乎滿足於上述最後提到的觀念，將其作為對神學探究的回答，而不透過任何經文可能無法承受的釋經壓力來擴大創世記的話語。這特別體現在他第 165 頁所說的關於「地光，或地變為光」的內容中，將其視為呈現光之原始起源的類比，正如在人的創造中象徵了靈界整體的創造。其論點或含義是：那使光在某個地方或時間存在的神，使它在所有時間都存在，甚至在它存在的絕對開端也是如此；那創造了人類靈魂的神，必然創造了所有的靈，無論是與人同時代的，還是比人古老得多的。
既然如此，要使公正的字面釋經明確地指向任何一方都非常困難，我們難道不能從中推斷出，我們相較於問題的另一方面，過高估計了其中一個方面的權重嗎？除了上述明確的含義，即在特定時間承認結構性創造與在自身時間或多個時間承認物質的絕對最初起源是不可分割的之外，關於哪一個才是真正更偉大的工作，或更值得啟示，或哪一個在我們心中應佔有最重要的地位，可能存在疑問——是這最初物質的單純起源，還是賦予該物質形式？許多人會毫不猶豫地說前者；他們會認為後者是較低級的、較不重要的、較不能彰顯神的大能與榮耀的，簡而言之，是較容易的工作。我們引以為傲的哲學思考，我們甚至想將其歸於神，而神的「道路高過我們的道路，祂的意念高過我們的意念」，卻導致了這種結論。這受到某些形而上學觀念的青睞，而這些觀念在聖經的一般風格中並未得到承認，或僅得到極少的承認。這種第一物質、hyle（質料）、力、熱、星雲流體、世界塵埃，隨我們怎麼稱呼，都超出了我們所有的感官概念，因此，我們認為它必然是更偉大、更重要、更困難、需要更多能力與智慧的東西，因此在神的估計中比那種賦形、結構性、建築性、理想化、系統化、發展性的工作更高，因為後者將這種第一物質、力等構建並擴展成供理性、靈性存在者沉思的榮耀形式，以及供其居住的宏偉世界。如果我們沒有犯大錯，聖經的風格與所表現出的興趣恰恰相反。聖經不像柏拉圖那樣對我們談論 hyle，即物質之母，那種不具備物質屬性卻能接收所有屬性的實體，也不談論作為區別於身體的物質本身；它不以亞里斯多德的語言對我們談論第一運動、第一推動者與第一被推動者，它也不像更現代的方式那樣，過多地談論第一因與第一因果，將其後的所有因果關係置於次要地位，或將其埋葬在一個無神的自然中。另一方面，其崇高的設計是要讓我們感受到後者這種外建（κτἰζειν，以弗所書 3:9；κατηρτίσθαι，希伯來書 11:3）的卓越偉大，作為道（Logos）或話語的獨特工作，它賦予這種無概念的第一物質或第一力量以形式與生命，並在此意義上，賦予其更高或更真實的存在。如果我們能從聖經對其重要性的判斷來衡量，這就是偉大的工作；這就是藝術智慧（箴言 8:22-32）所進行的卓越的創造工作；這與約翰福音 1:3-4 所說的完全吻合，根據該段經文古老的教父式劃分與解釋，ὃ γέγονεν ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν，「凡被造（或起源）在祂裡面的，就是生命」——在祂裡面成為了生命。很容易看出聖經中什麼是突出的。不是作為第一運動、第一力量、第一因的神，甚至不是作為力量與物質起源者的神，而是作為偉大建築師的神；這正是聖經語言旨在灌輸的觀念，使其成為靈魂中活潑且具支配力的力量，賦予其他觀念以生命與價值，並防止它們一方面淪為純粹的科學抽象，另一方面淪為死板的自然主義或泛神論概念。抽象概念在聖經中總是被假定包含在其創造性的表述中，同時它將另一個更偉大的思想生動地呈現為所有個人有神論概念的激發力量。
我們對物質在最低或原始實體中所能形成的唯一概念，就是空間中的阻力，或為假定的感官提供純粹的感覺，而沒有超出此範圍的任何東西，無論是作為智力的形式，還是作為感官的限定多樣性。這種呈現方式，我們可能不得而知，但這並不賦予它更高的地位。作為一個事實，如果我們被允許在神的工作之間進行任何相對比較，它是神工作中最低級的事物。它僅僅是神力量的一種運用。另一方面，賦予物質形式，這被如此清晰且崇高地揭示為真正的創造階段，是神聖智慧的工作，即使它沒有除藝術目的之外的其他目的，也可能被認為配得上神，作為祂無限智慧的一種運用。將這些形式帶入道德領域，或將道德設計印刻在這些形式上——換句話說，將世界建設為生命的居所，以及能夠見證並宣告創造者榮耀的道德與靈性存在者的住所——這是神聖愛的工作。在顛倒這種尊嚴等級時，實際上較低的工作僅僅因為它離我們較遠，就被視為較高、較偉大的工作。除了這種感覺之外，沒有什麼能導致現代人強烈渴望在這裡找到形而上學的啟示，彷彿這才是真正的創造，或者彷彿神的大能與智慧在物理的創造性演化與形成中沒有得到更崇高的彰顯。繪畫是一種比畫布更偉大、更高的創造，即使兩者的製作都被承認屬於同一位藝術家。
在釋經學上討論這些問題時，很大程度上也取決於對第二節中實義動詞 היתה（hāyĕthā，是/成為）的正確解釋。它是否表示與第一節中動詞 ברא 同時發生的時間，還是表示隨後發生的某種狀態或事件——即在那裡透過一個獨特且分離的行為所創造的地與天，後來（無論是因為被遺留在那裡，還是因為某種未提及的原因而變成了那樣）成為了 tohu 與 bohu（空虛混沌）？或者它是否意味著（正如猶太權威所堅持的）這種以 היתה 表示時間的狀態，是所描述創造的開端，或是這場創造（被稱為摩西式的）開始的年代日期？換句話說，והארץ היתה（wĕhā'āreṣ hāyĕthā）這一表達在語法上能否表示一個隨後的事件，而不是同時發生的事件？當然，如果意指一個後續事件或後續狀態，遠為常見的形式將是 וַיְהִי（wayĕhī），帶有 waw 轉換，正如隨後的所有步驟一樣，每一個都明確標誌著繼承，或一個事件從另一個事件中產生並在其之後發生，如 ויבדל（wayyabdēl）、ויאמר（wayyō'mer）、ויעש（wayya'aś）、וירא（wayyar'）、ויקרא（wayyiqrā'），以此類推。即使在其他地方，當一系列連續的行為被這樣列出時，這種用法並不那麼普遍，但僅在本章中的用法就足以確立該規則。
另一個問題出現了。摩西打算描述的所有創造都是在 intra sex dies（六日內）嗎，還是第一節中提到的那部分是 extra dies（六日之外），如果六日是在晚上，即在 tohu 與 bohu 中，或者當黑暗在深淵面上時按年代開始，那麼它必然是六日之外的？但這種排除似乎與第四誡中的明確宣告相抵觸：「六日內（在六日內）耶和華造天、地」。因此，如果存在任何 extra dies，或在第一日按年代開始之前（第一日由其晚上明確標誌），它就不可能被意指為此記載的一部分；因為，從神開始這項創造工作（無論它可能包括什麼）直到他在第六日之後的晚上安息，總共只有六日，無論它們是長是短，僅此而已。推理很簡單。這六日始於 tohu 的晚上，隨後是 ויאמר（wayyō'mer），即為光的照耀所發出的命令，這是隨後描述的天地形成中的第一個行為。因此，如果第一節表示在此之前的開端，它必然是 extra sex dies。如果我們想將其納入其中，那麼它必須被視為整個記載的標題，或是隨後詳細闡述的過程的摘要。如果它在外面，那麼其中提到的天與地（特別是地）是什麼意思？或者可以問（而且回答這個問題將非常困難），在第一節的 ברא 與第二節的 היתה 之間，第一日的哪一部分，或者我們如何得到第一日或第一夜的任何部分？
此外，在 והארץ היתה 的表達中，值得注意的是主語位於動詞之前，這使其具有強調性，或者旨在引起對其作為之前提到的同一塊地的注意，而其創造現在將被更詳細地描述：至於地（或者，但至於地，因為有充分的權威將介詞 ו 譯為「但」），它是如此這般——處於這種狀態，彷彿要將它與天（地天）分開，後者直到第二日才被創造，即從總體中分開，當時神首次透過稱穹蒼為天，在歷史上命名了它。
但我們能斷然依賴這種語法釋經嗎？當然不能。希伯來語時態的通常規律，儘管強烈支持它（在上述其他考慮因素的幫助下），但並不夠固定且沒有例外（無論是表面的還是真實的），不足以保證任何解釋者僅憑此類數據就做出肯定的判斷；但這當然適用於那些在維護另一種觀點時想要教條式地肯定的人，其力度更大。語法釋經，即使在最徹底的追求下，也可能無法達到絕對真理，因為真理本身可能是不可言喻的。然而，這是獲取概念順序的正確途徑，也是唯一途徑，正如它們存在於作者心中，或正如它們在作者心中升起一樣；這具有極高的價值，即使它可能必須透過一個詞或一個介詞的單純排列來確定。儘管如此，概念本身不過是一種語言，代表著思想，正如它本身被詞語所代表一樣。它是語言中我們所能達到的最後一點，我們必須將其視為最直接地（如果不是最無誤地）代表了仍然隱藏在其背後的真理。
「黑暗在深淵面上」，תהום（tĕhōm），即無形式的荒廢。黑暗本身什麼也不是，但它仍然表示的不僅僅是一個單純的否定，或單純的缺席。它更確切地表明了對已經存在的某種東西的阻礙。正如其希伯來語名稱所暗示的那樣（帶有極輕微的詞源變異，חשׂך 變為 חשׁך），它是一種「阻擋」，就像拉丁語的 tenebrœ 源自 teneo（umbrœ、embrœ 中的 m 在語音上丟失在與其同源的唇音 b 中，如 lambda、labda），以及希臘語的 σκότος 具有相同的最終詞根（sk=hsk）。從年代學上講，這黑暗是六日創造（Hexaëmeron）的第一個或開始的夜晚，正如隨後的光毫無疑問是第一日的第一個早晨。即使在那時，它也是某種即將到來之物的陰影（其 skadus，哥德語，或「陰影」，與希臘語 sk、σκότος 相同）。在整個夜晚，它都是一種力量的阻礙，或這種阻礙的標誌，直到盤旋的靈解開了它的 σειρὰς ζόφου，或「黑暗的鎖鏈」（彼得後書 2:4），並且聽到了話語的聲音，命令那種力量顯現出來。沒有什麼比摩西記載中提到的光在現象上和歷史上是在黑暗之後，甚至是在 tehom 的水之後出現更確定的了，無論我們根據蘭格的區別將其視為氣態形式還是液態形式，即真正的水。對於那些說摩西記載中對光的首次提及是指其原始起源，或最初存在的人來說，這是一個多麼嚴重的困難——無論它是物質或動力學實體，還是那種被稱為神衣裳（詩篇 104:2）的榮耀力量形式，據說神居住在其中（提摩太前書 6:16），如同居住在一個最真實卻無法為人類視覺所接近的元素中！我們能否懷疑，在被命令「從黑暗中照出來」（哥林多後書 4:6）並照在黑暗上之前，光在那時就已經是 tehom 中的一種潛在力量，並且它在這次地上的早晨之前就已經存在，而且不僅僅是作為一種無形式的 hyle 或第一物質，而是以不可言喻的明亮與榮耀的形式存在——不是作為一種從未有過可見性的單純力量或動力學實體，而是被天使與神的眾子所認可，他們在它這種新的形式，以及神稱之為「日」的在地上首次出現時，歡呼雀躍（約伯記 38:7）？
第二部分
六日創造（THE HEXAËMERON），或創造之日
偉大的教父奧古斯丁在地質學誕生前很久就說，這些日子意味著什麼——這些奇怪的無日之日：quid volunt dies transacti sine luminaribus?（這些沒有光體度過的日子意味著什麼？）An ista dierum enumeratio ad distinctionem valet inter illam naturam quœ non facta est, et eas quœ factœ sunt, ut mane nominarentur propter speciem, vespera vero propter privationem：「這種日子與夜晚的列舉，是否有助於區分那尚未被造（尚未形成或被帶入形式）的自然，與那些已經被造的自然，以便它們被稱為早晨，propter speciem（即關於顯現、出現、接收形式或物種），而晚上則 propter privationem（即它們缺乏形式，或無形式，完全或相對的）。」（《創世記字義注釋》，第 2 卷，第 14 章）。因此，他毫不猶豫地稱它們為 naturœ（自然、誕生或生長），也稱為 morœ（延遲，或神聖的停頓），在神的工作中。它們是 dies ineffabiles（不可言喻的日子）；它們的真實本質無法被述說——dies cujusmodi sunt, aut perdifficile nobis aut etiam impossibile est cogitare, quanto magis dicere（這些日子是什麼樣的，對我們來說思考都極其困難甚至不可能，更不用說述說了）。因此，它們被稱為「日」，作為表達該觀念的最佳符號。它們是神所劃分的晝夜，inter quœ divisit Deus，與太陽所劃分的晝夜（inter quœ dixit ut dividant luminaria）相區別。他說，普通的太陽日僅是 vicissitudines cœli（天體的變遷），僅是天體位置的變化，而不是 spatia morarum（停頓的空間）或屬於更高年代學的自然演化，並透過內在變化的規律而非附帶的外在測量來標記它們的紀元。至於它們有多長或多短，他沒有發表意見，而是滿足於堅持認為「日」不是一個持續時間的名稱；晚上與早晨不應被視為關於時間的流逝（temporis prœteritionem），而應被視為標記週期性工作或演化的界限，per quendam terminum quo intelligitur quousque sit naturœ proprius modus, et unde sit naturœ alterius exordium（透過某種界限，由此理解自然適當的模式到何處為止，以及另一種自然的開端從何處開始）。這不是隱喻，而是「日」一詞真實且適當的意義——事實上，是最真實且適當的意義，原始的意義，因為它包含了週期性或圓滿的週期性，或自我完成的時間的本質觀念，而不帶有任何屬於外在測量的太陽或行星紀元的偶然性，無論它們是長是短：ac sic unus est dies（一日，獨立的一日）non istorum dierum intelligendus quos videmus circuitu solis determinari atque numerari, sed alio quodam modo（不應被理解為我們所見的由太陽運行所決定與計算的那些日子，而是以另一種方式）。
有時人們會說，如果摩西在這裡不是指普通的太陽日，為什麼他不給我們任何暗示呢？虔誠、熱愛聖經並敬畏聖經的奧古斯丁在記載的表面上就看到了大量的此類暗示。那時沒有引起懷疑的科學，也沒有任何哲學，驅使這位最深刻、最謙卑且尋求真理的心靈得出這樣的結論。他無法閱讀《創世記》第一章而想到普通的日子。是敘事那奇妙的風格打動了他，是所敘述事件與時間的奇妙本質；這是一種陌生感、宏大感的印象，直接來自記載本身，但卻逃過了不思考的普通讀者的注意。奇妙的事情是用超出語言常規的方式講述的，因此普通術語應在其最廣泛的範圍內，並在其本質而非偶然的觀念中來理解。當我們沉思預言的語言，或應用於世界末世論的結束時期或偉大日子（大日）的語言時，也是同樣的感覺。沒有比這更好的術語可以用於創造性的 morœ（停頓），或奧古斯丁所稱的連續的「自然」；因此，沒有比「晚上」與「早晨」更好的詞可以用於引入這些繼承的對立變遷。參見奧古斯丁在《創世記字義注釋》、《駁摩尼教徒》以及《上帝之城》中涉及此主題的任何地方。
帶著這位偉大教父的思想，我們獲得了一種在自身看來最為圓滿的釋經模式，它無懼於任何科學的抨擊。它超越了科學；它絕不可能與科學發生衝突，因此，它永遠不需要所謂的「調和」。它處理的是自然界中的起源或開端——這是科學永遠無法觸及的事物。這是一種最為圓滿的釋經模式，因為它是最具排他性的——也就是說，基於所敘述事物的本質，直接以該記載本身作為主要且必然的自我詮釋依據。科學、哲學或神學中那些站在其外部的觀念，甚至是後來固定在語言中的詞源或命名方式，或許能提供一些啟發，但它們絕不能用來控制一份與所有其他著作隔絕、且具有如此極高古老性的文獻之詮釋。
正如對整體記載的處理一樣，對每一部分的處理在很大程度上也是如此。它自我詮釋。因此，在第一日：每一個名稱都與其他名稱緊密相連，以至於在這種關係中確定它們的一般含義幾乎沒有困難，儘管其規模本身就將它們與在其他應用中的普通用法區分開來。留在記載之內，便有亮光；當我們訴諸外部的幫助時，晦澀與困難反而增加。如果我們尋求 yom（日）、ereb（晚）、boqer（早）、日、夜、晨的含義，我們會在所呈現事實的順序以及它們相互詮釋的意義中找到答案。這些作為事實是清晰的，儘管它們在相對規模和演進因果關係上是不可言喻的。
「地是 tohu（虛空）和 bohu（混沌）。」那是什麼？它是隨後描述的形成狀態與演進的對立面。תּהוּ（tohu）在舊約中除了此處外還出現了十八次，但上下文和此處的對比所引導我們得出的一般概念，為它們在其他地方的特殊應用提供了最好的解釋。這是一個引人注目的例證，說明了對某些人來說似乎是悖論，但卻是語言的基本規律：在事物的命名中，一般性先於特殊性。這個詞被用於荒涼的城市（Isa 24:10; Isa 34:11），用於水分蒸發消失的沙漠（Job 6:18），用於沒有道路的荒野，תהו לא דרך（tohu la derek，Job 12:24; Psa 107:40），用於在先知異象中回歸毀滅的天地（Jer 4:23）：「我觀看地，不料，是 tohu 和 bohu；我觀看天，無光。」因此有了它的道德應用（Isa 41:29; Isa 29:21; 特別是 Isa 44:9）；偶像崇拜是道德上的混亂，是對所有道德形式和區別的抹殺。這些地方與其說是解釋 Gen 1:2 所必需的，不如說是從它那裡獲得了意義。前者在詞彙學上是關鍵經文。然而，緊隨其後的詞語在某種程度上是對這些名稱的釋經。「黑暗淵面。」這是隱形和不可分割這兩種模式下的無形狀態。這是一種無法辨識的荒蕪。沒有光可以看見，也缺乏那種將事物劃分並分離為獨立對象的過程，若沒有這種劃分，即使有光存在，也沒有真正的可見性。因此，七十士譯本（LXX）很好地將 תהו ובהו（tohu va-bohu）譯為 ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος（不可見且未成形）。接下來，我們看到了分離、賦形力量的首次提及——「Ruah Elohim（神的靈）運行在水面上。」隨後是「道」，早晨破曉。光是第一次分離。它與黑暗分開，這表明它之前就存在於 tohu 中，並與之結合。神稱它為「日」，而將之前的狀態稱為「夜」。這是祂自己的命名，我們必須將其作為我們詮釋這些詞語的指南。首先被稱為「日」的並非任何持續時間，而是現象本身，即顯現本身。隨後，該術語被用於一個時期，以表示整個事件，或整個第一週期事件，及其兩個偉大的對立部分。「有晚上，有早晨，這是第一日。」我們查閱記載以查看什麼對應於這個命名。什麼是夜？當然是水面上的黑暗。什麼是早晨？當然是隨後的運行之靈和命令之言所帶來的光。日有多長？夜或黑暗有多長？記載對此隻字未提。其表面似乎有一種排斥任何此類問題的東西。整個記載的精神和風格都與任何此類計算的狹隘性和武斷性相衝突。我們從哪裡為這第一個夜晚找到十二個小時？黑暗開始覆蓋水面時，起點在哪裡？一切都是宏大、崇高、不可測量的。時間正如物質一樣無形。它確實有一種年代學，但其規模不同於後來（Gen 1:14）為規範一個已完成的世界及其仰望星空的人類居民所制定的年代學。一個認真思考將這第一個偉大的「日」適應為我們現在所測量的二十四小時之困難的人，不需要任何其他論據。然而，此處的決定解決了整個問題。在這方面，這第一日是其餘所有日的模型。除非我們假設一個固定的持續時間（如現在由太陽所測量的那樣）不僅僅是一個附帶現象，而是「日」這個詞本質且不可改變的概念，無論它所應用的條件和環境如何，否則這裡絕對沒有確定的時間。對於這一點，語言的基本規律和語言的用法都沒有給我們任何權威，而一切跡象都指向相反的方向。除了所完成的偉大分離這一事實外，一切都是不確定的，它有兩個對比狀態和一個完成的週期，分別被賦予了 ereb（晚）、boqer（早）、yom（日）這些名稱。我們英文譯本對結尾公式的翻譯是有缺陷的。它未能呈現其引入的原因，以及它與前文的關係：「有晚上，有早晨，……」——沒有冠詞來證明這一點；之前沒有提到晚上和早晨，以至於人們可能會認為它指的是那些。晚上和早晨確實可以說在數量上構成了日，但這並非此處所表達的；否則動詞應該是複數，如 Gen 2:4 所述，היו לבשר אחד（他們成為一體）。在 ויהי（並有）之後，「日」也不是謂語，而是作為時間狀語獨立存在。若要對應我們版本中的英文，希伯來文應該是 ויהיו הערב והבקר יום אחד。正確的翻譯是：「有晚上，有早晨，第一日。」敘利亞語和七十士譯本也是如此：καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί。邁蒙尼德（Maimonides）同樣如此：「有晚上，有早晨，第一日。」但為什麼這裡要做出這樣的斷言，它的力量何在？這不是我們英文版本似乎使其成為的那種單純的同義反覆。它是釋經性的；它旨在讓我們暗示語言中某種奇怪且特殊的東西，並解釋其應用。這個前太陽時代的「日」，沒有日出或日落，也沒有任何天文測量，且沒有任何計算出的持續時間，卻仍然有其自己的晚上和早晨，因此，可以被公正地稱為「日」。這晚上和早晨是什麼，留給讀者在記載本身中去發現。如果應用於一個假設的普通日子，這個斷言，特別是按照我們版本中的讀法，將幾乎沒有可發現的力量。在另一種假設下，它具有極其強調的意義，我們可以將此視為其正式表述的原因，以及在每個類似週期結束時莊嚴重複的原因。以類似的方式，它們都有晚上和早晨，儘管沒有閃耀的太陽，這看起來可能很奇怪。每一日都以同樣偉大的對立區別為標誌；每一日都有一個新的顯現；但由於這在每個創造階段都有所不同，因此每一階段都需要同樣本質的宣告。有晚上，有早晨，第二日——第三日——第四日，依此類推。
對第一日的清晰領悟開啟了其餘所有日子。同樣的釋經方式在每一日中都可以重複。「神說：『諸水之間要有穹蒼，將水分為上下……』事就這樣成了；神稱穹蒼為天；有晚上，有早晨，是第二日。」我們回頭去尋找它們。這裡的早晨在哪裡？正是這第二次的分離以及作為結果出現的這種新榮耀。它是天空，是大氣，伴隨著黎明的曙光。這是摩西用這種純粹現象學的語言所描述的因果關係，根據他對此的構想，這並不比任何可能被用來解釋它的科學或哲學（無論完美與否）更能保證任何庸俗的觀念。更清晰的決定了較不清晰的。穹蒼的新顯現既然是早晨，那麼它從中分離出來的，或者在光的分離後地球所處的、空氣和水的流體團塊仍處於混沌形成狀態的前一個狀態，就是夜晚。因此，正如公式似乎暗示的那樣，每次重複時都是如此；以這種方式，也有晚上和早晨，第二日——以這種方式，或者說釋經所允許的唯一方式；因為沒有可見的日出或日落，沒有天文測量來構成任何其他種類的早晨和晚上。陸地從水中升起，以及覆蓋其上的繁茂植被的迅速生長，是第三個早晨。然後是那榮耀的場景，太陽、月亮和星星在穹蒼中的首次顯現，現在已為它們的啟示做好了準備——這是第四個偉大的早晨，這個名稱被賦予了它，而不是賦予作為普通日子開端的太陽在東方的任何特定升起。正如有了「光」的開端、「生命」的開端，現在有了天文時間的開端，伴隨著太陽劃分的日的從屬週期，正如奧古斯丁所說，這不能與偉大的「神劃分的日」混為一談，第四日與其餘日子一樣，都是神劃分的日。生命在水中移動，在空中翱翔，這是第五次顯現；因此，根據始終保持的類比，這是世界第五個偉大的早晨。
再次是一個莊嚴的停頓，自然界留待休息，持續多久未曾啟示，隨後第六個早晨破曉。這是第六日的後半部分。現在人出現了，無論是在其早期還是晚期階段。他被動物世界所包圍，他將對其行使更直接的統治權。第七日是神聖安息的早晨。第一章中沒有提到之前的晚上，但或許我們可以在第二章的補充記載中找到它，那裡提到了兩個顯著的演進，似乎沒有其他時期可以分配給它們。它們是事物的命名，或神在語言發展中對人的幫助，以及那種人類神秘的睡眠（是長還是短？），在其中，通過一個被極其簡潔地象徵化、但在方式上完全不可言喻的過程，女性人類作為最後的作品被帶出來，人以神的形象完全地醒來。「神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」
有人可能會說，這樣的表述似乎使這些日子相互融合。這可以承認，而不必將其視為任何有效的反對意見。留下的黑暗是原始混沌逐漸減少的殘餘。每個夜晚都是古老「夜」（Nox）的女兒，而每個新的早晨都是向更高光明的升起。換句話說，每一日的晚上，儘管仍然是一種混亂和黑暗，卻是之前黑暗的減少，而每個新早晨的積極光芒持續存在，將其榮耀添加到隨後的早晨中，並「越照越明，直到 נכוך היום（nekon hayom），完全的日子」（箴 4:18），即完成和正在完成的日子——那個包羅萬象的日子，在 Gen 2:4 中提到，作為神造天地之日。因此，正如蘭格（Lange）所觀察到的（這對於科學和聖經觀點都是一個極其重要的評論），每一日都是「一種超越的榮耀」，但仍然是在之前能量基礎上的建立和延續。每一日都是偉大管風琴的一個新音階，結合了所有之前的音調，並將它們提升到更高、更高的合唱，直到：
音域在人身上圓滿結束。
每一日都是一個新的開端，帶出一個新的狀態來接受祝福，或被稱為「好」，但在「天地萬物都造齊了」之前，它不一定是該工作的完成，並且發出了那句結尾的祝福（טוב מאד，tov me'od，「甚好」），這預示著安息日的到來。每一日，作為一個獨立的開端，包含了其特殊工作的初始力量和要素，但並沒有耗盡這些能量。光在第二日仍在演進；流體在第三日仍在分離；穹蒼，儘管之前已有黎明之光，但在第四日變得更加明亮；植物和動物生命在第五和第六日達到更高的完美。
對人難道不能這麼說嗎？在第六日，他「進入宇宙」變得完整；神聖的宣告「我們要造人」得到了實現，他物質和身體結構從地球中引出的過程完成了；但我們難道不能假設，為這最後且加冕之作的準備，以及工作本身，貫穿了所有之前的週期嗎？「我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一日（或譯：在我生命冊上都寫全了），你都寫在你的冊上了」（詩 139:16）。這段非凡的經文可能主要適用於個人的繁衍；它無疑包含了這一點；然而，它有一些東西似乎表明對我們一般物理人類的起源，以及它最初的胚芽或物質，當它躺在混沌的無形狀態中時，有著更廣泛和更深層的應用。
七十士譯本將 גלמי（詩 139:16）譯為一個與它描述 tohu 的詞非常相似的詞，ἀκατέργαστόν μου（我未加工的或未完成的）——武加大譯本：imperfectum meum（我未完成的）。但最引人注目的相似之處是由 ימים（日子）所暗示的，我們的譯者將其譯為「在持續中」（in continuance），從而極大地削弱了語言的力量和意義。「你的眼看見它那時未完成」，在它接受形成的每一天中，ימים יערו（yamim yatzaru），當它們正在被形成，或寫在你的冊上時，ולא אחד בהם（ve-lo echad bahem）。最後這幾個字困擾了所有的注釋家。如果這段經文可以指人類的原始形成，那麼，從語法上講，不僅是一個合理的觀點，甚至是最合法的觀點，即將 אחד（一），以及 בהם（在其中）中的代詞，指代緊接其前的 ימים（日子）——「在它們被形成的那些日子裡，甚至當其中沒有一個（沒有第一日）時。」「甚至在日子以前」（參見 Isa 43:13），神就在書寫或準備這本人類記錄之書；它始於世界的根基——Eph 1:4, Heb 4:3, Rev 13:8。
人在第六日的完全形成，並不反對這樣一個觀點：物質的力量和演進，最終昇華為人體不朽的胚芽，以及最終進入人類物理結構的低級形式的類型，是在所有這些日子裡被準備的。這就是他「用地上的塵土所造」，也就是說，從演進序列中的自然界中造出。在這裡，也可以說（儘管帶著每一位試圖洞察這些創造奧秘的釋經者所應有的謙遜），我們對那段黑暗且令人困惑的語言有了一些亮光，「我在暗中被造，在地的深處被聯絡」（詩 139:15）——in inferioribus terrae（在地的下部）——in profundissimis naturae（在自然界的最深處）。將這段語言指代母腹的常見解釋並不能令人滿意，而且在聖經希伯來文中，這種隱喻的任何類似用法都沒有釋經權威。如果我們將其視為自然的子宮，即神造人的大地，這就變得更容易了。同樣，在第十三節的語言 תְּסֻכֵּנַי（tesukkenni，參見 Eze 28:14; Eze 28:16——הסוכך כרוכ——ἐπισκιάσει，Luk 1:35）中，「你在我母腹中覆庇我」，與靈在無形的 tehom（深淵）上運行或盤旋的形象有著驚人的相似之處。這首最崇高的詩篇的作者，無論是主要地還是暗示性地，考慮到了這種更遙遠的繁衍，這並不奇怪。人類，作為一個整體，在被任命統治方面，顯然是詩篇 8:4-6 的主題；為什麼他的整體起源會被認為對於深刻且沉思的第 139 篇來說太遙遠了呢？
第三部分
聖經其他部分對六日的影射
最清晰和直接的影射可以在第四誡中找到，Exo 20:11：「六日之內，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息。」這段語言被認為是後者為普通日子的決定性證據。人們說，它們是同一種類的，否則它們就不會被放在如此直接的聯繫中。意義不可能有如此突然的變化或提升。這看起來很有道理，但仔細研究表明，其中包含的東西比我們最初看到的要多。可以回答說，根本概念沒有區別——在兩種用法中本質上都得到了保留，且沒有任何隱喻——但在規模上有巨大的差異。然而，文本本身特別提供了一個更明確的答案，並且是由反對者自己的推理方法立即暗示的。人們說，神的工作日必須與人的工作日相同，因為它們在如此緊密的聯繫中被提及。那麼，出於同樣的原因，神的工作和人的工作也必須相同，或處於同一等級。希伯來文對兩者使用同一個詞：「六日之內，你要勞碌做（עשיח）你一切的工；因為六日之內，耶和華造（עשה，造，做）天、地。」這裡難道沒有向更高概念的過渡嗎？安息也是如此：「第七日是向耶和華你神當守的安息日（שכת，安息），因為耶和華你的神在第七日安息（וינח）了」——這些詞具有相同的一般含義，但這裡應用於神的是較不莊嚴或較人性化的術語。神的工作與人的工作之間必然存在多大的差異——最重要的是，在神不可言喻的安息與人類疲勞所要求的休息之間。我們難道不必須將同樣的差異帶入「時間」中，並在神聖的工作日與人類的工作日之間做出類似不可言喻的區別嗎——正如奧古斯丁所稱的「神劃分的日」，與後來為我們指定的「太陽劃分的日」，用於我們較低年代學的「記號、節令、日子、年歲」？這種對更高規模的指向也體現在七年安息日和七個七年的大禧年週期中。它們像一系列同心圓一樣向上和向外擴展，但其中最大的一個仍然是某種更偉大事物的標誌；如果我們認為它們的本體小於它們自身，或者實際上並不比它們最小的更大，它們將會如何崩潰並失去其崇高的意義！另一種類比，非但沒有被強加，反而具有最高的理性。這是沉思的真實且有效的方式。較低的或屬地的日子被作為較高日子的紀念。我們被呼召藉此紀念。在六個（人類的）日子裡做你一切的工；因為在六個（神聖的）日子裡，耶和華造了天地。詞語的並置，以及心智被迫做出的分級對應，有助於對更高概念的回憶。小地球圓圈上的一度弧代表了在天球上測量時更寬廣得多的弧。我們飛逝時間的一個標誌，對應於世界運動更高年代學中一個不可言喻地更大的標誌，在那裡一日如千年，年歲從 Olam 到 Olam（詩 90:2）計算，而 Olams 本身成為 Malcuth col Olamim（詩 144:13，提前 1:17）或「萬世之國」的測量單位（αἰῶνες τῶν αἰώνων）。這其中有一種和諧，不僅是崇高理性的，而且是真正合乎聖經的。聖經的方式就是這樣使地上的時間和事物成為天上的事物或類型的代表——ὑποδείγματα τῶν ἐν τοῖς ὀυρανοῖς（希伯來書 9:23）。從這樣的角度來看，第四誡語言中的這些平行現象本身就暗示了神聖日子與人類日子之間的巨大差異，即使這是聖經為此提供的唯一論據。工作對工作，安息對安息，時間對時間，皆是如此。
但這對古代猶太人的心智有什麼影響？如果我們能理解這一點，這很重要。如果猶太人普遍認為這些創造之日是普通的那種，那麼在我們發現的希伯來詩歌中對創造記載的頻繁引用及其意象的頻繁使用中，這一事實怎麼可能完全被忽視呢？敘事中幾乎所有其他的奇蹟都在約伯記、詩篇、箴言、以賽亞書、阿摩司書以及尼希米記 9:6 等歷史書的段落中被提及。記載中每一個其他引人注目的特徵都被詳述，唯獨這個奇妙的簡短——如果它以其感官規模描繪在更人性化的想像中，這將是所有奇蹟中最令人驚嘆的一個。所有的創造在六個太陽日之內開始並完成！地球、空氣和海洋，以及它們所有蜂擁而至的生命領域，天上的萬象、太陽、月亮和星星、天使和人，全部從不存在，我們可以說是從虛無中被召喚出來，它們的演進在一個星期內完成，就像現在如此迅速流逝的那些星期一樣！——一個在長度上由我們現在的時間尺度所測量的星期，儘管該尺度的指標——這更增加了奇蹟——尚未在其開始階段設置。很難相信這一點。我們指的不是這種創造的事實本身——因為如果神願意，無論其短暫還是瞬間，在理性上都沒有什麼令人反感的——而是聖經中其他任何地方對這種奇蹟的完全沉默。在對時間，特別是永恆或世界時間的最古老概念中，一定有某種東西導致了這一點。這從他們對前面提到的偉大 Olamic 複數的使用，以及將同樣的用法轉移到新約的永恆（æons）中可以看出。我們對永恆最現代的想法是空白、未分割的持續時間，前世界和後世界，中間只有一個短暫的星期（也是按照尚未創造的事物的尺度測量的），以及短暫的世俗人類歷史像狹窄的地峽一樣介於兩個未測量和不可測量的海洋之間。在不說哪種觀點是正確的情況下，可以非常有把握地認為，一種在一個方面如此空白、在另一個方面如此狹隘的思考和構想方式，永遠不會產生我們在希伯來聖經中（即使在其最古老的部分）實際發現的那種 Olamic 語言（如果我們可以這樣稱呼它的話）。現代翻譯到處避免表達或掩蓋這些 Olamic 和 æonic 複數的事實，顯示了現代觀念的變化。我們的授權版本在這方面比舊的威克里夫（Wickliffe）版本更有缺陷，後者是從武加大譯本翻譯的，因此在這方面更像舊版本。
猶太人的心智，預言性的、沉思的和詩意的，似乎總是將創造構想為宏大、無限且極其古老的。我們在箴言 8:22 那段崇高的經文中特別看到了這一點：「耶和華擁有我，」永恆的「道」或智慧說，מקדמי ארץ（mi-qidme eretz）「從大地的古老時代」——彷彿那不是大約三千年加一個星期，而是人類心智所能達到的最遙遠的構想。我與祂同在，יום—יום（yom—yom）——日復一日，甚至與「亙古常在者」同在，在祂每一個「古老的作為」之前。在 tehom（深淵）之前，在泉源湧出之前，在山嶺未曾奠定，在丘陵未曾產生，在 יאש עפרות חבל（rosh aphroth tebel），或世界的原始塵土之前——當祂預備諸天，當祂在深淵面上劃定圓圈，當祂造穹蒼，或建立雲彩使之高懸，當祂堅固深淵的泉源，並將祂的律法放在海上時；在所有這段時間裡，我都在那裡，yom, yom；我是建築師（中保，ὁ καταρτιστὴρ，正如 אמוך 應被翻譯的那樣，參見希伯來書 11:3），總是在祂面前歡喜。但「道」最大的喜樂是在人類的創造中，「我的喜樂在亞當的子孫中，」——祂「在創世之前就愛我們」。它如何以其不斷上升、不斷擴展的高潮、其宏大的準備以及為準備而做的準備，使心智充滿溢出！它如何不斷地回到越來越遙遠的地方！它似乎如何考驗語言來傳達宏大且不可言喻的古老概念！多麼連鎖的序列！如果我們想將其更深刻地固定在心智中，在一個包羅萬象的宣告中，請轉向希伯來書 11:3：「我們因著信，就知道諸世界（τοὺς αἰῶνας）是藉著神的話造成的（κατηρτίσθαι）。」這裡有這麼多注釋家怎麼會忽略了「世界」這個詞不是 κόσμους（空間的世界，且從未以複數形式這樣使用），而是 αἰῶνας（對應於希伯來文 עלמים，並呈現出一種在其古典用法中未知的概念，即時間的世界）呢？「我們因著信，就知道這些時代、永恆、世紀或偉大的世界時間，是藉著神的話語被調和（κατηρτίσθαι）或安排好的。」
在彌迦書 5:1 中有對創造之日的影射，儘管它在我們的英文版本中被不必要地掩蓋了：「伯利恆以法他啊，……從你那裡將來一位，祂的根源從古，從永恆的日子（或譯：從世界的日子）出來」：מימי עולם（mi-yeme olam），ἀπ’ ἀρχῆς ἐξ ἡμερῶν αἰῶνος，武加大譯本：egressus ejus ab initio, a diebus eternitatis。這兩個表達，מקדמי（mi-qedem）和 מימי（mi-yeme），都可以指地球歷史或選民歷史中一般的古代，如以賽亞書 63:9; 63:11，彌迦書 7:20；但這裡，如果這段經文是指「道」，正如所有基督教注釋家所理解的那樣，那麼對創造時代或創造之日更古老的影射是不可否認的。這是伯利恆卑微的出來與「道」那些古老的出來之間的對比，這些出來在創世記第一章中每一日都有記錄，從 Gen 1:3 中第一個強調的 ויאמר（va-yomer，神說），直到 Gen 1:26 中加冕的那一個，那裡在莊嚴的宣告中使用了複數 ויאמר אלהים נעשה אדם（神說，我們要造人）。這樣看來，它與箴言 8 章和希伯來書 11:3 之間的平行關係似乎非常清晰。我們只需要回到一個眾所周知的事實，即古代的塔爾古姆譯者或意譯者用 מימרא（Mimra，神的話語）來解釋這些宣告，這無疑與約翰福音 1:1-2 中「道」（Logos）所指的相同。箴言 8:22 及以後的經文，以及七十士譯本在彌迦書 5:1 中的 ἀπ’ ἀρχῆς，足以解釋約翰福音 1:1、希伯來書 11:3 和歌羅西書 1:16 中短語的起源，而無需任何柏拉圖或斐洛式的暗示。因此，拉比謝洛莫（Rashi）將彌迦書 5:2 解釋為彌賽亞，並通過參考詩篇 72:17 來解釋 מקדמי 和 מימי עולם，לפני שמש יניך שמו（祂的名存到永遠，要留傳如日之久），迦勒底譯者將其譯為「在太陽之前，祂的名已被預定」。מימי עולם「從永恆的日子；從亙古，我被膏立（נסכחי，參見詩 2:6 中的同一個詞），從起初，未有大地以前。」
《詩篇》第 104 篇中創造之日呈現的方式，早已引起古今解經家的關注。斯泰爾（Steir）、亨斯登堡（Hengstenberg）與埃瓦爾德（Ewald）皆對此有所察覺；蓋爾（Geier）與金希（Kimchi）對此多有論述；即便是德國解經家中極具理性主義色彩的胡普費爾德（Hupfeld），也明確承認這一點。詩篇作者似乎在整篇詩作中都銘記著創造的過程，儘管他並未以形式化、條理化的順序呈現這些日子，而是對某些部分給予了比其他部分更多的強調。這種構思為詩篇增添了色彩，並賦予其描寫性語言以崇高的意境。這裡展現了創造之日演進的偉大，卻絲毫未提及時間的短促，作者心中亦無此類印象的暗示，更未給讀者留下任何這方面的聯想。詩篇中充滿了浩瀚、力量與廣袤之感。我們辨識出偉大的作為與宏大的過程，卻沒有任何測量或計算的跡象——若作者心中始終帶著普通一週或六個普通太陽日的有限時間觀念，這些跡象是難以被排除的。詩篇中沒有表達驚奇，也沒有流露出我們在試圖將最初的偉大運動縮減至此類尺度時所感受到的困難——即，在沒有度量衡的情況下思考測量，或在沒有太陽的情況下思考太陽日。若我們在釋經時不帶入其他成見，僅從詩篇本身來看，絕不會得出時間短促的印象。事實恰恰相反。這裡有混沌的深淵，有光在水面上取代黑暗，有樓閣的建造，有空氣的分離，有穹蒼的鋪展，有帶著雲彩的穹蒼（firmament，希伯來文：רָקִיעַ，意為「擴展之物」）的建立，有將自然界的新力量召喚為事奉的媒介，有使風成為祂的使者、火焰成為祂的僕役。那大能的「話語」（Word）——「祂能力的雷聲」——再次發出，將先前高於山嶺或後來顯現之處的水分開並聚集。深淵曾如衣裳遮蓋地面，但如今山嶺湧現，山谷下沉，過程持續進行，直到水流抵達「為它們所定的地方」。隨後是生命的時代，應當銘記的是，這裡所歌頌的並非普羅米修斯式的塑形，而是處於長期穩定習性與棲息地中的生命；田野的走獸飲用奔流在山谷的水，野驢在曠野徘徊，飛鳥在空中飛翔，在枝條間鳴唱。這是一幅極其生動的圖畫，描繪了早期動物與植物物種的繁茂生長，以及為其生存所預備的豐盛供應（詩 104:13-18）。此外，還有為定節令而設立的月亮，為日出日落所定的律法（詩 104:19），以及最終人類走出，從事勞作。貫穿這一切的是那唯一的生命動力，即神的靈（Ruah Elohim），所有這些低等生命秩序皆源於祂的賦予，當祂收回氣息時，它們便氣絕（יִגְוָעוּן），歸回塵土（詩 104:29）。創造的頌讚亦未被遺漏：「耶和華啊，你的作為何其大！你都用智慧（或藉著智慧，בְּחָכְמָה，透過永恆的道）造成。」（參見約 1:2；歌羅西書；創 1:17，τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκε，萬有都在祂裡面存立。）這不過是創世記 1:31 中「神看著一切所造的都甚好」（טוב מאד）的重複：「耶和華的榮耀存到永遠，耶和華必喜悅自己所造的。」
這裡的創造圖景與創造時序的輪廓清晰可辨，然而給人的印象絕非短促。這裡有秩序、有大規模的繼承與演進；但絕無將其壓縮在與作品構思不相稱的時間內，或與圖景概念真實性所要求的持續尺度相違背的暗示。如果我們手頭僅有這段經文，絕不會有人將其偉大的轉折與太陽日聯繫起來。現在，我們想要探究的是作者的思想，即產生這種語言與構思方式的主觀狀態。我們將他視為創世記第 1 章的一位極古老的解經家，他是我們了解古代感受的最佳見證人。理性主義解經家在此承認了創造之日，但他們卻未能看出，作者對創造工作的構思，以及他展現其繼承之浩瀚與崇高的方式，很難與普通太陽日的觀念相調和——這些解經家執意將此意義強加於創世記第 1 章，其明顯的原因在於這會使該記載失去信用，並似乎為他們稱其為神話提供了藉口。羅森米勒（Rosenmüller）正是因同樣的盲目，將聖經的宇宙起源論歸因於波斯人，同時又堅持 24 小時短日的解釋。根據他自己的論述，波斯人（《波斯古經》）認為世界是在六個時期（sex temporibus）或時代中產生的，這些時期完全是不確定的。如果摩西的記載必須追溯到波斯淵源，那麼至少也該給予它波斯式的寬廣。
在約伯記後段的創造圖景中，我們發現了同樣宏大的力量與因果關係；如果沒有外在因素給予我們不同的想法，我們對其時間長度的印象也會是同樣的浩瀚。這種早期風格與後來塔木德及伊斯蘭教關於創造時間與想像事件的瑣碎論述是多麼截然不同！那種古老的印象已經喪失，取而代之的是源於狹隘構思的瑣碎驚奇；正如現代，人們為了應付前三日及其晨昏現象，訴諸各種異想天開的假說，這些現象若被假設為普通的太陽日，確實令人困惑且無法解釋。在約伯記中，絕無這種瑣碎。它以最高級的詩體，給予我們超越任何科學發現的思想與啟示：「我立大地根基的時候，你在哪裡呢？是誰定其尺度，是誰把準繩拉在其上？根基安置在何處？是誰安放了房角石？那時晨星一同歌唱，神的眾子也都歡呼。海水衝出，如從胎中發出，那時誰用門將它關閉呢？那時我用雲彩當海的衣裳，用幽暗當包裹它的布，給它定界限，又安了門和閂，說：你只可到這裡，不可越過；你狂傲的浪要到此止住。你自生以來，曾命定晨光，使清晨的日光知道本位嗎？你知道光明的居所，黑暗的道在於何處？你曾進入雪庫，或見過雹倉嗎？雨有父嗎？露珠是誰生的呢？」（約伯記 38 章）。儘管這些詰問古老，科學至今仍未回答，恐怕永遠也無法完全回答。凝結的本質奧秘尚未被理解；雪花中蘊藏著未揭示的科學，至於光，儘管它已照耀我們六千年，我們仍未「知道其居所的道路」。
我們對這樣的語言心存敬畏；我們承認這是超人的言語。這裡沒有狹隘的計算，沒有瑣碎的幻想，也沒有巧妙的假說。摩西所給出的宏大輪廓中留下的空白，這裡也沒有進行填補，除非我們偶爾得到關於律法或過程的暗示，而其他地方僅以最平實的現象語言表達了赤裸的事實，這些語言旨在作為其構思的載體。同樣地，在另一處經文，約伯記 28:25-26，神被描述為決定了元素力量的數量與強度，並指定了其物理作用的方法。這是聖經中關於創造智慧的另一處暗示：「神明白智慧的道路，曉得智慧的所在，因他鑒察直到地極，遍觀普天之下，為風定輕重，又度量諸水，他為雨露定命令，為雷電定道路。」武加大譯本（Vulgate）：viam procellis sonantibus，即為喧響的風暴開闢道路。
在此脈絡下，沒有哪段聖經比《詩篇》第 90 篇更值得關注。它尤為重要，因為根據最可靠的權威，它被歸於那位給我們創造記載的摩西（無論是透過直接撰寫還是傳統）：「主啊，你世世代代作我們的居所。」這裡的「世世代代」（בְּדֹר וָדֹר）顯然是指地上的古老歷史時期，但同樣清楚的是，隨後的經文將我們帶回了創造或創造之前的時期。祂是「祂百姓的居所」，他們是「在創世之前在祂裡面被揀選」。在「諸山未曾生出，地與世界（tebel）未曾造成」之前，「從永遠到永遠（מֵעוֹלָם וְעַד־עוֹלָם），你是神」。這裡的 תְּחוֹלֵל 被第二人稱誤譯了。它是第三人稱陰性，其集合主詞是「地與世界」（ארץ ותבל），即大地與寰宇（orbis terrarum）。 ילדו 與 תחולל 皆表示一種生殖過程——正如在其他地方所指出的，這兩個詞都呈現了與拉丁文 natus、natura 以及希臘文 φύω、φύσις、γεννάω、γίνομαι、γένεσις 相同的出生、成長、分娩的詞源學概念。關於 תחולל 的這種分娩意義，請參見以賽亞書 51:2、約伯記 15:7、箴言 8:25、詩篇 51:7、以賽亞書 66:8，這些經文中該詞（在希法爾語態中）與 ילד 同現，如「地豈能在一日之內生出（תְּחוֹלֵל）？國豈能一時而生？」武加大譯本將其譯為 numquid parturiet terra；但它是被動語態，「地豈能被生出？國豈能一時而生？」它被用於自然的普通生殖過程，如箴言 25:23，「北風生出（תְּחוֹלֵל）雨」（動詞為主動語態）。它被應用於神，申命記 32:18，並再次與 ילד 連用：「你輕忽了生你的磐石」（Deum qui te genuit. Vulg.），אל מחוללך，即生你的神，字面意義為「為你陣痛而生」。這個表達或許顯得生硬，但它表示了在神子民的形成與教養中所顯明的溫柔慈愛。因此，當它以更字面的意義應用於自然或創造運動時，它表示自然界中的陣痛，即強烈的過程，象徵著從一種物質形式或生命階段過渡到另一種形式時的動盪、暴力與對抗。我們之所以詳述此點，是因為這些詞彙的力量與意義在我們的翻譯中被如此輕視，以至於被讀者所忽略。說它們是比喻，即便屬實，也毫無意義。它們絕非僅僅是幻想或修辭上的比喻，而是因為沒有其他語言能如此精確地傳達其宏大而震撼的內涵。當聖經使用詩歌時，並非為了裝飾，而是出於必要；這是因為其他語言皆已失效。但有人可能會說，這裡的詩意在於風格與思想的排列。詞彙本身以其最字面的詞源學概念與我們相遇；正如這些詞彙與原始概念構成了所有哲學與科學語言的根基，正如它們在其他語言中所發展的那樣。
「諸山未曾生出，地與世界未曾造成」——在創造完成並達到完全誕生之前——「從永遠到永遠」（מֵעוֹלָם וְעַד־עוֹלָם），ἀπὸ αἰῶνος καὶ ἕως τοῦ αἰῶνος（a sœculo et usque in sœculum），「你是神」（O Mighty El）。第一節中的 אֲדֹנָי（Adonai）是治理之名；אֵל（El）是力量與因果的古老名稱。「從永遠到永遠」，我們的翻譯如此說，彷彿這兩個表達僅僅構成了一個表示永恆持續的通用短語，將其視為空白的連續，而完全忽略了複數性與過渡。有些人可能會將其想像為過去與未來永恆的概念，但這個過去是有劃分的。正是在創造之前，或在創造完成之前，El 如此從 Olam 到 Olam，從 æon 到 æon，a sœculo in sœculum，從世界到世界；正如我們的詞彙「世界」（world）在最古老的英語中被用作時間詞。參見威克里夫（Wickliffe）對提摩太前書 1:17 的翻譯：「諸世界的王」（kynge of worldis, βασιλεὺς τῶν αἰώνων）。這裡旨在極其強調地標示神的時間與我們時間之間的對比，其短促在下文詩篇 90:9-10 中得到了感人的闡述：「我們一生的年日是七十歲。」我們活在一年又一年中；神活在 Olam 到 Olam 之中。我們歷史的時間以年、世紀、千年計算；神的時間是 Olamic 或 æonian 的——αἰώνιος 是一個形容詞，其測量單位是 αἰών（即由 æons 測量的時間），正如「年度的」（annual）是由年測量的時間。神聖的生命時間（並非就其本身，而是就我們所能構思的而言）是以世界與世界之世界來計算的，直到透過它們強大的疊加，而非透過任何無概念的抽象或否定術語，我們盡可能地接近了絕對永恆的思想，這是人類想像力所能達到的極限。所有這一切，作為清醒而理性的釋經，都得到了本詩篇中那段非凡宣告的證實（詩 90:4），它為所有談論宏大年代學的經文提供了詮釋的關鍵，無論是舊約複數形式所暗示的巨大過去，還是新約所指的 Olamic 末世論中未知的時期（參見彼後 3:8；帖後 2:2；來 10:37）：「在你眼中，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。」這位「神人」（איש אלהים）的信心是多麼緩慢，卻又是多麼崇高地等待與守望著那日子（詩 90:14）：「求你使我們早早（בַּבֹּקֶר，在早晨）飽得你的慈愛。」這裡的 בֹּקֶר 可以很容易地指一個普通的早晨，如果有人滿足於此，或選擇將其譯為副詞（如我們的翻譯：「求你使我們早早飽得」），但這首奇妙的詩篇以及其語言的整體尺度中，確實有許多指向更高概念與更高之日的暗示。最粗心的讀者也很難不看出它充滿了巨大的對比：「我們度盡的年歲好像一聲嘆息」，「但你從永遠到永遠」。「與你的千年之日相比，我們的生命如夜間的一更」。「我們如睡一覺」。「求你使我們早早飽得你的慈愛」；然後「照著你使我們受苦的日子，和我們遭難的年歲，叫我們喜樂」。同樣在另一處，詩篇 30:6：「一宿雖然有哭泣，早晨便必歡呼（רִנָּה，歡慶的吶喊）。」「至於我，我必在義中見你的面；我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了」（詩 17:15）。理性主義者可以將所有這些解釋為較低層次的尺度，並為其語言學提供一致的理由。讓他滿足於此吧，但沒有什麼能阻止，且有許多因素支持那種更高、更廣闊的觀點，即聖經那不斷升華的風格（即使在談論暫時事物時）以及希伯來語詞彙那不斷擴展的力量，所提供給屬靈心靈的視角。此外，還有「早晨」（詩 49:15），那時「義人必管轄他們」。理性主義者在此的註釋是多麼冷漠！它與上下文所暗示的所有思想相去甚遠！「לַבֹּקֶר，mox subito（立刻，突然），」羅森米勒說；然後他引用詩篇 46:6（神必幫助她，即教會，上帝之城，לִפְנוֹת בֹּקֶר，在早晨轉向時），他同樣必須將其從更高的尺度中縮減，才能滿足他的目的。胡普費爾德亦然：「Superstites sunt（他們存活）。」根據他的說法，所有這些驚人的意象與強烈的詞彙 יִרְדּוּ（管轄），不過是指好人將比惡人活得長；他們將在惡人被埋葬後的早晨造訪他們的墳墓。
詩篇 49:15 中「義人必管轄他們」的早晨，是聖經中極其突出的「報應之日」（dies retributionis），這在人類最早期的語言與思想中也得到了承認（正如對宏大時間的構思）。對於一個從最低視角看待問題、且覺得不需要更高層次的人來說，這樣的解釋似乎是強加的。但對於早期沉思、冥想的心靈而言，情況則不同。他們對另一個世界的信心越是模糊與不確定，他們對其時間及其與我們存在之變遷的平行關係（在這些方面）的構思就越是宏大。對這樣的心靈而言，即使沒有啟示，這種思想也自然地從最明顯的對比中產生。我們當前狀態的短促催生了永恆的概念。由此產生了一種相應的語言，而我們在現代卻未能正確地詮釋它。儘管當時的人壽命更長，但他們對人類生命短促的思考卻比現在更多。因此，我們在約伯記與詩篇中發現了關於此事的哀嘆語言。早在族長時代，當有些人說這世界是他們所知的全部時，人們比現在更樂意且更深刻地承認他們是地上的客旅與寄居者。因此，對於這樣的靈魂來說，沒有什麼比試圖將這些短促及其所代表的語言轉移到更高的尺度上更自然的了。他們在自己是否能在這種更高年代學中佔有一席之地方面的沮喪，反而會更強烈地向心靈暗示其巨大的持續時間。因此有了 שְׁנוֹת עוֹלָמִים，「永恆的歲月」（詩 77:6），שְׁנוֹת יְמִין עֶלְיוֹן，「至高者右手的歲月」（詩 77:11）。因此有了 æon 或更高世界時間的思想，有了更偉大之日、更榮耀之早晨的思想。彌賽亞的寶座將是 כִּימֵי שָׁמַיִם，「如天的日子」（詩 89:30），祂的國度是 מַלְכוּת כָּל־עֹלָמִים，「萬世的國度」。因此，也產生了古代關於宏大時間的循環思想，即萬物終將復歸，以及對天地未來更新的信仰，帕雷奧（Pareau）已證明這屬於早期的阿拉伯人與埃及人，儘管形式不同，但在聖經本身中也得到了不含糊的暗示與認可。
後一種思想在先知書中得到了足夠清晰的呈現：「看哪，我造新天」，或者更準確地說是「我使諸天更新，בּוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים，並使大地更新」；חָדָשׁ（新）更多地表示更新的概念，而非從無到有的創造。我們在其他地方也發現了這一點，且因其作為一種堅定的信仰偶然出現而顯得更加有力。例如詩篇 102:26，應當注意保羅將其應用於創造的道（Logos），希伯來書 1:10：「你起初立了地的根基，天（大氣，rakia，穹蒼）也是你手所造的。天地都要滅沒（這不是預言，而是對現狀的描述），」它們流動或改變；無論科學怎麼說，自然界都沒有穩定性；它在時間與空間上必然是有限的。「惟有你存留（תַּעֲמֹד，permanes，持續存在）；它們都要像衣服漸漸舊了，你要將它們更換，像外衣一樣，它們就改變了（תַּחֲלִיף）；」在這種語境下，它始終是更新、再生、復甦的改變。流動或繼承是所有閃米特語族中該詞根的根本思想；這是一件事或一種狀態取代另一種狀態，但它始終是從死亡到生命、從損失到獲得、從衰退到活力、從遲鈍到活躍的過渡。參見詩篇 90:5：「早晨，它如草發芽（כֶּחָצִיר יַחֲלֹף，生長），」約伯記 14 章，「樹若被砍下，還可指望發芽（יַחֲלֹף），」以及約伯記 14:14，其中來自同一動詞的名詞，剛才被應用於再生的植物，被約伯用來表示他自己的更新：「惟願你把我藏在陰間；」「我一切的勞苦日子，我必等待，直到我得著更新（חֲלִיפָה）。」比較以賽亞書 9:9，以及該詞用於衣服更新或更換的地方，創世記 41:14；創世記 35:2 等——也用於道德或屬靈的更新，如以賽亞書 40:31 至 41:1。
這些關於過去與未來的聖經類比是毫無疑問的。大地將被修復；自然界將披上新衣；將會有一個新的創造之日，新的光，新的大氣，新的穹蒼，太陽與星辰中新的榮耀，新的亞當，新生命的君王，一個死亡不再作王的新人類，一個「有義居在其中」的新伊甸世界。
第四部分
聖經中所呈現的自然與超自然觀念
自然律的觀念在聖經中以其獨特的語言給出，但它在那裡與在牛頓的《原理》中一樣清晰可見。細節尚不為人所知，正如它們在廣闊的程度上至今仍不為我們最先進的科學所知，但觀念與事實卻同樣被堅定地持守。「耶和華啊，你的話安定在天，直到永遠」（詩 119:89），即在最遙遠或最高處的空間；「你的誠實（你的信實）存到萬代」，即貫穿所有時間。該語言涉及自然事物，可通過與詩篇 33:6 比較看出：「諸天藉耶和華的命（Word）而造，萬象藉他口中的氣（רוּחַ פִּיו）而成」，即祂口中的發聲，也就是那起源的「話語」，以及它在所創造的自然界中發出或持續的迴響，即歌羅西書 1:17 中的 λόγος προφορικός（發出的道），ἐν ᾧ τὰ πάντα συνέστηκε，「萬有都在祂裡面存立」。因此，這裡詩篇 119:89 中的 דָּבָר（Dabar）是神的話語，賦予自然界律法，正如它賦予其起源；אֱמוּנָה（Emunah）是神在維護該律法及不斷執行該話語中的信實。這種 חֹק עוֹלָם（Hok Olam，永恆的律例）或宇宙條例的數值比例，在早期思想中尚未確定；人們不知道其運作是否根據距離的平方或立方，但對於天空中存在這種和諧，毫無疑問。「它的量帶通遍天下」；第 19 篇詩篇的作者對此確信無疑，正如從中獲得科學靈感的克卜勒（Kepler）。一種強大的律法，一種普遍的律法，就在那裡。大衛與牛頓一樣了解這一點。同樣的觀念出現在隨後的經文中：「你奠定了地」（כּוֹנַנְתָּ，statuisti）；你賦予了它秩序、起源、建立。因此，源於同一詞根，敘利亞語的 ܒܝܖ（ke-yo-no）意為自然、自然狀態。再次，在下一節（詩 119:91）中，「天地照你的安排存留（即事物存留）；因為萬物都是你的僕役。」這不僅僅是表示機械式強制的比喻；這裡有真實的律法，有真實的自然順服。「他以風為使者，以火焰（閃電）為僕役」（詩 104:4）。「你發出它們；它們去，又回到你那裡，說：我們在這裡，請差遣我們」（約伯記 38:35）。儘管語言可能是詩意的，但所代表的絕不僅僅是一個事實或現象。這裡有一種永恆的自然，一種對律法的順服，一種命令與回應——不是反覆無常的運動，而是不變的作為。「他定月亮為節令，太陽知道自己的沉沒。」
我們的現代科學在方式上發現了許多，但在觀念的本質上並未揭示任何新東西。我們有類似的語言，約伯記 28:25：「他為風定輕重」（fecit ventis pondus），——他決定了看似最無重量物質的重力——「他度量諸水」（תִּכֵּן，調節），即它們的比例、關係、質量以及數量。「他為雨露定命令（חֹק לַמָּטָר，quando ponebat pluviis legem），為雷電定道路（דֶּרֶךְ，恆定的過程，不可變的規則）。」在那個最崇高的宣告中，思想是一樣的，約伯記 25:2，עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו（他在高處造和平），concordiam in sublimibus suis，他在天空中建立了一種和諧。比較詩篇 19:5；何西阿書 2:22-23。
正是這種思想與語言風格，導致自然被稱為「聖約」（covenant），無論這種聖約或律法是被視為與自然所立，還是為了人類的緣故與人所立。參見耶利米書 33:20。這是神「晝夜的約」；它們被明確稱為 חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ，即天地在彼此關係中的條例、「律法」，與彌賽亞更高的聖約相比。物理世界中最不變的事物之一是彩虹，總是在風暴過後陽光普照時出現；正是這種美麗的現象被作為自然恆常性的象徵——當它被指給挪亞看時，並非一件新事物，而是因其不變性，被選為建立在永恆應許之上的偉大觀念的最佳代表。
創造中存在一種心靈無法分離、聖經也不分離的雙重觀念。這就是藉由「話語」的直接運作賦予形式，然後將該形式固定為一種永久的原則，持續運作直到整體完成，並在此後作為不變的律法保留下來。我們在創世記第 1 章中重複出現的公式中發現了對此的初步表達。וַיְהִי־כֵן，譯為「事就這樣成了」。這僅僅表示事實；但它不僅於此。粒子 כֵּן（或更確切地說是形容詞）從未失去固定、建立、秩序的原始觀念，這在動詞 כּוּן 中隨處可見，正如先前所指出的，閃米特語中最早的「自然」一詞即源於此，除非我們將其視為由希伯來文 תּוֹלָדָה 所代表。「事就這樣成了」——更準確地說是「它變得堅固、固定、建立」。
我們在創世記 1:16 的 מֶמְשֶׁלֶת（統治）中發現了同一思想的另一個萌芽，即天體在調節季節及其對地球的一般影響方面的規則或律法。這在約伯記 38:33 中表現得更為清晰：「你知道天的定例嗎？能使地歸在天的權下嗎？」這裡我們再次有了 חֻקּוֹת שָׁמַיִם，天的條例或律法（武加大譯本：ordinem cœli；七十士譯本：τροπὰς οὐρανοῦ，天的轉動或回歸線）。מִשְׁטָר 是一個比 מֶמְשֶׁלֶת 更具意義的詞。它表示一種準則、規則、標記的序列或秩序（ordo）。結合上述關於昴星團的影響（或束縛）來看，它似乎是指古老的占星術信仰；但這其中絲毫沒有魔法的成分。無論它涉及什麼科學錯誤，它作為包含宇宙統一性觀念的載體都是寶貴的，即一個整體，其中每一部分都對整體及其他每一部分產生影響。
可以說，古閃米特心靈所擁有的這種對自然的信仰，與其缺乏精確知識的程度成正比，反而更加堅定。大衛、以賽亞與摩西對自然恆常性的信仰，建立在比懷疑論自然主義者更好的基礎上。這也比僅僅將自然視為「存在或顯現之物」，將律法視為「當前事實或相對序列的狀態」（這些事實或序列本可以是任何其他狀態，且僅因其如此而成為自然與律法）的歸納科學概括，更真實地承認了律法。另一方面，聖經的自然律是一種真實的因果力量，本身就是一種真實的統治或權柄，儘管它與立法者的意志與智慧不可分割。
若沒有超自然這一補充觀念，就無法持有真正的自然觀念，因為自然本身不可能有開端（這種思想涉及矛盾），因此，它要求一種比它自身更古老、超越並高於它自身的力量。聖經不僅給出了，而且必然要求超自然的觀念，儘管在闡述時並無哲學語言的炫耀。其中也發現了該觀念的具體多樣性。作為起源的超自然，被描述為「話語」的發出。它在整個創造過程中與它所起源的自然界並行運作（pari passu）。當它在創造後的行為中被提及時，其特徵是「在地上造一件新事」（בְּרִיאָה）；參見民數記 16:30；耶利米書 31:22；儘管正如先前所指出的，這表示一個新事件、一種事物的新形式，而非新物質。作為自然界中的改變、中斷或變形，與引入其中的永久新力量相區別，它僅僅成為「神蹟」的觀念。對此有一個特殊的表達。它被稱為「神的指頭」，暗示神性的輕微觸碰就能導致自然界的偏轉，儘管自然界中沒有任何東西真正被破壞或毀滅。參見出埃及記 8:15，那些受挫的術士的語言，他們藉此承認他們的技藝（無論是什麼）並非神的指頭——即與超自然毫無關係。參見出埃及記 31:18；申命記 9:10。有時，該表達中所包含的比喻被應用於某些更為突然與驚人的重大自然事件，如火山，詩篇 104:32：「他摸山，山就冒煙」——努力的輕微暗示了力量的強大。
然而，用來指稱神蹟或奇事的單一詞彙是 פֶלֶא（pela），其核心概念是指某個事物或行為，它是獨立的、自成一體的，超出了因果鏈條之外，儘管該詞有時也會在修辭上被用於描述驚人的自然事件。24 這引導我們來到此處希望強調的重點：儘管在觀念上，聖經對於自然與超自然的區分是清晰的，但在實際的語言表達中，並沒有劃出一條像我們現代思維那樣截然不同的界線。在頌讚神 עשה פלא（asah pela），即「行奇事者」（出 15:11）時，聖經作者同樣傾向於將各類行為視為一體，儘管由於特定的語境，某些書卷中可能偏重於其中一類。在律法書與先知書中，超自然現象著墨較多；例如紅海的分開、西奈山的火與聲音、曠野中擊打磐石等；而在《約伯記》中，則是展現於自然元素中的偉大自然現象，如風暴、雷鳴以及動物界奇妙的造物。在《詩篇》中也常如此——參見特別是《詩篇》第 29 篇。一類事件被視為與另一類同樣是神的作為。此外，在這兩種表述中，兩種觀念往往是交織在一起的。在超自然的展現中，如洪水、過紅海、埃及十災、曠野供應食物，或多或少都連結著自然的介入，並被明確提及作為過程的一部分。另一方面，在《約伯記》與《詩篇》中，偉大的自然現象被描述得如此令人敬畏，以至於我們感受到了超自然的臨在，其印象之深刻，彷彿這一切皆為神蹟。
然而，這種融合在創造的敘述中顯得最為顯著。年輕的自然界，儘管嚴格來說屬於自然，卻似乎與超自然同樣親近神。儘管如此，它們仍是清晰可辨的。兩種錯誤的觀念扭曲了我們在此處的思考。可以說，它們既是反聖經的，也是錯誤的。我們習慣於將創造中的一切視為超自然；將創造之後的一切視為不間斷的自然，僅在個別地方穿插著少數神蹟事件。一方面過度的自然主義，與另一方面過度的超自然主義互為對應。現在，我們越深入研究《創世記》第 1 章，就越會發現，嚴格意義上的超自然存在於每一天的開端，或者說是「早晨」，而每一過程的延續或完成，則嚴格屬於自然，即聖奧古斯丁所稱的 mora（停頓、靜止，或創造中的「夜晚」）。在這些日子或早晨中，無論我們將其視為跟隨還是先於安息，都有一個話語發出，隨後是一個順服新律法的過程。因此，每一句話都是投入先前自然之流中的新能力，而該自然之流同樣有一個話語作為其開端。因此，創造是一連串的生長、世代，即 תלדות（toledoth）。這個詞源自 ילד（yalad，生育），正如 natura 源自 nascor，φύσις（physis）源自 φύω（phyo），或 genesis（γένεσις，起源）源自 γίγνομαι（gignomai）。如果古希伯來語成為一種哲學語言，這將是發展的順序。蘭格（Lange）暗示，toledoth 用於天地世代時，是從後文提到的族譜中回溯引用的。我們不以為然。這似乎是所有生殖演替的起始或模型名稱。首先是天地之起源，然後是人類之起源，因為它們的繁衍總是涉及自然與超自然的交織。
我們在生命的最初階段就發現了自然。一切都已準備就緒，等待著話語，但當它運作時，它就是自然。「地要發生……」「水要滋生……」。最初的植物生長，無論是緩慢還是迅速。它們是從地而出的產物。它們各從其類地被產生，其中蘊含著它們的秩序或律法。正如 תלדות 對應於 φύσις 與 natura，希伯來語的 מין（min）也對應於希臘語的 εἶδος（eidos）、ἰδέα（idea）以及拉丁語的 species（物種）。這在衍生詞 תמונח（temunah）中語源學上是清晰的。它是外在形式，作為內在形式的代表與產物，而內在形式才是真正的觀念或物種。因此，從一開始就是律法在產生組織，而不是將律法僅僅視為一個名稱，將生命僅僅視為機械形成的外在有機結構的結果。那將是純粹的唯物主義。然而，聖經中呈現的過程，儘管在概念上難以理解，卻與機械形成的觀念恰恰相反。正如卡德沃思（Cudworth）在區分人類藝術與神聖藝術時，雖然古怪但有力地表達的那樣：神並不站在外面像人類藝術家那樣，費力地通過塑造工具與過程將祂的觀念引入作品中。這是話語與觀念從內部運作。外在的物質組織是其產物，而非其原因。
這在其他地方被稱為「造」（making）並不重要。那僅僅是此處更詳細敘述中關於創造方式的總結。神造一物，意指其生產過程中的每一步。因此，天地萬物的創造被設定為一個「造」（創 2:4），且是在一天之內完成的；然而第一章的全部內容都集中在六個偉大的日子或演替上，這些日子介於黑暗與混沌的一端，以及人類與樂園的另一端之間。
再者，有些情況似乎與此相反，神被描述為在不僅僅是自然（被認為是自然的），而且是普通的過程中進行創造、塑造等。因此，不僅人類的類屬生產，連個人的繁衍也被歸於祂，就好像這是一個創造過程；事實上，我們看不出那些譴責「靈魂創造論」（traducianism）的人，如何能否認在每個人類個體的繁衍中存在創造性或超自然的觀念。「我未將你造在腹中以先」（耶 1:5）；這正是那個 יצר（yatsar）一詞，它被認為特別用於直接的外在或機械塑造，就像藝術家塑造雕像或圖畫一樣。這僅在應用於人類作品時才成立，正如卡德沃思所說，藝術家站在外面；但當用於神時，它永遠是內在的塑造，即 εἶδος 或觀念，外在形狀不過是其影像或 εἴδωλον（eidolon），僅是不可見之物的代表。參見賽 44:2；賽 44:24；賽 43:1，那裡它被用作與 ברא（bara）同義。特別參見詩 139:16：「我未成形的體質」（ימים יצרו，意為「日子被塑造時，其中尚無一日」），這承載了相同的觀念，無論是指類屬還是個體的塑造。如果聖經中沒有其他地方提到人類繁衍，僅引用耶 1:5，人們可能會認為（如果我們遵循某些人堅持應用於《創世記》的解釋模式）先知是被直接且機械地創造出來的。因此，這種觀念及其解釋是可以反轉的。如果它在用於個體孕育時無疑是指一個過程，那麼它也可能（且很可能）表示創造敘述中一個類似的過程，在那裡它被用於人，正如 עשה（asah）與 ברא（bara）一樣，在前者中並不比後者含有更多的外在或機械成分。
只要我們堅持古希伯來人的思維與說話方式，我們就不必害怕自然主義。我們在《創世記》中讀到的是神的自然：如果說生命來自水，讓我們記住，在創造的第一個神祕夜晚，正是這水上有神的靈運行。如果這是自然主義，那也是聖經的自然主義；令人驚訝的是，關於出生、生長、演替、律法、世代——一物從另一物而出——如此明確的宣告，竟被如此忽視。正是因為聖經中關於自然界中「道」（Logos）的教義在我們的神學中已逐漸失落，我們才如此畏懼自然主義的出現。我們越是失去了那種真正的聖經超自然主義觀念（它認為這種融合並無矛盾），我們就越是被迫訴諸教條式或武斷的超自然主義，以捍衛我們的宗教觀念，抵禦現代科學同樣教條且武斷的自然主義。我們力求簡潔，但請讀者將此處給出的提示與聖經中明確的語言進行對照。就我們的理性而言，瞬時創造並非不可能；但聖經中實際的創造被設定為一種演替。這是一系列的 תלדות（toledoth）或世代，每一代都揭示了神那些不可見的事物，從中造出了可見之物。另一種模式對我們而言，僅僅是事實或事實的啟示。正如它賜給我們的那樣，它是對某種更偉大、更高深事物的啟示——關於律法、過程、藝術之美、建築智慧的啟示。向我們展示的，不僅僅是能力，更是神的心意。前者僅僅是空間中的創造；神認為合適向我們啟示一個在時間中，同時也在空間中的創造，這與演替、序列、因果——簡言之，即「自然」的觀念密不可分，它始於超自然，卻被賦予了律法，並能順服該律法。
第五部分
創造的歷史是如何被啟示的？
聖潔、崇高、真實——這些是《創世記》第一章留給深思讀者的印象。這意味著其主觀的真實性。這絕非虛構。最初寫下它，或首次向人類耳朵講述它的人，對於他心中所描述的場景——無論是通過異象還是其他方式給予他的——有著完美的自覺確信，並對這些場景所代表的偉大客觀現實有著堅定的信仰。同樣明顯的是，它是某個構思心靈的產物。它絕非像神話或傳說那樣自然生長。它是一個完整的總體構思，在各個部分都完美且一致。它沒有任何跡象表明是為了代表某種觀念或觀念體系而人為編造的故事。事實上，其中沒有任何理想化的成分。它表面上就給人一種嚴肅的事實印象，即被相信並作為被相信的事實而發布，無論最初的表述是如何傳達給第一個接收它的人類靈魂的。神話與傳說都是時間的產物；它們有生長的過程；我們通常可以說出它們是如何、從何而來，以及以何種方式獲得了神話形式。因此，其他古代宇宙起源論，儘管帶有源自《創世記》的證據，卻有其物理、傳說與神話地層的連續堆積與沉澱。這在世界上是獨一無二的，就像喜馬拉雅山的原始花崗岩之於後來的地質構造一樣。它不帶有任何民族色彩。它並不比亞述、迦勒底、印度、波斯或埃及的更具猶太色彩。它存在於保存下來的猶太著作中，但除了其純粹的一神論觀點外，沒有任何東西會將其歸於該民族而非其他民族。如果猶太人如常被斷言的那樣從他人那裡獲得了它，那麼這就是一件非常奇妙的事情，與通常的過程完全相反，他們竟能將其剝離所有民族或宗派特徵，並賦予其如此崇高的普遍性，顯然超越了所有地方性或局部的歷史。
它不是模仿。或許曾有過對它的抄襲，或多或少有所變形，但這是一幅原創畫作。證據在於其簡潔、統一與完美的一致性；而在所有其他作品中，都可以檢測到傳統衍生的痕跡。過度的添加、不協調的混合、不和諧的筆觸，都證明了執行與原始設計、輪廓與變形或擁擠的填充物來自不同且非常迥異的來源。看看聖經對原始無形、原始黑暗、運行之靈、光之發出或第一個早晨、穹蒼升起、陸地從水中湧現的描述，並將其與源自埃及、赫西俄德（Hesiod）作為傳統宇宙起源論所給出的希臘寓言進行比較。在神話族譜中，這一切崇高的意象是如何被轉化與變形的，它告訴我們混沌（張開的深淵）如何生出了黑夜與厄瑞玻斯（Erebus），他們如何生出了以太（Æther）與白晝，隨後大地如何誕生，從她那裡，且「四面環繞如她自己」，出現了「星光燦爛的烏拉諾斯（Ouranos）」！這足以表明希臘或埃及的宇宙起源論起源於這段前歷史、前神話的敘述，但同樣清楚的是，純潔、神聖、一致、崇高的一神論敘述是最古老的，而這些變形源於自然崇拜，無論是泛神論還是多神論，它們在人類墮落的過程中，取代了早期更宏大簡潔、較少自以為是的哲學世界觀及其唯一創造者的觀念。