世界與人類原始時代的創世記，作為直到異教發展及其在萌芽的族長制中對立面出現之前的原始宗教的創世記。創世記 1-11 章
第一部分
世界的創世記，天與地的對立，以及原始人類。第 1 章與第 2 章
第一節
天、地與人。創造與世界在物理與屬性發展的向上序列中。普世主義的。
創世記 1:1 至 2:3
A.—天與地的對立，一切宗教的象徵
1起初神創造天地。
B.—最初的三個創造日。偉大的劃分（藉由光、熱與化學親和力），或三個活生生的對比：光與暗（或黑暗的球狀物質）；以太水（或蒸汽形式）與地上的水（或流體沉澱物）；水本身與陸地。這些劃分最近的界限：作為象徵生命開始的植物世界，類比於最後三個創造日中人類出現的結果。
2地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行 [盤旋、孵育] 1 在水面上。3神說：「要有光」，就有了光。4神看光 [光的美麗] 是好的 [טוֹב，好而美；如希臘語 καλὸν，美而好]；神就把光暗分開了 [在發光元素與黑暗元素之間做出劃分]。5神稱光為晝，稱暗為夜 [晝的源頭，夜的源頭]。有晚上，有早晨，這是第一日 [即：藉由這種劃分衡量出一個神聖的日子，或神的日子——此處的一日即第一日]。6神說：「諸水之間要有空氣 [延伸、擴張]，將水分為上下。」7神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了；事就這樣成了。2 8神稱空氣為天。有晚上，有早晨，這是第二日。9神說：「天下的水要聚在一處，使旱地露出來」；事就這樣成了。10神稱旱地為地，稱水的聚處 [結合] [作為水本身] 為海；神看著是好的 [沉思的第二次停頓]。11神說：「地要發生青草 [長出青草] 和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核」；事就這樣成了。12於是地發生了青草和結種子的菜蔬，各從其類，並結果子的樹木，各從其類。神看著是好的 [沉思的第三次停頓]。13有晚上，有早晨，這是第三日。
C.—最後的三個創造日。三個偉大的結合：1. 天上的光體與地球整體；2. 天上的光體與水及空氣；3. 天上的光體與地土，作為個別形成的預設條件。或前三個創造日的平行。
第一日，光；
第四日，光體；
第二日，空氣上下之水；
第五日，海中的魚與空中的鳥；
第三日，被釋放的地土，及其上的植物；
第六日，陸地動物，以及在它們之上的神。
14神說：「天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令、日子、年歲。」15並要發光在天空，普照在地上。事就這樣成了。16神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜，又造眾星。17神就將這些光擺列在天空，普照在地上，18管理晝夜，分別明暗。神看著是好的 [沉思的第四次停頓]。19有晚上，有早晨，這是第四日。20神說：「水要多多滋生 [蘭格：讓水群集] 有生命的物；要有雀鳥飛在地面以上，天空之中 [蘭格與英文邊註譯：讓雀鳥飛翔]。」21神就造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動物，各從其類，又造出各樣飛鳥，各從其類。神看著是好的 [沉思的第五次停頓]。22神就賜福給這一切，說：「滋生繁多，充滿海中的水；雀鳥也要多在地上。」23有晚上，有早晨，這是第五日。24神說：「地要生出活物來，各從其類；牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。」事就這樣成了。25神造出野獸，各從其類；牲畜，各從其類；地上一切昆蟲，各從其類。神看著是好的 [沉思的第六次停頓]。
D.—所有創造日（特別是最後三個）的界限與目標，第三日結束時植物創造的反題：這個反題就是人，神的形象，以及安息日，神在其中從祂的工作中安息。
26神說：「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人；使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」27神就照著自己的形象造人，乃是照著祂的形象造男造女。28神就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」29神說：「看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子全賜給你們作食物。」30至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給牠們作食物。事就這樣成了。31神看著一切所造的都甚好 [沉思的第七次停頓]。有晚上，有早晨，這是第六日。
創世記 2:1-2 天地萬物都造齊了。到第七日，神造物的工已經完畢，就在第七日歇了祂一切的工，安息了。3神賜福給第七日，定為聖日；因為在這日，神歇了祂一切創造的工 [已經開始安息] [蘭格：為了去創造；英文邊註：創造以進行製作]。4
釋經與評論
參見創世記導論，以及文獻標題下，屬於此處的宇宙論著作目錄。特別比較 Knobel 與 Delitzsch 給出的文獻目錄。
與此有特殊聯繫的聖經段落：約伯記；詩篇 8、19、104；箴言 8；以賽亞書 40；約翰福音 1:1；歌羅西書 1:16；希伯來書 1:2；11:3；啟示錄 21:1
這段關於世界創造的敘述，顯然構成了一條上升的線索，即一系列的世代，其最高點與極限在於人。六日的創造工作排列成有序的對比；與此相呼應的是我們所區分的各個選段：a. 天地的總體創造，這也可被視為兩者象徵性對立的首次確立；b. 前三個創造日，或構成世界偉大基本對立面（極性）的三個大分區，它們是所有受造生命的前提：1. 光的元素與投下黑暗陰影的物質，或具體的黑暗，我們不可將其與「晚上」和「早晨」混為一談；2. 以太的氣態形式，特別是大氣層，以及地球球體的流體形式；3. 水與乾地之間的對立。關於這一點必須指出，Gen 1:2 的「水」與 Gen 1:6、Gen 1:9 的「水」是不同的事物，因為前者仍包圍著光與地球的物質。此外，Gen 1:6 的「水」尚未真正成為水，因為它仍包圍著地球物質。真正意義上的基本元素「水」首次提及是在 Gen 1:9。c. 後三個創造日，其中可觀察到上述的平行關係；d. 創造的極限或目標——人——神的安息日。
Gen 1:1-2，天地創造的奠基。從宇宙論與地質學的角度考量。——起初——Bunsen 與其他人（Raschi, Ewald, Aben Ezra）所主張的結構如下：起初神創造天地時，地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上，那時神說，要有光，就有了光。這種結構首先與《創世記》的語言完全對立，因為《創世記》在其簡潔而宏大的宣告中，是從一個已完成的句子推進到另一個句子。其次，它與上下文矛盾，在上下文中，光的創造是一個重要但仍屬孤立的時刻。如果我們追隨 Bunsen，這將是波斯光教的引進，而非舊約的宗教。最後，第三，它抹殺了神權政體一神論中那個區分性的基本觀念，啟示的話語從一開始就以此對抗所有異教的二元論——換言之，即關於創造方式的真理，即神在絕對意義上是天地唯一的因果。Aben Ezra 認為 בְּרֵאשִׁית（bereshith）始終處於結構狀態（construct state），在此意為「在創造天地之起初」等，這與該詞在 Deu 33:21 以絕對狀態（absolute state）出現的事實相矛盾。——בְּרֵאשִׁית（源自 רֹאשׁ [rosh] = רֵאשׁ [resh]）。這是沒有冠詞的名詞。誠然，這不能絕對地譯為「在起初」，彷彿起初本身具有某種意義或獨立的存在。此外，若說「在萬物之起初，當神創造它們時」等等，即「當萬物有了起初時」，這將是贅述；否則我們必須神祕地理解 bereshith：in principio，即在子（in filio）裡面，如 Basil、Ambrose 等人所言（參見 Leop. Schmid, Explanation of the Holy Scriptures, p. 4），這是不被允許的，儘管新約教義確實直接推進到神藉著子創造萬物的定論（Joh 1:3; Joh 1:11; Heb 1:2; 參見 Psa 33:6）。將該詞作副詞理解為「最初」或「首先」（Knobel）並不容易；因為緊隨其後的創造日列舉顯示，作者意圖讓時間隨著世界的創造而開始。根據 Delitzsch 的觀點，作者並非「要表達世界在時間上有開端而非永恆的教義命題，而只是說天地的創造是所有歷史的開端」。這種解釋似乎是武斷的。Bereshith 特別與時間，或與古老、最初的時間有關（Isa 46:10; Job 42:12）。進一步說，בְּ（be）可以意為「用」或「藉著」。因此，最顯而易見的解釋是：在一個起初，即第一個起初，或時間的開端，神創造了天地（隨著時間，空間也隨之產生；後者透過天與地的對立來表示）。必須將那第一個起初與六日工作的六個新起初區分開來；因為創造工作持續了六天。因此，在六日工作之前的時間起初，那世界的首要基礎藍圖必然已經完成，連同天地在其對立面中的創造。因此，第一節並非隨後敘述的標題，而是一次性發出的完整宇宙論宣告，儘管 Gen 1:3 與 Gen 1:14 所描述的宇宙生成也與之相關。太陽、月亮與星辰在第四日為地球而完善，這表明神的創造在天界仍在繼續，正如地球在經歷了最初空虛混沌的狀態，從神手中以無任何內在結構的球體形式出現後，其發展階段的創造也在進行一樣。——בָּרָא（bara），在 Piel 詞幹中意為切割、砍伐、形成；但在 Kal 詞幹中，它通常用於神聖的生產，即新的、先前不存在於「自然或歷史領域」（Exo 34:10; Num 16:30，以及先知書中常見的用法），或用於靈（Psa 51:12，以及新約中常見的 κτίζειν）；但從不用於指代人類的生產，也從不與物質的賓語連用。Delitzsch 如是說。因此，創造的概念與神蹟的概念相似，前者指初始形式上的創造，後者指生產的新穎性。（關於《波斯古經》中的相關表達，參見 Delitzsch。）值得注意的是 בָּרָא 與 עָשָׂה（asah）和 יִצֶר（yitser）（Gen 2:2 與 Gen 1:7）有何不同。這種創造絕非指從預先存在的物質中進行的造物主式塑造，這一點從 Gen 1:2 地球的最初狀態以及光的創造中，物質作為當時或剛剛被創造之物的性質被強烈暗示出來，便可見一斑。這同樣體現在神作為天地創造者或原始本源這一普遍且無條件的宣告中。——Elohim，參見導論中的「神聖名稱」。——הַשָׁמַיִם（hashamayim）。根據阿拉伯語，它表示「高處」（或高度）與「低處」（即地球）的對立。複數形式意義重大，表示上方空間的豐盛與多樣性。這在「天上的天」（Deu 10:14; Psa 68:34）這一表達中表現得更為明顯。
Gen 1:2-5。地質與宇宙論描述的準備。第一創造日。——תֹּהוּ וָבֹהוּ（thohu vabohu）。地是……。這是指其未經安排的原始或基礎狀態，或指天地總體而言。Thohu Vabohu 是頭韻，同時也是押韻或音近詞；類似的頭韻在整個《摩西五經》中作為非常古老且通俗表達形式的標誌（Gen 4:12; Exo 23:1; Exo 23:5; Num 5:18; Deu 2:15）。我們在《以賽亞書》及其他地方也能發現它們，作為一種詩意、藝術性、敏銳且高昂精神的特徵。它們同時具有圖畫性，象徵著地球的狀態。因為根據 Hupfeld 與 Delitzsch 的觀點，תֹהוּ（thohu）從咆哮的原始意義轉變為荒涼與混亂。後者成為通用意義，或表徵自然荒野（Deu 32:10）的積極荒涼，例如城市的荒涼（Isa 34:11）。正是透過空虛、虛無的概念，Thohu 與 Bohu 被聯繫在一起。Delitzsch 認為後者與 בהם（baham）有關，意為「野蠻的」。兩者似乎都值得懷疑，但更普遍地參考 בהה（bahah）在空虛或虛無意義上的用法更為可取。我們在翻譯中力求呈現聲音的押韻或相似性（德語：öden-wüst 與 wüsten-öd）。荒野是空虛的，即沒有秩序的混亂團塊；空虛是荒野的，即虛無的，沒有對象的區別。第一個詞更多地表示缺乏形式，第二個詞表示在地球最早狀態下缺乏內容。因此，它可以被譯為「無形式、無物質」。Delitzsch 說：「Rudis indigestaque moles，總而言之，即混沌。」如果聖經觀點在此與神話觀點如此吻合，那將是奇怪的。混沌（Chaos）表示虛無的空間（正如古北歐的 Ginnun-gagap，即張開的哈欠，張開的深淵，這也暗示了現存的物質），其次表示世界物質粗糙、未組織的團塊。然而，這裡已經有了世界形式——天地，並隨之預設了一種普遍的天地形式。並未說起初天地的狀態是 thohu 與 bohu——至少 Delitzsch 主張地球世界的諸天並非如此；無論如何，地球既不是從混沌中出來，也不是從與諸天「相同的混沌」中出來。說混沌作為首先是地球的東西，同時包含了與地球共存並為地球而存在的諸天，這完全違背了文本。因為很明顯，語言涉及的是地球的原始狀態，儘管地球的起源可以作為宇宙起源的類比。וְחשֶׁך（vechoshek），地球的第一狀態是 תְהוֹם（tehom，源自 הום [hum]，咆哮、騷動），波浪、風暴洪水、海洋、深淵。地球的第一狀態本身就是 Tehom，而在這咆哮的洪水之上，黑暗籠罩四方。說「這起伏的水團並非 thohu 與 bohu 狀態下的地球本身，而是它包圍了地球；因為在第三日，乾地（אָרֶץ）從水中出來」，這完全是預測性的。Delitzsch。隨後，引用 Psa 104:6 以表明，起初，真正的水包圍了堅硬的地球核心，而 Job 38:8 則根據海洋從母腹（地球）中衝出——這些詩意的表述如果不是按字面理解，確實是真實的；若按字面理解，它們則彼此直接矛盾。Gen 1:2 的「水」與第三創造日真正的水完全不同；它是地球在其第一狀態下的流體（或氣態）形式。2Pe 3:5 與此並不矛盾；因為當水成形時，地球從水中衝出，正如水因創造性的劃分而從地球中出來一樣。黑暗僅僅是現象的缺失，或在地球自身狀態下光的缺失（對於視覺觀點而言）——換言之，即「夜」。——וְרוּחַ（veruach），但神的靈運行（Ang.，移動）在水面上。人的氣息、地球的風，以及靈，特別是神的靈，是象徵性的類比。氣息是物理受造物的生命統一體與生命運動，風是地球的統一體與生命運動，靈是其所屬之生命本身的統一體與生命運動；神的靈是創造性神聖活動的統一體與生命運動。這裡的語言最初並非指神的風（Theodoret, Saadia, Herder 等人），而是真正指神的靈（因此有 רחף [rachaph] 一詞，Delitzsch；參見 Psa 33:6）。從此處開始，貫穿整本聖經，神的靈是唯一的形成原則，在所有神聖的創造建構中——無論是地球、自然、神權政體、會幕、教會、新生命或新人的創造——始終以位格屬性呈現。希臘的類比是厄洛斯（Eros，或愛）與混沌的相互作用，後期的塔古姆譯本（Targums）正是為了這個目的將其解釋為：愛的靈。它在水面上 מְרַחֶפֶת（merachephet，運行/盤旋）。從 Deu 32:11 無法得出孵化的概念（Delitzsch），因為老鷹並非在活著的幼雛上孵化，而是喚醒它們，將它們引出（教育），使它們活躍。6 波斯神話中的世界蛋在此沒有立足之地。如果我們採納這種神的靈的形成能量（它可能透過神的強風為媒介作用於未組織的團塊）的任何觀點，它將在於：透過其注入，它分化了這個團塊，即按照其本質，呼喚出統一的點，以及將團塊塑造成隨後對比中多樣性的劃分。它分離了異質的，結合了同質的，從而為將光與暗分開鋪平了道路。然而，不能說「世界形成中所有協同作用的力量都是這神的靈的流溢或決定」。因為我們必須區分帶有 בָרָא（bara）的創造之言與 יָצַר（yatsar），或神的靈的塑造。7 然而，這種塑造的對象並非原始物質，而是流動的地球球體。同樣，也不能說六日的工作始於 Gen 1:3；因為第一日的結果不僅僅是光，還有黑暗（參見 Isa 45:7）。關於將 thohu vabohu 神智學地解釋為因天使墮落而受神審判後的廢墟世界（參見 Gen 1:3）。
創世記 1:3
「要有光」——此處開啟了地質與宇宙論的創造時期。因此，這個新的開端必須與那「起初創造天地」的創造區分開來，後者應被視為在其之前並無任何創造性的開端。從此，敘述轉向一種神聖的地質學，但在聖經意義上，應被視為地質與宇宙論的結合。因此，創世記 1:3 是光之天的創造；創世記 1:8 是空氣之天的創造；創世記 1:14 是星辰之天的創造；創世記 1:26 則是地球本身天體核心的創造。^8
「神說」——「這句話，וַיּאֹמֶר（wayyōmer，他說），在七日的歷史中重複了十次。」創造之言的至高主權，詩篇 33:9：「因為他說有，就有；命立，就立」（羅馬書 4:17）。創造之言在更深層的意義上：詩篇 33:6；以賽亞書 40:26；約翰福音 1:1-3；希伯來書 1:2；希伯來書 11:3；歌羅西書 1:16。
光，是第一個明確的創造形式，因此是形成原則，或是所有後續形成過程的先決條件。物理科學教導我們光具有這種形成性的劃分能力。現在人們已相當理解，光並非由完善的發光體所決定，相反地，發光體是由先在的發光元素所決定。因此，塞爾蘇斯（Celsus）、摩尼教徒以及一般理性主義者所提出的反對意見——即先有光後有發光體被認為是順序顛倒——便被排除了。然而，沒有任何基質的光，正如黑暗一樣，是不可思議的。問題在於，作者是如何構想光的發出：是從地水黑暗的懷抱中，還是從形成中之天的黑暗懷抱中？正如創世記 1:14 對天體（發光體）的觀點是地心說的一樣，此處對光本身也可能持同樣觀點。這意味著，作者透過地球首次被照亮的事實，呈現了光在世界中普遍誕生的事實，而不必宣稱地球之光的誕生日期就是宇宙光普遍的誕生日期。但我們完全可以將地球光的誕生（或地球變得明亮）視為一種模擬，藉此呈現光在天上的誕生，正如在人的創造中，象徵了整個靈界（spirit-world）的創造。我們在此暫不討論光究竟是發光元素的流溢（emanation），還是來自發光體的波動（undulation）；僅指出聲音向四面八方傳播，因此可被視為在聲波中波動，而光線則直線前進，因此將這種聲波波動應用於光似乎並不合適。乙太振動（ætherial vibration）的概念或許能作為流溢與波動之間的中介。毫無疑問，此處的含義不僅僅是從天之根基^9發出並穿透地球黑暗蒸氣的光顯現，也不僅僅是來自天上的光雲（創造的原始形式可能顯現為如此），而是地球本身發光元素的立即點亮，類似於極夜在北極光中所產生的現象；足以說明的是，這裡呈現了照明元素與產生陰影元素之間的對比。然而，光首先是從黑暗的世界形式（而非僅僅是世界物質）中發出，在神的靈作為形成原則在其中運作之後。神的靈是從神發出的屬靈之光；因此，其運作先於外在光的創造；也因此，這光是靈的象徵，其運作與靈的運作相似——即美的形成與啟示。
「就有光」——朗基努斯（Longinus，在一段頗具爭議的文本中）及其他人所稱讚的這句話的崇高感，是基於它以純粹的簡潔與自信，陳述了創造之言的至高主權。
「神看光是好的」——最初的美就是光本身。因為希伯來文 טוֹב（tōb）既指「好的」，也指「美的」，正如希臘文 καλὸν（kalon）既指「美的」，也指「好的」。其含義：「它是好的」，似乎不容易理解；因此特土良（以及近代的紐曼 Neumann）接受了《義大利譯本》（Itala）中的 quia（因為）。另一方面，德里茨（Delitzsch）評論道：「結論是，對神而言，每一項創造工作都顯為好。」這個結論或許隱含在莊嚴沉思的停頓中，最終導向了完美的安息日。正因為宗教的人類靈魂在顯現的事件中認出了美與善，其中便反映出這種屬靈倫理滿足的源頭，即對神本身的凝視。然而，對神的凝視並非因為對象美而受其吸引，而是因它美而感到喜悅；或者我們可以說，在某種程度上，這種凝視的效能本身就使其變得美麗。
「神將光暗分開了」——雖然隨後提到神稱光為晝，稱暗為夜，但不可認為此處僅指晝夜交替，即作為劃分兩者界限（即早晨與晚上）的規定。儘管光與暗、晝與夜是根據其顯現而命名，但它們仍然是真正的晝與夜，換言之，是因果本身。光代表所有在其效能上單純照明的事物，即所有發光元素；暗代表所有不透明、黑暗、投射陰影的事物；兩者共同代表了受造世界的極性，存在於光的形式與夜的形式之間——即晝夜的構成。「人們看到，」德里茨說，「當前的、純粹剝奪性的黑暗概念是多麼錯誤；例如，一位中世紀注釋家（Maxima Bibl. Lugd. vi. p. 868）說：sicut silentium nihil est, sed ubi vox non est silentium dicitur, sic tenebrœ nihil sunt, sed ubi lux non est tenebrœ dicuntur（正如寂靜本身並非實體，只是在沒有聲音的地方被稱為寂靜；同樣，黑暗本身並非實體，只是在沒有光的地方被稱為黑暗）。」誠然，白晝必須預設一個照明源或光之泉，黑暗亦需一個投射陰影的因果（雅各書 1:16）；但若說光與暗是兩個原則（根據早期神智學家雅各·波墨 Jacob Böhm，以及後來的鮑姆加登 Baumgarten 等學派的觀點），則是完全錯誤的。若進一步說黑暗沒有 טוֹב（好）的見證，可以回答說，它在創世記 1:31 中間接地擁有了它。確實，更早之前曾說：「我們沒有讀到虛空與混沌（tohu and bohu），以及覆蓋其上的深淵（tehom）與黑暗源於神的呼召（fiat），因此它們以其他方式起源。」這是一個極不合理的結論；若如此，那麼諸天也必須以其他方式起源。然而，天源於主的話語（詩篇 33 篇），夜與暗（以賽亞書 45:7）以及深淵（詩篇 104:8）亦然。因此，德里茨追隨神話觀點，將 thohu wabhohu 視為連天在誕生時都被包圍其中的混沌（第 93 頁），並進一步將其神智學地視為被定罪魔鬼的廢墟居所，這是一種嚴重的邏輯不一致。在對後一種觀點的歷史推導中（第 105 頁），德里茨似乎混淆了兩種不同的觀點：經院哲學觀點，即神創造人類世界是為了填補天使墮落後天上的空缺；以及神智學觀點，即地球區域在早期是路西法及其同夥的居所，後來因他們的罪，變成了 thohu vabhohu，神從中奠定了新世界的基礎。在此觀點下，thohu vabhohu 是「神憤怒的力量在靈界墮落後，將原始世界熔化而成的熾熱物質團（第 105 及 114 頁下），或者它是 rudis indigestaque moles（粗糙未經整理的團塊），神將那因物質化而被定罪於火中的屬靈但現已不虔誠的世界壓縮並沉澱於其中，目的是使其成為新創造的基質，而新創造的開端在於神將這個被火侵襲的舊世界混沌完全置於水下。」人們不禁要問：火種本身（被燒毀的舊地球）是混沌，還是神透過水來熄滅的反應？火種是魔鬼的作品，還是神審判與反作用的結果？所有這些解決困難的方法都處於相互混亂的狀態。這並不奇怪，因為某種對二元論及其兩個原則的神智學渴望，只能隱藏在黑暗而奇幻的詞句中。與這些對物質的諾斯底化表述相反，純粹一神論的要求使我們認同物質也是好的，因為它來自神——只要我們能在一般意義上談論純粹物質。這種觀點更具體的源頭——在某些較早的前奏和流行表述（德里茨，第 106 頁）之後，源自諾斯底傳統——是雅各·波墨（Myst. Magn. 第 67 頁）以及在他之後興起的諾斯底教師，如弗里德里希·馮·邁耶（Friedrich von Meyer）、鮑姆加登（《創世記》）等人。庫爾茨（Kurtz）也以極大的熱情參與了這些神智學幻想，正如他在天使與地上的女子之間混雜或性混亂（創世記 6 章）的幻想一樣。德里茨反對他早期相反觀點（如其注釋前兩版中所述）所提出的理由如下：1. 在上述解釋中，人們確實會預期是 וַתְּהִי（wattĕhī）而非 וְהָיְתָה（wĕhāyĕtā），但這種自覺的聯繫不必精確地存在於作者的意識中；他只是敘述一個事實。然而，他對事物本質的啟示必然比我們的科學家更深刻。在此處盲目敘述事實，與在 thohu vabhohu 中純粹指出神智學意義一樣不一致。2. Thohu 確實具有主要的剝奪性特徵；然而，它（以賽亞書 34:11；24:10；耶利米書 4:23）源於一種積極的毀滅。但將形象化的 thohu vabhohu 應用於這種狀態是多麼自然。還有什麼比「無」這個詞更純粹的剝奪性呢？然而我們用它來描述積極的毀滅狀態。根據德里茨，在構造方法（世界火種、熄滅之水）上，深成論（Plutonism）與水成論（Neptunism）必然達到了它們最深層的基礎。隨後的理由在任何方面都不更好（第 104 頁）。從一開始就使該假說受到懷疑的是其偽經或流行的起源（德里茨，第 105 頁）、其諾斯底色彩，以及它與那種認為神創造人類是為了填補墮落天使世界真空的經院哲學幻象的親緣關係。然而，顯而易見的是，在物理意義上呈現的「克服黑暗」的表述，與神聖文本完全無關；這就像是概念的混淆，即物理黑暗與倫理黑暗的混淆。因此，創世記 1:2 的表述顯然是對地球原始狀態的描繪，這是第一次普遍創造（創世記 1:1）的結果。此外，這一假說抹殺了在其他任何地方都顯現的天使區域與人類區域及本性之間的界限。最後，創世記 1:2 作為對地球物質流動、可塑狀態的描繪，為所有後續上升的形成提供了基礎。再加上，在這種情況下，路西法的區域將比路西法本人更早受到火的審判——這種表述違背了通常的事物秩序——更不用說，在這種假設下，路西法本人應該已經被正確地從整個地球區域驅逐出去了。或者，難道神是在魔鬼力量的腐朽樑柱上建造了人類的新居所嗎？但我們不值得花更多時間去深究一個充滿尖銳矛盾的表述。
「有晚上，有早晨」——首先，我們不能認為晚上和早晨僅僅是前述黑暗與隨後之光的序列，儘管第一個晚上和早晨如此恰當地附著在這種對比上。更不用說通常的晚上和早晨，因為地球當時尚未進行天文學上的排列。晚上和早晨更確切地代表了創造日的時間間隔，這顯然是根據希伯來人的計算方式；日是從日落開始計算的。隨後的早晨代表了正式一天的後半部分。阿拉伯人、雅典人（νυχθήμιρον，晝夜）、德國人和高盧人也以同樣方式計算日子。德里茨將此處的基礎歸為巴比倫式的計日法（即從清晨開始）是違背文本的。早期的神學表述，即創造時期應理解為通常的天文日，現在只有個別學者（鮑姆加登、卡爾弗手冊、凱爾的《創世記》）堅持。反對這一點的首先是，創造日早在地球與太陽的天文關係確定之前就已編號，儘管基於其他理由，我們必須認為第四日之後的日子並非天文日；其次，第一日的概念——其晚上始於那沒有前夜的黑暗 thohu vabhohu——以及第七日（神安息之日）的概念，後者並非由晚上和早晨定義，而是貫穿了世界既定的進程；第三，神之日的概念，正如詩篇第 90 篇（傳統上歸於摩西，創世記 1:4）所給予我們的。這種一千年的時間測定並非指精確測量的年代週期，而是一個由基本時間標記定義的時期，這一點從詩篇 90 篇在彼得後書 3:8 中的對應（千年如一日，一日如千年）以及作為從當前世界狀態過渡到彼世的審判時期的一千年（啟示錄 20 章）中可以看出。這種綜合意義在舊約中特別賦予了神之日（神的日子）或審判日（以賽亞書 2:12；約珥書 1:15；以西結書 13:5）。德里茨也認為創造日是時期，他計算的另一個論點是，在創世記 2:4 中，六日被稱為一日。再加上舊約中非常普遍的說法，即「日」常指較長的時間持續，例如在「直到今日」的公式中。然而，我們不應將單個創造日的晚上和早晨僅僅視為神之日的象徵性間隔。根據第一日的類比，晚上是事物發生特殊混沌發酵的時間，而早晨則是與之對應的、新的、公平的、莊嚴的世界建設時間。每一個晚上都預示著事物新的誕生陣痛，一場新的地球革命，它提升了先前的舊形式——一種表面的黑暗，一種表面的日落或世界的沉淪；後來同樣的現象伴隨著洪水而來；同樣地，在撒迦利亞書 14:7 中，審判開始的日子以極高的意義被稱為晚上。在我們主末世論的話語中同樣意義重大：「日頭就變黑了」（馬太福音 24:29）。相反，每一個早晨都伴隨著一個新的、更高的、更公平的、更豐富的世界狀態。這樣，創造時期中的晚上和早晨對於神聖地質學與科學地質學結果的一致性具有最高意義。德里茨說：「隨著神創造的每一次努力，就是早晨；隨著每一次減弱，就是晚上」（第 106 頁），這種含義似乎被錯誤地理解了。我們寧可說，神最獨特的工作似乎是那些暴風雨般的革命，其中神的靈像鷹一樣盤旋在混沌的發酵之上；相反，在創造的早晨，神聖的安息到來，神審視新的工作，看它是何等的好。（參見馮·魯熱蒙 Von Rougemont，《地球歷史》第 7 頁：「晚上：混沌的黑暗回歸。」毫無疑問，這種稱呼在各方面都缺乏適當性，但它可能引向正確的方向。）
[關於創世記 1 章第 1 節與其餘部分關係的註釋——在創世記 1 章的所有解釋中，最困難且最不令人滿意的，是將第一節視為指代一個無限遙遠的時期，而隨後的一切都包含在六個太陽日之內的解釋。一些教父作家對此僅有暗示，但它已成為某些現代注釋家所喜愛的方法，因為它為他們提供了一種既能保留普通日子，又能避免地質學困難（或看似避免）的方法，即將地球古老的所有跡象都拋入第一節與第二節之間的鴻溝中。對此的反對意見可陳述如下：
(1) 除了伴隨任何普通太陽日觀點的特殊困難外，例如沒有太陽的早晨和晚上，或者繼承、成長和表面性質的語言，卻沒有任何一致的對應現實，將此與一種先前且非常不同的事物狀態或進行方式聯繫起來，存在另一個更大的不協調，畢竟，它在自然界或神的護理中都沒有真正的聯繫。(2) 這是在廢墟上建立這個世界，卻沒有任何自然或道德上的理由。按照這種假說的理解，之前的狀態在任何意義上都不是預備性的。為此鋪平道路的災難似乎完全是任意的，在任何意義上都不像創世記中描述的停頓，每一個停頓都是向上有序的，並預示著隨後的工作。(3) 這顯然是作為逃避地質學困難的一種可能途徑而被引入的，如果不是因為這些困難，它絕不會被認真地堅持。(4) 它必須使第一節的「天」與第八節的「天」成為不同的天，而沒有任何釋經上的依據。這是一種理性主義的解釋，帶有我們現代天文學的概念，而聖經幾乎完全不知道這一點，聖經處處將其中提到的天地視為一個系統。這是我們地球的天，建立在它之上，如創世記 1:6；1:8；詩篇 104 篇；撒母耳記上 2:8 等處所描述的，並且總是與它聯繫在一起；而不是遙遠的天文之天，儘管這種概念的雛形後來才進入希伯來思想。因此，在預言中，無論是關於毀滅還是更新，天與地總是並列的。「我造新天新地」（以賽亞書 66:22；詩篇 102:27，以及其他段落）。這種語言與創世記 1:1 的語言完全平行，然而我們不能假設這裡包含了恆星和行星的天文之天，至少根據我們現代天文學的概念是如此。這是地球以某種方式的更新，連同那些與之相關的天空現象，事實上作為地球系統的一部分。這是相同的語言，相同的構想方式，一直到聖經的彼得後書 3:5-7——洪水前「舊的天地」與「現在的天地」形成對比，後者將根據「我們所盼望的應許」（彼得後書 3:13）而改變為「新天新地」。這是啟示錄中反覆出現的相同語言（啟示錄 21:1），無論我們對其預言意義有何看法，它都顯示了這種概念在聖經正典最後時期依然固定。
(5) 它違反了理性與語法釋經的原則，在第一節與第二節之間進行了分離，而在語言本身中沒有任何痕跡或理由。如果在聖經的其他部分敘述歷史事件時以同樣方式使用，沒有人會認為第一節中的動詞 בָּרָא（bārā）與第二節中的 הָיְתָה（hāyĕtā）不是同時發生的，或者至少是直接延續的，中間沒有長短的時間鴻溝。它會被解釋得像完全相似的句子，約伯記 1:1：「烏斯地有一個人，那人是……，הָיָה אִישׁ בְאֶרֶץ־עוּץ וְהָיָה הָאִישׁ」。誰會想到將這裡的第二個 הָיָה 與第一個分開，或切斷明顯的連續性呢？如果說約伯記的上下文和主題的本質控制了這一點，那麼創世記也應該如此，除非我們根據自己的想像創造一個新的上下文，特別是如果希伯來語中有明確的方式來表達這種術語的分離，如果設計意圖如此的話。
除此之外，它還反對連詞 ו（waw）的通常力量。即使僅作為一個簡單的連接詞，它也不允許這種尖銳而遙遠的切斷。但在希伯來語中，ו 不僅僅是這樣。它很少沒有時間意義或推論意義，顯示出一種聯繫，不僅僅是事件的聯繫，還有理性與因果的聯繫。因此，這裡它顯示了前一節使用 בָּרָא 的理由。「起初神創造（bārā），」形成、塑造了地球；因為它是空虛混沌，或者當它是空虛混沌時，等等。讓某人看看諾爾迪烏斯（Noldius）的《希伯來語助詞索引》，看看連詞 waw 多少次（我們可以說在絕大多數情況下）具有這種緊密連接的推論意義。它比其單純的連接力量更常見，但即使是這一點也與通常提出的分離假說不協調。參見《創世記》1 章導論，第 129、130 頁。——T. L.]
6. 創世記 1:6-8。第二個創造日。
「要有穹蒼」——Rakia（源自 רָקַע，rāqa，伸展、鋪開、錘打）一個延伸或擴張，在七十士譯本（LXX）及其他譯本中譯為 στερέυμα（stereōma），在武加大譯本中譯為 firmamentum——這些名稱比 רָקִיעַ（rāqīa）更具物質性。克諾貝爾（Knobel）：「對希伯來人來說，天是一種物質實體（出埃及記 24:10），一個建立在環繞地球圓周的水之上的固定拱頂（箴言 8:27），像鑄造的鏡子一樣堅固（約伯記 37:18），並由最高的山丘支撐，因此這些山丘被稱為天的柱子和根基（撒母耳記下 22:8；約伯記 26:11）；天被賦予了開口或門（創世記 7:11；28:17；詩篇 78:23）。其他地方也有同樣的表述。」但我們不能忘記，希伯來語中關於具有宗教意義對象的表達方式，總是包含一種拒絕字面壓力的象徵性元素。因此，在創世記 1:17 中固定在天上的星辰，根據以賽亞書 40:26，仍然可以作為神的軍隊運動；因此，那一個天擴展成了諸天之天。於是，天向地彎下（詩篇 18:10）；或者像掛毯一樣鋪開（詩篇 104:2），或者它的樑是水（創世記 1:3），而同一片天又被稱為神的腳凳。——「在水之間」——我們在此必須小心，不要想到一團元素水；同樣，一種與光等同的流體物質也不可能是元素性的，它也不可能是洪水或水的集合，因為後者由空氣、地球和水這三個因素組成。在這一點上，第二次劃分完成了。沉思的真正立場似乎是這樣的觀點：在蔚藍的天空中，雲彩似乎釋放出蒸發，並退回到藍色廣闊空間之後，就像一種超天上的水聚集（詩篇 104:3；104:13）。然而，由此得出，可見的雲和雨可以歸於較低的水集合，而此處指的是氣態水，它與空氣形成統一體，從而構成乙太大氣（而非「懸浮在空氣層之上的水團」）。德里茨在此誤解了象徵性元素。「必須承認，」他說，「在這一點上，舊約是有缺陷的，因為下降的雨水與天上之水之間的物理聯繫，在《新約》（啟示錄 4:6）中也有所暗示，是無法維持的。」事實上，正是隱形水集合（氣態）與可見水集合之間的實際物理聯繫，確立了這種對比；這是一種極性張力，即使是現象學上的延伸也將其呈現出來。但為什麼七十士譯本要在這裡加上創世記 1:8：「神看……是好的」，而希伯來文本卻沒有呢？難道先知作者預見到藍色的天穹僅僅是一種外觀，而七十士譯本的學者們沒有這種預見，因此著手修改了這段經文？對這種天上之水的概念確實可能存在誇大，因為菲洛波努斯（Philoponus）和其他教父將其理解為地球大氣層之外的乙太；儘管如此，他們的觀點似乎比將該表達指代適當的雲狀大氣水的觀點更正確。——「神稱穹蒼為天」，שָׁמָיִם（šāmayim）。參見創世記 1:1。德里茨：此處指的是地球世界的天；相反，創世記 1:1 指的是天和諸天之天。但如果穹蒼是「不可測量的遙遠高度」，那麼在概念的限制上就存在失敗或不足。一個要點似乎是，rakia 被呈現為超地球之天的象徵性劃分，是所有向神禱告的人所仰望的神之居所的現象外觀。關於天上之水的後期宇宙論解釋，參見德里茨，第 108 頁。
7. 創世記 1:9-13。第三個創造日。
創世記 1:9。「水要聚在一起」——使地球成形與植物世界的創造——此處呈現了地球物質與水物質的物理劃分，這是顯而易見的。然而，這似乎標誌著兩種元素先前的化學分離，它們已從地球的內部或下層核心中撤出。表達 יקָּווּ הַמַּיִם（yiqqāwū hammayim）不僅僅指外在的聚集，更指強烈的緊密結合（參見格塞紐斯 Gesenius，קָוָה，qāwāh）。在現在引入的適當水的形成之上，決定了地球堅實的基礎。然而，這種劃分的完成，其結果是水流向其特殊位置，隨之而來的是自成形的地球土壤現在變得可見。這意味著地球表面的隆起與凹陷——山丘與山谷、高地與海洋深處——在此形成，正如詩篇 104:6-8（參見箴言 8:24）所精確闡述的那樣。因此，山丘的創造在此僅被指出，或者更確切地說，被呈現為海洋創造的結果（參見詩篇 90:2；申命記 33:15；哈巴谷書 3:3）。這一點很清楚：只要水與地球物質沒有分開，就無法提及任何山丘的起源。然而，隨著海洋生命的出現，地球生命也必須開始，即引起隆起的地球內部火的運作。當人們認為創造故事偏袒片面的水成論（Wagner）時，是對創世記 1:2 和 1:6 水的錯誤理解。地球在形成過程中的火山活動，雖然沒有明確表達，但始終被自由地暗示；它似乎在詩篇 104:8 中有所指。假設山丘的形成持續到隨後的創造日，確實沒有困難。關於這一點，德里茨表達得比霍夫曼（Hofmann）更好：「總的來說，」他說，「單個創造日的工作僅在於奠定基礎；在每一天引入的誕生過程，其效能延伸到該日之外，在這個意義上，我們與霍夫曼（i. p. 278）一起說：『神創造了多少次，而不是創造了多久，才是意圖呈現的事物。』」我們更必須區分明確的創造行為與創造性的演化。即使在第一日的創造性劃分之後，光的演化可能仍在繼續，同樣的思想也適用於其他每一天隨後行為的效能。行為本身意味著從神的話語中引入一個新的原則，作為這種原則，它具有劃時代事件的形式。
Gen 1:10。神稱旱地為「地」（land），即狹義上的土壤，因此 אֶרֶץ（地）沒有冠詞。——稱水為「海」（sea）。——準確地說是「諸海」（seas），「或者更確切地說是海洋；因為它比數值上的複數更具強化意義，因此（如詩篇 46:4）以單數形式構造。」德里茨（Delitzsch）。另一方面，克諾貝爾（Knobel）則傾向於在譯文中突顯海洋的單一性，譯為 Weltmeer（世界之海）、主海或大洋。——神看著是好的。——現在，地球的構造已進入可見狀態，儘管僅處於其最初的輪廓，或者按照自然主義者的觀點，這是陸地區域隨著其展開而呈現出的島嶼狀外觀。——地要發生（發芽、生長）。——地與植物的本性相契合，兩者盡可能地同時存在。地有發芽的傾向，植物有顯現的傾向。事實上，其起源是一個新的創造行為。這項創造在適當的地方被敘述；因為植物標誌著基本物質（土、空氣、水）的轉化，這些物質現在透過光的內在運作，存在於有機生命之中。它構成了等待中的動物創造的先決條件，作為其徵兆或預兆。雖然它在某種程度上也需要光，但在其最初的次級種類中，還不需要陽光。現在出現了一個問題，即我們是否必須區分三種植物：דֶּשֶׁא（嫩綠）、עֵשֶׁב（草本與灌木、蔬菜與穀物，或一般的較小生長物），以及 עֵץ כְּרִי（果樹，根據克諾貝爾的觀點，包含所有樹木，因為它們都結種子）。德里茨和克諾貝爾都假定了這種三分法。然而，我們在後文中看到，較一般的種類先行（光體、水中的群體），以便它們能變得或多或少具體化。在此，דֶּשֶׁא 可能呈現了所有植物生命在其最初發芽時的普遍概念（儘管同時包含了更特殊的隱花植物和草類），而在此方式下，草本植物與樹木之間的對比變得更加突出（翁布萊特 Umbreit，埃瓦爾德 Ewald）。因此，種子形成、繁殖和特定規格化的標誌也被歸於所有植物。關於單個細節的更深入觀察可在克諾貝爾的著作中找到。我們必須反對德里茨的解釋：「其起源遵循創造性開端所不可避免的方式，這對它而言本質上就是所謂的 generatio equivoca（自然發生論）；也就是說，地透過神聖力量的話語，獲得了產生植物胚芽的力量。」這句話包含了一個矛盾，因為問題仍然涉及神聖的大能之語；但這神聖的大能之語不僅僅創造了一種普遍的力量或動力；每一個新的、獨特的創造之語都將一個新的、獨特的原則引入了已經存在的自然領域——一個迄今為止尚未存在於其中的原則。隨著各種物種和種子，隨著植物各從其類的確定繁殖，那種已經在偉大對比中宣告的自然概念清晰而明確地出現了。關於「地上的」（עַל־הָאָרְץ，Gen 1:11）這些詞，克諾貝爾將其解釋為樹木的高大生長（在地上），與那些更貼近地面的植物形成對比，後者被德里茨視為地上的現有覆蓋物。關於 Gen 1:20，我們可以假設克諾貝爾是正確的。在對年輕世界的沉思中，高大樹木那種雄偉地凌駕於大地之上的姿態，正如鳥類一樣，對想像力有一種特殊的激發作用。隨著植物的出現，第一種明顯象徵生命及其個體美的東西出現了。
Gen 1:14–19。第四個創造日。第二個三位一體的開始。——現在等待中的動物和人類生命的先決條件是天上的光體、星辰或天體，它們部分作為物理上的激發力量，部分作為人類文化世界時間劃分的標誌。它們的首要任務是區分晝夜、光暗，並管理晝夜——創造出人類發展以及動物自然生命所本質上依賴的偉大對比，例如睡眠、清醒、繁衍、動物界的差異——晝行性動物和夜行性動物等。這與經文非常吻合，即在更特別地提到天體的條例時，它將重點放在它們的精神或人文任命上：讓它們作記號、定節令、日子、年歲。這裡出現了一個問題，即這些任命是否應被視為四個（路德、加爾文、德里茨、克諾貝爾）；或者是指三個：即作為時間的記號、日子和年歲（羅森米勒 Rosenmüller、艾希霍恩 Eichhorn、德韋特 De Wette、鮑姆加滕 Baumgarten）；或者只有兩個：作為記號、作為節令，後者包括日子和年歲（舒曼 Schumann、毛雷爾 Maurer）。對於第一種觀點，確實有簡單的任命序列支持，但也有一個考慮，即天體的精神（或教會）任命並不僅限於時間上的。記號（אוֹת）在舊約中往往具有宗教意義。因此，彩虹被確立為耶和華與挪亞及其眾子之間聖約的記號（אוֹת）（Gen 9:12）。後來，亞伯拉罕在星空中得到了神聖應許的記號。但當經文說（耶 10:2）：「你們不要驚惶於天上的兆頭」時，這裡並非譴責天象在正確意義上的含義，而只是譴責對它們的異教式誤解。原始宗教始終是象徵性的；它是透過象徵性記號對不可見神性的沉思，其中最普遍的是太陽、月亮和星星。原始象徵宗教就是這樣變成了異教；宗教象徵退化為非宗教的神話；神的榮耀在短暫的記號形式中消逝；它與這些記號等同起來，而人們完全失去了對兩者差異的意識。原始宗教在光明面的真正代表者保持了這種意識，如麥基洗德的例子；但他們以「至高神」（El Elion）的名義敬拜神。克諾貝爾在這裡將其歸因於天空中的異常現象，如日食或月食、月亮的紅色外觀（在月食中）、彗星、火光等，這是不恰當的推論。此外，我們無法像德里茨那樣在這裡發現天體的占星術重要性，他對此評論道：「這種古老且普遍接受的影響是不可否認的，其本身並非不可質疑，只是在程度上有所不同。」問題涉及神權信仰的記號，正如詩篇 8 篇和 19 篇所讚美的那樣，其中不應排除農業、航海和旅行的文化記號。因此，理所當然地必須加上節令（מוֹעֲדִים）的記號。Moed 確實通常指一個指定的時期，但它在節期之前與「耶和華」一詞緊密相連。此外，以色列人重要的時間段是宗教安息日、新月（詩 104:19）以及同樣由月亮調節的年度節日。在天體的兩個宗教任命（信仰的記號、敬拜的記號）之後，是兩個倫理和人文的任命：日子的確定及其伴隨的日常工作——年歲的確定及其伴隨的生活及其持續時間的調節。隨後是天體光體對一般動物生命的更普遍的確定。——普照在地上。——隨著太陽的光，其生命所需的溫暖也隨之確定。因此，經文首先談到天體對地球世界的任命（Gen 1:14–15），然後是天體在種類和特定任命上的創造，其中星辰構成了特殊的類別，Gen 1:16。此後提到了它們的位置和功效；它們的位置是穹蒼；它們的主要運作是發光；接下來是它們的統治，即維持生命所必需的晝夜的特殊確定。第三件事是光與暗的分開，即晝夜交替的建立。因為這裡光與暗的分開必須表示與 Gen 1:4 完全不同的東西；它不是發光體與陰影的分開，而是日光與夜影本身的分開。但現在出現了一個問題：為什麼第一次提到天體的創造是在第四天？根據基本的宇宙定律，地球在太陽之前並未準備好孕育植物。斷言這個位置只能從現象上理解，或者說早先創造的天體隨著大氣層的澄清而在第四天首次出現，這說法太過單薄。但另一方面，如果我們假設星空世界，甚至我們自己的太陽系和行星系統的形成始於第四個創造時期，那肯定說得太多了。這種表述是非有機的、反常的。它既沒有得到任何健全的宇宙起源論的支持，也不是聖經文本所要求的。正如文本並不要求宇宙的第一道光必須與地球的 thohu vabhohu（空虛混沌）中的光同時起源一樣，眼前的經文也不要求我們將天體的絕對首次形成定在第四個創造日。然而，這與我們的文本非常吻合，即星空世界的出現以及太陽系的發展和運作，是在地球為太陽準備好的那一天，才為地球準備好的。因此，在第四個創造日，完成了世界為地球、地球為世界的宇宙調節。詳見神學與倫理部分。
Gen 1:20–23。第五個創造日。——對應於第二天（第一個三位一體），我們在這裡（第二個三位一體的第二天）看到了水和空氣中海洋生物和有翼生物的生命化。海洋動物的創造首先開始。這不僅因為它們是最不完美的生物，而且因為水比土更具激發性，是更原始的生命條件。空氣也是如此。此外，顯而易見的是，陸地動物在組織上比鳥類更接近人類；然而，它們在各方面並不比鳥類更完美；而且對於後者，正如對於樹木一樣，經文強調它們高高地飛翔在地面之上。事實上，作為天空的鳥類，它們被分配給天空，正如魚被分配給水，陸地動物被分配給地一樣，這在某種程度上是正確的，因為它們不僅翱翔於大地之上，在空氣中擁有適當的生命，而且部分也是水鳥，而不僅僅是陸地鳥類。這種生動的自然描繪，正如在植物形成的早期階段一樣，在這裡魚類和鳥類的形成中也值得注意。第一批動物現在被更仔細地標記為「活的魂」，נֶפֶשׁ חַיָּח（生命之魂）。對此，德里茨評論道：「動物不僅僅擁有靈魂，它就是靈魂；因為靈魂是其本質，而身體只是其顯現。」這對人類可能適用，但對動物卻很難這樣說（參見詩 104:29–30）。誠然，野獸是有生命的；它有一種感覺和運動的動物原則，這是其顯現的基礎，但作為靈魂，它與所有動物的靈魂生命不可分割地聯繫在一起，即自然的生命。克諾貝爾翻譯為：「讓水滋生群體。」這個概念比我們的翻譯（讓水滋生群體）更生動、更具圖畫感；然而我們認為後者更正確，因為群體的因果關係不可能存在於水本身，而是在於創造之語。——讓鳥類飛翔（四處飛翔）。——希伯來語 Pilel 變位（יְעוֹפֵף）的強烈含義無法用簡單的「讓飛」來表達。形成要素——空氣——在這裡沒有給出；因為很明顯，它們的起源並非指水。人們可能會在這裡想到某種上層的水；但鳥類是在穹蒼之下。它們的要素正是天空的穹蒼，即兩水劃分的地方。在它的下側，或面向地球的一側（עַל־פְּנֵי），鳥類必須飛翔。它們既屬於地，也屬於水和空氣；因此，它們沒有被分配到任何特定的區域，Gen 1:21。巨大的水生動物（תַּנִּין，長形），這個詞在其他地方用於蛇、鱷魚、海洋怪物，但並非專指魚類。「這些，連同生活在水中的昆蟲、蠕蟲等，在這裡都應被理解為 נֶפֶשׁ הַיָּה（生命之魂）。」克諾貝爾。我們從自然科學中得知，動物的創造主要始於水生動物；但是否始於脊椎動物？（德里茨）。「所有有翼的鳥類」，克諾貝爾翻譯道。我們寧願將 כָּנָף 作為一個更普遍的稱呼：有翼的，這也將包括昆蟲。德里茨正確地拒絕了克諾貝爾所恢復的舊觀點，即作者意在將神描繪為總是成對地創造每一種動物；因為一對無法「滋生」，而動物的創造是從群體開始的。然而，德里茨有充分的理由堅持認為，動物有確定的創造中心，第 117 頁。儘管如此，我們不能贊同他關於水生和空生動物從水和土中 generatio æquivoca（自然發生）的說法；因為我們必須始終同意這樣的觀點，即創造之語建立了一些新的東西——新的生命原則，在這裡也包括水和空氣中各自的動物原則。
Gen 1:22。神就賜福給牠們，說。——我們必須將夏多布里昂（Chateaubriand）等人提出並辯論的問題視為經院哲學，即神是否也賜福給了埋在山中的動物。在魚類和鳥類的情況下，對繁殖力的特別祝聖，將自然生命的一個事實追溯到了神聖的因果關係；我們指的是它們無限豐富的繁殖。此外，這與第五天或數字五非常吻合，即最強大生命運動的象徵——魚類和鳥類——是在這一天創造的。物理運動較小但個體感覺更強烈的動物在它們之後出現。
Gen 1:24–25。第六個創造日。上半部分。——陸地動物的創造與第三天旱地的創造相平行。德里茨評論說，在第三天，וַיֹּאמֶר（神說）只重複了兩次，但在第六天重複了四次。「這一天確實因此被標誌為其他日子的冠冕（一切的冠冕是安息日）。第六天的工作目光注視著人。動物是在越來越接近他的過程中被創造出來的。」נֶפֶשׁ הַיָּה（生命之魂）的普遍創造在這裡分為：1. 牲畜（בְּהֵמָה，源自 בָהַם），馴服的陸地動物（並非完全遲鈍或愚蠢；因為馬比樹懶聰明）；在與人的交往中，它們似乎缺乏語言；2. 爬在土上的爬行動物（無論是無足的還是多足的）以及其他在地上移動的動物，正如鳥類在天空中飛翔一樣；3. 地上的野獸，即在地球上四處漫遊的野獸。——地要發生：也就是說，在地球的形成物質中，在地球被喚醒的生命中，神創造的話語產生了陸地動物。根據較舊的觀點（參見克諾貝爾），是太陽的巨大力量喚醒了這種新的動物生命；根據埃布拉德（Ebrard），是地球的火山革命。德里茨對此表示異議，第 119 頁。然而，我們必須區分地球地殼的火山騷動與其局部噴發。無論如何，陸地動物預設了一個溫暖的誕生地。然而，火山活動或火山力量肯定在更早的時期就已經活躍了，至少在第三天，只要水還不是（真正的）水，火的創造力量就一定存在於水本身之中。
Gen 1:26–31。第六個創造日。下半部分。人的創造。——為什麼人和陸地動物的創造落在同一個創造日？這是因為人在身體外觀上與動物一樣，其存在源於大地，並且因為第六天的形成對應於第三天地球的形成。由此可見，第三天地球的形成是主要的事情，而不是海洋的形成。無論如何，在兩個創造行為之間，出現了一個類似於創造之夜的莊嚴停頓。神彷彿停下了手，在繼續工作之前舉行了一次特別的商議；而在此之前，他總是立即說出創造之語。人的概念成為他創造的明確預旨。——我們要造人。——這不應被讀作是他對自己的激勵：讓我們造人。但為什麼是複數？有各種解釋：1. 複數沒有意義（羅森米勒等人）；2. 這是自我挑戰（圖赫 Tuch）；3. 三位一體的位格（教父、帕斯卡修斯 Paschasius 及中世紀其他人；加爾文、格哈德 Gerhard 等）。克諾貝爾認為舊約對神聖三位一體一無所知，這是不正確的；然而，三位一體的觀念在舊約中只是萌芽式地展開，在這裡它尚未發展成熟。4. 神與天使商議（約拿單塔爾古姆 Targum of Jonathan，猶太注釋家；德里茨，參考巴比倫和波斯神話；但這段經文不應被理解為天使參與了創造，除非是透過交流；神將他的決議傳達給他們）。然而，經文中沒有天使的痕跡，且德里茨引用的詩篇 8 篇；希伯來書 2:7；路加福音 20:36 並不能證明什麼。雖然天使被稱為靈和神的眾子，但聖經準確地區分了天使本性和人類本性，將神聖形象與天使形象混為一談似乎是不恰當的。此外，正是從這次人類創造中，我們才第一次揭示了任何靈界的存在。5. 尊嚴複數（Pluralis majestaticus）或強化複數（Pluralis intensivus）（格勞秀斯 Grotius、格塞紐斯 Gesenius、紐曼 Neumann、克諾貝爾）。必須注意的是，複數被帶入了 בצלמנו（照著我們的形象）等詞中。這似乎超出了尊嚴複數，並指向了神聖位格區別的萌芽觀點，直接支持這一點的是 Elohim 與 Ruah Elohim 的區別，或者神與其智慧的區別，正如箴言 8 章關於創造所作的區別。雖然 צלם（形象）和 דמות（樣式），以及介詞 בְּ 和 כְּ 被混用（克諾貝爾、德里茨），但雙重稱呼並不僅僅是為了加強思想的重點（克諾貝爾）。在這種情況下，較強的表達 צלם 應該放在最後。צלם 是形象的影子、影子輪廓、複製品，因此也是偶像。דמות 是相似、比較、範例、外觀。當 בְּ 表示一個物體的近在，如「在……之中」，或「在……之內」，靠近或在其中，進入，無論是友好的還是敵對的意義，在附近等；而 כְּ 則表達相似或類比的關係，如「像」、「在某種程度上」、「如同」、「代替」等。前一個介詞表示規範、形式、質量、數量和事物的種類；後者表示其關係、相似性、平等性、比例，相對於其他事物。據此，「照著我們的形象」意味著：按照我們形象的原則或規範；但「像我們的樣式」意味著：使它成為我們的樣式。形象表示理想，因此也表示性情、存在、定義；樣式表示現實、外觀。作為神的樣式，人被安置（放置、任命）；但他成為神的形象（fit, factus est）是透過他最內在的同化，他的理想形成衝動（或那種將他塑造成理想的傾向）。關於這一點的教義處理，見下文。克諾貝爾和德里茨追隨敘利亞語譯本，認為 חַיַּת（野獸）在 הָאָרְץ（地）之前遺漏了；但為什麼人的統治權應僅限於動物界？透過他的統治，人可以馴化野獸；他也可以統治植物界，以及絕對地統治大地。這在最廣泛的意義上在 Gen 1:28 中闡述。在這種神聖的代理權中，他對形象的擁有必須首先顯露出來；它必須是他更高、更強烈的一致性的樣式。
Gen 1:27。這種神聖形象的人性在創造時以雙重方式明確呈現。——作為男人和女人。——準確地說，是作為男性和女性創造了他們。翁布萊特正確地評論道：「語言在這裡飛躍成一首最簡潔的凱旋之歌，我們第一次遇到了成員的平行。」在三個平行的成員中，因此以最高的詩歌形式，敘事讚美了人的創造。關於人類源於一對夫婦，見下文。
Gen 1:28。神就賜福給他們（אוֹתָם，他們，而不是 אוֹתוֹ，他，根據七十士譯本）並對他們說。——「神也賜福給新造的人，但有兩個祝福。因為除了他們與野獸共有的繁殖能力（Gen 1:22）外，他們還擁有對它們的統治權。這在洪水之後得到了擴展。」克諾貝爾。「對節奏詩歌平行的追求體現在這些詞中：『神賜福給他們，神對他們說。』」德里茨。然而，這祝福聽起來並不像是「對敵對勢力屈服的召喚」。靈魂與外部世界的關係，特別是「所有受造生命中自我性的特徵」，最初並非敵對的，正如貝拉明（Bellarmin）甚至慈運理（Zwingli）所持的觀點。因此，人首先被描繪出來，然後是他的呼召，其中屬於他必須統治他自己適當的感官本性，正如他統治所有活物，或地上所有動物一樣——這裡的詞是在其最普遍的意義上使用的。工人得工價是應當的。地球的統治者本身也是受制約的。他需要營養，因此（Gen 1:29）指出了他的維持方式。——看哪，我已經賜給你們（蘭格的翻譯：我已經為你們指定）。——連同人的營養（Gen 1:29），也指定了野獸的營養（Gen 1:30）。兩者共同的是指定使用植物性食物；區別在於人應使用結種子的草和果樹，而野獸則使用綠色的草。這意味著，對人來說，有自然的精華（或核心），對野獸來說，有外殼或皮。 「因此，根據希伯來人的觀點，人最初只以植物為食，後來才開始使用肉類（Gen 9:3）。古代的其他民族也同意這一點。」克諾貝爾。關於屬於此處的柏拉圖、普魯塔克等人的引文，見第 20 頁。根據德里茨，這不僅僅是古代的一種觀點，他進一步說：「神最初並不願意一個活物為了享受其肉體而暴力地破壞另一個活物的生命，因為這將完全違背他在創造中明確表達的意志。」奧斯特（Oerstedt，在其《自然中的精神》中）聲稱「我們有明確的證據表明，肉體的邪惡、毀滅、疾病和死亡比墮落更古老。」德里茨將此描述為「一種凱旋的吶喊，在支持最粗俗的物質主義無神論方面變得越來越清晰。」同樣，他與 A. 瓦格納（A. Wagner，在《原始世界》中）也說，正如人的身體在墮落後在物質基礎上經歷了本質的改變，動物界也必然經歷了類似的變化和轉化。我們看不出一個自然主義者怎麼會想到有機自然的這種轉化；更看不出我們怎麼能質疑在亞當墮落之前所有動物物種就已經死亡的事實，而不將 thohu vabhohu 的神智學解釋為魔鬼王國的各各他。在這個假設下，也很難解釋我們這一章中牲畜與野獸的區別——同樣也難以解釋為什麼在墮落後立即就有動物皮為人穿衣；或者為什麼是虔誠的亞伯將動物祭物帶到祭壇上，而不是該隱。再者，像德里茨那樣求助於婆羅門教和佛教法律以及畢達哥拉斯學說（第 125 頁）對我們幫助不大。事實上，在「天堂般的人沒有殺死任何動物，或能夠這樣做」的可行假設，與「甚至在動物界內部一切都被安排得沒有野獸吃掉另一個」的武斷推論之間，仍然存在巨大的鴻溝。此外，在這種觀點下，死亡本身的表述並沒有完全擺脫對死亡的恐懼。這一理論的後果將是，即使是一隻曾經活過的昆蟲也永遠不會死。但是，當一隻老母鹿因缺氧或飢餓而死亡時，這種所謂的自然死亡，是否比獅子口中的死亡更自然？在這種過於溫和的表述中，缺乏英雄的力量——犧牲的精神。人們可能會假設，最初的野獸標本並沒有像後來的動物那樣混亂，也沒有經歷任何重要的轉化，但將食草獅子變成食肉獅子的字面變化必須被視為一種根本性的轉化。至於其餘的，我們的文本只指出了動物存在營養法則的基礎，這個基礎對人來說是果實、草本、穀物，對牲畜來說是牧草和飼料。在沉溺於我們對原始世界完全沒有死亡的理想化觀點時，我們不應忽視這樣一個事實：舊異教在其世界觀中將罪與死亡，甚至與生命的自然展開混為一談，這是一種惡習。因此，克諾貝爾提到的詩歌中，甚至連貪婪的野獸最初也以植物為食。
Gen 1:31。看哪，甚好。——第七次被提到時，不僅僅是好，而且是「甚好」，因為在人身上達到了創造的基石。對於純粹的天堂狀態來說，人與世界毀滅的可能性是 curæ posteriores（後續的憂慮），正如成年人的命運對於孩子的思考一樣。對於神智學觀點來說，非神性的東西只是被束縛在新的秩序之下。總體而言，魔鬼般的邪惡已經存在於世界上這一點並不否認，但六天的工作，作為整個世界，或作為神所造的樣子，是甚好的，即完美的；κόσμος, κάλλιστον（世界，最美的）。
腳註：1 [Gen 1:2。——覆育（מְרַחֶפֶת）。蘭格在這裡用括號標註了 belebend，即「賦予生命」，儘管他後來拒絕了孵化的隱喻。——T. L.]2 [Gen 1:7。——事就這樣成了。蘭格：Und es ward also，比我們的翻譯更好，因為 also 與我們的 so 不同，它更多地表示理性和結果。然而，兩者都未能完全表達希伯來語 כֵּן 的全部力量。這當然通常是一個助詞，ita，οὕτως 等，但它從未失去其作為堅固、正確、健全（integer）的形容詞意義，因為它與動詞 כון 的主要意義更為相關，後者成為阿拉伯語中表示「存在」的動詞。它堅固了；話語完成了；穹蒼正如所命令的那樣矗立。這是自然界的開端。比較詩篇 33:9：「他說有就有，命立就立。」邁蒙尼德（Maimonides）對此段經文的評論：「為什麼他加上 יְהִי־כֵן？這相當於說，它將在世界的所有日子裡持續如此，因為它與隨後發生的事情相連。」它在系統中佔據了固定的位置。同樣，動詞 כון 本身在 Pilel 形式中也被用作創造之詞。參見申命記 32:6：הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ，他造了你，建立了你。——T. L.]
3 [Gen 1:26.—蘭格（Lange）在此處將其譯為 als unser Gleichniss（作為我們的樣式），並在括號中的句子裡否認了另一種譯法 after our likeness（照著我們的樣式）的正確性。希伯來文 כְּדְמוּתֵנוּ（kidh-muth-e-nu）中的介詞 כ（k-）可以賦予這兩種細微差別中的任何一種含義。兩者之間的差異看似微小；然而，這可能是一個具有神學重要性的問題：人究竟是上帝的「形象」本身，還是「照著」那形象所造——「形象」一詞本身應保留給那位被稱為「真體」的，即希伯來書 1:3 所謂的「本體的真像」（χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως，charaktēr tēs hypostaseōs，本體的印記）；歌羅西書 1:15 的「那不能看見之上帝的像」（εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου，eikōn tou Theou tou aoratou；參照哥林多前書 11:7；哥林多後書 4:4），以及約翰福音 1:9 所稱的「那光，照亮一切生在世上的人」。如果我們認為祂在這種崇高而完美的意義上是卓越的「形象」或「像」（eikon），即承載了被成像者本身的實體或本質，那麼我們認為，說人是「照著」那形象所造（如我們的英文譯本），不僅更為敬虔，也更符合經文；人的光是從那永恆之鏡反射出來的，或者是希伯來書 1:3 所稱的「榮耀所發的光輝」（ἀπαύγασμα τῆς δόξης，apaugasma tēs doxēs）。——T. L.]
4 Gen 2:3.—後面的話：「創造天地的來歷」（英譯：generations，世代/家譜），並非第一段的結尾（如德里茨 Delitzsch、本生 Bunsen 等人所持觀點），而是下一段的開端，這一點也由「耶和華上帝」（Jehovah Elohim）這一名稱的使用得到了證明。
5 [在早期的觀念中，一定有某種更明確的東西產生了這種詞形。它看起來像是一個雙數形式，這暗示了產生該詞的「天」的概念，可能是一個半球體，並且整個世界（mundus）被視為具有球形。天空的現象形狀會給人一種對應物的概念。世界的圓形，以及作為必然推論的地球的圓形或雙面性，必然是一個比我們想像中更古老的觀念。每當人們目睹太陽落下（太陽沉入下方）和太陽升起（它從地球下方的世界或天空升起）的現象時，這一定會出現在深思者的腦海中。參照詩篇 19:5；傳道書 1:4；約伯記 26:7。然而，這樣的概念更多是為了反思性的思考，而非感官；但它早期的存在與其他源自地球作為延伸平面之更直接、更近距離外觀的語言是完全一致的。雙數概念也可能源自「上面的水」和「下面的水」（Gen 1:7）的概念，從而給出了由穹蒼（rakia）分隔的雙重天的概念。
然而，這個詞更有可能是複數。這一點從它的一些連接詞以及與所有其他閃米特語中該詞形式的比較中可以看出。י（y）位於 שָׁמָה（shamah，高處）詞根中 ה（h）的位置。既然語言中沒有任何隨意性，特別是在早期語言中，這種複數形式必然代表了一種很早就產生的概念，即在 רָקִיעַ（rakia，穹蒼）之上存在某種東西，或者穹蒼本身僅僅是一種光學現象，其中顯示了實際上在它之外極其遙遠且距離各異的事物形式。這種思想在希伯來人的頭腦中比在希臘人頭腦中出現得更早，儘管後者在開始接受這種思想時，通常在明確性、數量和位置方面做了更多發揮——他們對待它時較少敬畏，更多地交給了想像力的放縱。靈界的概念也是如此。它在閃米特人的頭腦中比在雅萬人（希臘人）的頭腦中更古老；但希臘人賦予了它更多的地形和景觀，而希伯來人的思想似乎一直受到一種神聖的保留，或者更確切地說，是一種對想像力的護理性限制，直到那位作為「復活與生命」的主降臨。在這兩種情況下，後者都滿足於一般的思想，即「另一個生命」，特別是對於上帝的子民而言，因為祂「不是死人的上帝，乃是活人的上帝」（馬太福音 22:32；出埃及記 3:15），以及在感官所呈現的首要天空之外還有其他的天。
因此，我們可以將這種早期的複數形式歸因於那種首先穿透可見之物進入不可見之物的「靈魂的生動力量」（vivida vis animi）。從上方單一出現的穹蒼或廣闊空間，產生了其上還有一個天，以及更高處的「諸天之天」的思想，上帝從那裡俯視，「觀看天上（近處的天）和地上的事」。詩篇 113:5：「誰像耶和華我們的上帝呢？他坐在至高之處（מַגְבִּיהִי לָשָׁבֶת），自己謙卑（מַשְׁפִּילִי），觀看天上（בַּשָּׁמַיִם לִרְאית）和地上的事」，彷彿從如此至高之處看下來，一切都顯得極其遙遠。這種擬人化手法增加了概念的宏偉。祂「謙卑觀看」，彷彿不僅是地球和人類，甚至連環繞它們的天空都如此遙遠，或如此低微，以至於在上帝的眼中幾乎不可見。
[從這樣的萌芽開始，這個概念在希伯來人的頭腦中成長，直到從中產生了許多其他詞彙，用來表示大空間中假定的不同部門。更晚些時候，猶太拉比從中獲得了關於「輪」（Gilgallim）或七重天的概念（被視為輪子，以西結書 1:16，或球體），並給予它們不同的名稱，其中大多數在舊約聖經中都有一定的語言學和概念基礎。他們這樣計算它們：וילון（Vilon）、רקיע（Rakia）、שׂחקים（Shehakim）、זבול（Zebul）、מעון（Maon）、מכון（Makon）、ערבות（Aráboth）。其中第一個是唯一不在聖經中出現的。這是一個源自拉丁語 velum 的拉比詞彙。它被用於最底層的天，或穹蒼之下的假定球體。它是帷幕，或遮擋光線但允許熱量穿過的雲層天空，拉比雅基（Jarchi）在解釋詩篇 19:7 時提到了這一點：「沒有一物被隱藏不得祂的熱氣。」同樣，拉比耶書亞（Rabbi Jehoshuah）在《巴比倫塔木德》Berach 58, 1 中說：「וילון（Vilon）是那個空間或球體，當它被打破並捲起時，開放廣闊空間的光芒就會顯現出來。」所有其餘的名稱都屬於古希伯來語，並在舊約聖經中以證明拉比們將其視為表示上層空間或諸天中不同區域的連接方式出現。參見詩篇 57:11；詩篇 36:6；約伯記 38:37；約伯記 37:18；詩篇 89:7；哈巴谷書 3:11；詩篇 33:13-14；以賽亞書 58:15；詩篇 68:6；申命記 26:15；歷代志下 30:27；詩篇 90:1；以賽亞書 63:15。詩篇 68:5 中的 עֲרָבוֹת（Araboth）一詞在我們的版本中被譯為「諸天」：向那坐車行過 Araboth 的，祂的名是耶和華；根據猶太人的等級，祂行過最高或最外層的天。幾乎所有現代注釋家在這裡都給出了不同的解釋，且理由似乎相當充分。然而，我們的英文翻譯得到了古譯本的支持，此外還得到了所有古代和現代猶太注釋家和翻譯家傳統譯法的充分支持。根據他們的說法，這是對應於希臘人 δεδεμμένη（固定者）的最高球體，或固定球體，那裡一切都是不動的，而下方的一切都在經歷變化。那是上帝特別居住的地方，שׁכֵן עַד（Shoken Ad），居住在永恆中（sedens in perpetuum），以賽亞書 57:15。因此，他們將其譯為「坐」，而不是「騎」（儘管如果我們將這個大球體視為旋轉的，那將會產生一個極其崇高的形象），就像坐在寶座上一樣，這與所有閃米特語中 רכב（rakab）的主要含義非常吻合，即「疊加」（super-position），而不是「運動」（除非上下文另有要求，否則它從未有過運動的含義）。參照以賽亞書 40:22：「上帝坐在地球大圈之上」（הַיּשֵׁב עַל־חוּג אָרֶץ），儘管高到「地上的居民好像蝗蟲」。其他詞彙也被用來表示上帝的寶座或上帝的居所。這種拉比天文學可以說其萌芽在聖經中，儘管其擴展和安排應歸功於後來的想像力。這是那種首先產生複數 שָׁמַיִם（shamayim）的思維和構想方式的自然產物。另參照列王紀下 23:5 中的 מְזָלוֹת（Mazzaloth）一詞，用於天球或宮位（源自 נזל，具有阿拉伯語「居住」的含義），以及約伯記 38:32 中的 מזרות（Mazzaroth，詞源上是同一個詞）。另參照《古蘭經》第 17 章第 46 節中關於七重天的阿拉伯傳統；更完整的是第 41 章第 11 節；以及第 23 章第 17 節，以及扎馬克沙里（Alzamakshari）關於諸天上層或階梯的注釋。這些阿拉伯傳統看起來非常古老，並且似乎是輔助了拉比體系，而不是從中衍生出來的。閃米特語在這些表示天的複數詞彙上確實很獨特。新約中的 οὐρανοὶ（諸天）是一個純粹的希伯來語用法。閃米特語詞彙在其根本意義上也表現出色。Οὐρανος（ὅρος，οὖρος）僅僅具有「界限」的概念。它是垂直的地平線，或上方的地平線。拉丁語 cœlum 僅僅是凹陷（τὸ κοῖλον）；撒克遜語 heaven（heave arch，拱起）也是如此。在希伯來語中，自然的形象是「高度」，並且這種高度通過複數形式被重疊並向上延伸。在這方面，希伯來語中表示大空間的詞彙就像我們在《創世記》第一章導論中所提到的那些表示大時間的複數詞。諸天和諸天之天，שמים（shamayim）和 שמי שמים（shamei shamayim），就像 שולם（shulam）和 עלמים（olamim），即「永恆」和「永恆的永恆」，在舊約中非常頻繁，但在翻譯中卻被掩蓋了。還有另一個同樣具有啟發性的閃米特複數，在其他語系中找不到。那就是表示「生命」的詞（חיים，chayim，生命們），在這一概念中以及在表示天和永恆的詞中都顯示出複數性。這些早期語言的獨特性，以及其他特徵，絕不應僅僅被視為一種單純的「語言習慣」（usus loquendi），而是非常值得我們最深切的關注。生命、大空間和大時間的複數性，似乎都源於一種觀察上帝作為的方式，這種方式在其他人類語言的表達中沒有對應物。——T. L.]
6 [儘管如此，孵育、撫育（fovens）的概念在 רחף（rachaph）一詞中是根本性的。它的主要含義是一種振動、跳動的運動，最能象徵生命的開始——特別是在蛋的形式中被追蹤到——熱量和脈動的最初開始。它的主要意義是擬聲的——rahap，拍動（規律的脈動運動）。因此，它很早就成為了表示愛的動詞之一，在聲音和意義上都與希伯來語 רחם（racham）密切相關。在敘利亞語中，它是表示愛、溫暖、撫育的常用詞。在阿拉伯語中，中間的喉音軟化為 aleph，我們得到了 رَأَفَ（ra'afa），表示強烈和撫育的愛。沒有什麼詞比這個詞更適合這裡所意圖表達的「內在的、賦予生命的力量」的概念，而不是像「吹」或「移動」這樣的翻譯所給出的那種單純的機械性外部運動。在希伯來語或敘利亞語的所有用法中，רחף 從未被用於「吹」的意義。這裡的 Piel 形式使得內在跳動的意義更加強烈。我們認為，將這種撫育之靈的思想視為愛神（Eros）寓言或神話中的「世界蛋」（無論是被視為波斯還是希臘的）的起源，對聖經並沒有什麼損害。參見阿里斯托芬（Aristophanes），《鳥》（Aves），694。——T. L.]
7 [יָצַר（yatsar）一詞比 בָרָא（bara）更具塑造性，但並非不具創造性。後者更多地用於原始劃分，如果不是原始物質本身的話。前者通常表示更具藝術性或建築性的工作，即「手的工作」（מַעֲשַׁה יָדָיו，詩篇 19:2），或「你指頭的工作」（מַעֲשֵׁה אֶצְבְעוֹתֶיךָ，詩篇 8:4）。根據我們對創造的一種看法（參見《創世記》導論，第 128 頁），這是更高的工作，是上帝藝術智慧的更偉大的工作，區別於單純的「上帝能力」。在其最外在的初步應用中，יִצֶר（yetser）表示精細的塑造結構，例如雕像或偶像，哈巴谷書 2:18；以賽亞書 44:9-10。因此，它成為表達內在塑造——更內在意義上的形式——法律、結構、構成狀態——簡而言之，區別於偶像（idolon）的「理念」（idea）的適當詞彙。作為一個物理創造構成的詞，它被多樣且深刻地用於表示季節中指定的安排，如詩篇 74:17，「夏天和冬天，你塑造了它們」（קַיִץ וָהרֶף אַתָּה יְצַרְתָּם）；以賽亞書 45:7，「塑造光，創造黑暗」（יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חשֶׁך，光是更理想或藝術性的創造）。「他造了海（עֹשֶׂה），他的手塑造了（יִצְרוּ）旱地」——賦予它更多樣性和形式美。同樣，阿摩司書 4:13，「創造風或空氣（וּבֹרֵא），塑造山嶺（יוֹצֵר）」。它被用於表示通過法律和護理引導來塑造一個民族：以賽亞書 43:21，「這百姓是我為自己所塑造的」（עַס-זוּ יְצַרְתִּי לִי）。以賽亞書 45:18 中，בֹּרֵא 用於諸天，לצֵר 用於地球。這似乎與我們所做的區別相矛盾，但隨後的上下文顯示了為什麼這個更理想或塑造性的詞被用於地球——「他塑造地球並造了它，他堅立它（賦予它一種本質，敘利亞語 כינא），使它不成為 tohu（無形的荒廢），他造它是為了居住」。它被用於人體，或者更確切地說是整個人的物理構成。創世記 2:7：「耶和華上帝塑造了人」，（創世記 1:8）「他將所塑造的人放在那裡」。同樣，它最深刻地應用於人體結構中最精緻和神聖的過程。詩篇 94:9：「塑造眼睛的，難道他自己看不見嗎？」（אִם יוֹצֵר עַיִן הַלֹא יַבִּיט）。因此，在更內在的意義上，它被用於靈魂本身的構成：撒迦利亞書 12:1，「鋪張諸天，建立大地，塑造人裡面的靈」（בְּקִרְבּוֹ，在其內在）。更深一層，它被用於心，或道德構成：詩篇 33:15，「塑造他們心靈的」（הַיּוֹצֵר יַחַד לְבָּם）。它作為名詞也承載了同樣的思想，這導致它被用來表示靈魂的塑造或成像能力，正如創世記 6:5 中引人注目的經文：「他心裡思想的一切塑造」（וְכָל-יֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ）。יֵצֶר（yetser）是思想的形式，正如思想是情感的形式，或位於一切之下的深層心靈的形式。
動詞 יצר 最值得注意的用法之一是它應用於人類的生殖過程；還應觀察到這一點是如何直接歸因於上帝的，彷彿在子宮內個體發育的每一種情況下，都存在某種創造性的力量和過程：參見耶利米書 1:5，「我未將你塑造在腹中，我已曉得你」。比較傳道書 11:5，其中這個塑造過程被呈現為只有上帝知道的深奧神秘事物之一，特別是詩篇 139:13-16，無論那裡的語言是指個體還是類型的塑造，或兩者皆有——「我被奇妙地塑造」等；「你所寫的冊子，都寫在你的日子裡，即它們被塑造的日子」（יָמִים יֻצָּרוּ，參見《創世記》導論中的評論，第 135 頁）。
[如果希伯來語發展成一種哲學語言，從這個詞根就會產生他們對「形式因」（causa formalis）的稱呼，即賦予任何事物以理念，或使其成為它所是的東西，區別於「目的因」（causa finalis）或「動力因」（causa efficiens）。事實上，這正是阿拉伯語和拉比希伯來語中形成此類術語的方式，只是他們為此目的使用了同源的 צור（tsur），它將塑造的概念與結合或內在統一的概念聯繫起來。——T. L.]
8 [人因此被蘭格稱為所有其他地球塑造物的「目的因」（causa finalis）。——T. L.]
9 [Himmelsgrunde。我們在翻譯這個詞時，無法找到比「地面」（ground）更好的詞來代表德語中常見的 Grund（在複合詞中）。「基礎」（foundation）呈現出一種圖形上的不協調，而在更通用的術語「地面」中這種不協調較少。「平面」（plane）則太不明確。——T. L.]
10 [這裡的釋經論證將很大程度上取決於對 מַזְרִיעַ זְרַצ（mazri'a zera'）這些詞的看法。七十士譯本將其譯為 σπεῖρον σπέρμα。武加大譯本（Vulgate）譯為 faciens semen，而我們的翻譯「結種子」（yielding seed）更好，因為 Hiphil 形式似乎要求一種致使或生產的含義。七十士譯本的譯法適用於創世記 1:29 中出現的另一種形式 זוֹרֵעַ זֶרַע（zore'a zera'），代表植物在被造之後，將其種子撒在地上。如果我們以致使或播種的意義來理解它，仍然存在一個問題：它僅僅是描述植物作為區別於其他被造物的一般特徵，還是它設定了創造或最初生殖過程中的某種東西。如果是前者，它似乎需要定冠詞 הַמַּזְרִיעַ（hamazri'a），即那結種子的植物。然而，就目前的情況來看，該詞（作為強調）和上下文的全部力量將支持後者：「讓地長出植物作為發芽者」，或者在其播種中，也就是說，從最初的種子力量中生長出來。在概念上理解這如何在沒有先前的物質種子（種子莢）或產生種子的先前植物的情況下發生可能並不容易，但作為一個事實，它可能是清晰的，並且被清晰地陳述了。相反的觀念是，植物是外部和機械地形成的，其莖、葉、肢、種子莢等全部完美，然後以某種方式與地面連接，而地面對其最初的生產毫無關係。或者人們可能認為僅僅是種子（種子莢）被這樣機械地製造出來（即通過作用於其外部的力量），然後將這種種子放入地下生長。這後兩種觀點中的任何一種都伴隨著巨大的困難，隨著對它們的思考而日益增加，儘管作為一種單純的概念觀點，它起初似乎是最容易的。也可以說，它們並不受到將地球在過程中分配重要角色的語言的支持，並且似乎使播種本身成為一種原始行為。我們將其視為種子莢的機械創造並不能獲得任何東西，因為那本身並不是播種力量，就像整個植物一樣，而只是它更近距離的住所，或者可以稱為它更內在的包裝。現在生長的每一種植物都源於一種非物質的力量（這不是一種空白的力量，而是受理念制約的），並與地球處於某種關係中。這種力量不是作為種子莢的種子，因為它在過程中死亡（溶解）（參見約翰福音 12:24），並通過這種溶解釋放了非物質的生命，像最初一樣再次工作，從流動的外部條件中收集物質以進行新的顯現，並按照其不變的 מִין（min，種類，εἶδος，法律，或理念）所命令和要求的固定順序安排這種流動物質。起初，道（Logos）的命令將它置於與這種外部條件的直接聯繫中。不需要任何原生質（protoplast），無論是植物還是種子的形式。樹，從物質上或作為現象（φαινόμενον）來看，就像河流一樣是一種流動的東西，儘管它流動得慢得多。因此，認為上帝是外部地或直接地製造它們，而不是通過它們各自產生的因果關係來製造它們，同樣是不合理的。在打算自我繁殖的事物的情況下，這種原始的播種力量隨後被沉積在一個種子莢中，從那裡出來以進行所有未來的顯現；但它是同一種力量——最初被創造的那種——同一種物種（unum in multis，多中的一），在同一時間以及所有隨後的時間裡，只要力量持續存在，或能夠找到它出現的條件，在外部存在的無數顯現中。它也可以帶著所有的敬畏被視為同一個過程，只是在每一個中間開始時，它都從持有的種子莢中解放出來，以新的方式工作，但在這種解放之後，其方式與它最初從上帝的命令（fiat）中發出時相同。片刻之間，這種非物質的力量也可以說變得脫離了肉體，就像從舊的毀滅組織過渡到開始的新組織的瞬間——每一個都連續地成為它的工作，從中獲得結構、形式和外部物種。它不是由組織製造的——因為那樣化學可能會發現它。它在組織之前，從而使後者成為一個真正的有機體，像最初一樣，由從內部工作的力量和法律產生，並在自身周圍建立，而不是一種人工的假象，其理念像人類藝術那樣在事後被外部或機械地引入物質中。因此，我們可以說，它是同一種原始生命，同一種未耗盡能量的發出，同一種在自然界中持續響起的道的延長話語，並且現在每一次都像它最初感受到那說「תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ」（讓地長出植物）的聲音的脈動時一樣，以同樣的敏捷性被服從。是大地母親賦予了植物它的身體，它的外部顯現，就這一點而言，它單獨可以被稱為植物，但不是它的理念、它的法律，甚至不是它的非物質力量。這就是使它與某些自然主義者的「自然發生論」（generatio equivoca）完全不同的原因，德里茨（Delitzsch）不幸地將其與之進行了比較。這個術語本身暗示了一種空白、盲目和可疑的力量，可能產生一件事物，也可能產生另一件事物。但在這裡，有一種制約力量根據其物種將植物帶出來（לְמִינֵהוּ）。這是上帝的話語通過地球顯現（說話）；這是「耶和華應允諸天，諸天應允地，地應允五穀、新酒和油」（何西阿書 2:22-23）。因此，希伯來語中植物名稱之一具有極大的意義和美感。他們稱它們為 אוֹרוֹת（oroth），光，顯現，參見以賽亞書 26:19，「草木的露水」（טל אוֹרוֹת），這被用來比喻復活的力量（或猶太拉比所稱的「復活之雨」），它將使「種」在土裡的身體復甦。
[無論對原始生長的這種觀點有什麼困難，它都遠小於如果我們將機械觀念推向其所有後果時所伴隨的困難。這將導致地球並沒有真正長出第一批植物（正如聖經明確說它做的那樣），除非我們以某種更神奇的意義來理解它，或者想到地球的某種突然爆發，而不依賴於任何物理因果關係的聯繫。在這種情況下，我們也必須放棄物種決定結構而不是結構決定物種的觀點。但對注釋家來說，最強有力的論點是釋經學無法支持它。在這種外部機械觀點中，מַזְרִיעַ（mazri'a）、תַּדְשֵׁא（tadshe'）失去了它們所有的致使力量，從而變成了敘述中僅僅是多餘的密碼。在現實中沒有致使過程的情況下使用致使語言，簡直是神奇且毫無意義的。如果這裡的 מַזְרִיעַ 的意思僅僅是撒種子，正如七十士譯本所解釋的那樣，那麼只需要現在時 Kal 分詞 זוֹרֵעַ（zore'a）就足夠了，就像在創世記 1:29 中，植物在被建立之後，被談論為進行其繁殖過程一樣。如果意圖是「結種子」，還有其他詞彙可以更好地表達它。這種 Hiphil 形式在希伯來聖經中僅出現在另一個地方，即利未記 12:2，在那裡它顯然完全具有受孕或播種的含義。因此，它在這裡的選擇表明，作者所考慮的不是外部結構，無論是作為整體的植物，還是被視為與植物分離或包含在植物中的種子莢。——T. L.]
11 [Thierseelenleben（動物靈魂生活）。蘭格顯然是為了參考希伯來語中獨特的短語 נֶפֶשׁ חַיָּה（nephesh hayya，生命之魂，我們的英文版本譯為「有靈的活物」）而構建了這個德語詞。我們在翻譯時使用「動物」（animal），是因為厭惡英語中的「野獸」（beast）一詞，該詞的地位已遠低於德語中的 Thier。——T. L.]
12 [這種推理似乎值得懷疑。在這裡避免自然主義並不需要比解釋類似的語言「讓地長出」（תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ，創世記 1:11）更多的論證。這裡的因果關係和那裡一樣是雙重的，但地球中肯定存在一種次要的因果關係，這證明了我們將名詞性動詞 שָׁרַץ（sharats）賦予其明顯的主動及物含義是合理的：讓水多多滋生（Let the waters swarm a swarm）。該動詞顯然是由名詞 שֶׁרֶץ（sherets，爬行動物，最低等且繁殖力最強的動物）構成的。因此，猶太-阿拉伯語翻譯家通過一個由 ضَبَّة（蜥蜴）構成的類似名詞性動詞將其翻譯為：الماء ضبيب يضبب，讓水長出蜥蜴，或充滿蜥蜴。——T. L.]
13 [這並不像蘭格博士所想的那樣清晰，儘管大多數現代注釋家都站在他這一邊。我們認為，希伯來語 וְעוֹף יְעוֹפֵף（ve'oph ye'opheph）作為連接詞，不能以我們在英文版本中找到的以外的任何方式正確翻譯：以及飛鳥（and birds that fly），所有古譯本也是如此；七十士譯本：πετεινὰ πετόμενα；武加大譯本：producant aquæ reptile et volatile；敘利亞語在結構上與希伯來語完全相同，只能有一種可能的含義：飛鳥。路德譯本：es errege sich das Wasser mit Thieren und mit Gevögel das fliege。有價值的阿拉伯語譯本（Arabs Erpenianus）有 يطير وطايرا，在這種連接中只能翻譯為「飛鳥」。希伯來語的慣用語似乎是固定的，要求我們在這種情況下將將來時視為描述性的，就像分詞或形容詞一樣。在阿拉伯語中，相應的用法已經確立，以至於任何其他翻譯都不可能。它在《古蘭經》中經常出現，主語相同，並且就在我們這裡所處的這種連接中。另一種譯法「讓鳥飛」（and let birds fly）將需要不同的詞序，即 וַיְעוֹפֵף הָעוֹף，就像在「讓水滋生」（ישְׁרְצוּ הַמַּיִם）之前一樣。更現代的譯法源於對所謂粗俗自然主義的恐懼，即從水中引出鳥類；但除了我們被教導的之外，我們對這裡一無所知。這種引出並沒有什麼比斷言我們稱之為生命的那個未知而奇妙事物的任何其他形式更令人難以置信。這種鳥類本性從水中出來可能非常遙遠，但自然主義者在鳥類中發現了魚類類型，所有這些最初可能都是水鳥，這似乎與經文的宣告相一致，儘管這對我們來說聽起來很奇怪。我們發現科南特（Conant）博士的翻譯與蘭格相同；但儘管我們對那位優秀的希伯來學者非常尊重，我們還是被迫認為他錯了。布什（Bush）、雅各布斯（Jacobus）等人也是如此。——T. L.]
14 [在猶太注釋家中，邁蒙尼德（Maimonides）的觀點是獨特且值得注意的，儘管它起初可能讓我們感到奇怪和不敬。他認為，這是上帝在對地球說話，或者更確切地說，是對已經通過先前話語的發出而產生的自然說話，並且在前面的命令中，已經以第三人稱祈使語氣對其進行了稱呼：「讓地長出」等。現在，當要造人時，變成了第一人稱祈使語氣，也就是說，自然被視為夥伴而不是僕人：「讓我們造人」，這是上帝與自然合作的更高工作——上帝直接且至高無上地，自然通過上帝的話語間接地且順從地。從前者來的是他的身體，他的物理，從後者來的是他更神聖的生命和形象。「關於低等的動物和植物生命，」這位偉大的評論家、哲學家和神學家說，「語言（המאמר，話語）是 תּוֹצֵא הָאָרֶץ，讓地長出；但在人方面，它變成了 נַעֲשֶׂה，讓我們造人，也就是說，『我和地球』——讓後者
在所有這些觀點中，尊貴複數（pluralis majestaticus）的支持度最低。它與最早期語言的慣用語法（usus loquendi）格格不入；它對神而言非但不是尊榮，反而是貶損。亞伯拉罕·伊本·埃茲拉（Aben Ezra）指出，從希伯來聖經中引出的少數看似例證的經文，如 Num 22:6 與 Dan 2:36，並不能支持此說——況且後者是亞蘭語的表達方式。如果我們必須偏離教父們關於神性中存在「觀念複數」的觀點，那麼次佳的解釋便是邁蒙尼德（Maimonides）的觀點。事實上，如果我們將自然界視為神聖道（Word）的表達，並從中汲取其能力與生命，那麼這位猶太醫生的觀點，從猶太教的立場來看，已極其接近教父或基督徒的觀點。——T. L.]
15 [我們發現很難在此處表達蘭格的思想，特別是難以傳達德語 werden（成為）所意指的力量。他說：「形象（The image）即是理想，是本質（die Anlage, das Wesen）。」因此，邁蒙尼德在此將 צֶלֶם（形象）稱為具體的形態，即物種決定形態（צירה המינית），或使事物在內在成為其所是之物，這與 הצורה האומנית（建築形態）有所區別。這兩個詞的使用方式足以證明這樣的詮釋：צֶלֶם（形象）對於人，正如 מִין（物種）對於植物與動物物種一樣；或者更確切地說，在按此更高理想所造的人類中，צֶלֶם（形象）即是 מִין（物種）。這對於「人類統一性在於何處」的問題至關重要。物理起源與物理生命（מִין）的合一性無疑屬於物種的概念，但這種統一性在更高意義上是由 צֶלֶם 所維繫的，即所有人共同擁有的那種更高層次的物種，即單一的精神性人性。論證應建立在這些證據之上，而非建立在面部角度或腳跟長度上。關於動物，經文說 לְמִינֵהוּ（各從其類）。這從未用於人，取而代之的是 בְּצַלְמֵניּ（照著我們的形象）。在下一節中，經文說神造人 בְּצַלְמוֹ（照著祂的形象）——即神的形象，儘管正如亞伯拉罕·伊本·埃茲拉所提到的，一些猶太注釋家試圖將 צַלְמוֹ 中的代詞與人聯繫起來（他自己的形象，即人的形象），但這仍然是神作為祂神聖區分性的理想所特別賦予的。同樣地，對於 צַלְמֵנוּ（我們的形象），他們解釋為「我們所賦予的形象」，正如在 Gen 6:3 中，רוּחי（我的靈）是指我所賦予的靈或生命。同樣在 Psa 104:29–30：「你收回 רוּחָם（他們的靈）」——又說：「你發出 רוּהֲךָ（你的靈），即你所賦予的生命。」這兩節經文中的靈是同一個。
在 מִין 中，也存在著形象的根本意義，正如我們在衍生詞 תְּמוּנָה（形象，Psa 17:15）中所見，它也與指代神的代詞相連，即 תְּמוּנָתֶךָ（你的形象）。「我醒了的時候，得見你的形象，就心滿意足了。」同樣，在一段與此截然相反的可怕經文中，צֶלֶם 似乎被用於指代邪惡的形象，或惡人身上惡者的印記，如 Psa 73:20：「主啊，人睡醒了，夢被藐視；你（在覺醒時，即審判之日，而非「你的覺醒」，因為那裡沒有代詞，也沒有任何根據）必在城中（בָּעִיר）輕慢他們的形象（צַלְמָם תִּבְזֶה）。」
這種形象由什麼組成，以及它在墮落後是否喪失、或在多大程度上喪失，這主要是神學而非釋經學的問題，但人身上仍然存在著一種在最重要、最特定或構成性意義上被稱為「神的形象」的東西，這在 Gen 9:6 中表現得最為清楚，那裡將其作為神宣告謀殺罪行之可憎的基礎。
將「人出於地」解釋為我們將魚和爬行動物解釋為「出於水」，其理由是充分的。如果前者使用了塑造性的詞 יָצַר（塑造），那麼後者也使用了被某些人視為更直接創造性的詞 בְּרָא（創造）：「神就創造（בְּרָא）了大魚和水中所滋生各樣有生命的動物」，即從最大到最小的所有海洋動物。這種語言並不比另一種語言更與過程的概念相矛盾。因此，認為人作為物理與物質的存在，也是自然的產物，這並沒有什麼反聖經之處，也不會讓我們感到震驚。作為這樣的物理存在，他有他的 מִין（物理物種），也可以說他是 לְמִינֵהוּ，正如其他動物一樣。但他同時也是一個形而上、超自然、精神性的存在，在這裡，他是否能被稱為 לְמִינֵהוּ 就值得商榷了。為了描述他在這方面的特徵，使用了更高的詞 צֶלֶם，即形象，神的形象，這與完全屬於物理層面的男女構造有所區別。我們明確得知，後者並不屬於天使或任何純粹的精神存在。他們沒有性別，且是否能恰當地說他們有物種也值得懷疑，除非這能應用於那些與物理層面高度混雜的惡靈，而神藐視或拒絕他們那扭曲的形象（Psa 73:20）。在他們之中存在特定的變異或物種，可以從我們救主的語言中推斷出來，Mat 17:21：「這一類（τὸ γένος）……非用禱告禁食，這一類的鬼總不能出來。」
神的形象是人的區分性類型：在所有靈性層面上持守這一點，將其作為永恆理想的鏡子，我們就不必畏懼自然主義。教會中許多人對科學界不斷提出的關於物種起源、人類產生（或者說，通過低等類型演化而成為人的物理存在）的理論感到戰慄。平息這種恐懼的良藥是更高的心理學，正如對聖經的完整詮釋所證實的那樣，它告訴我們，primus homo（始祖）是通過神的靈感（吹氣）與神的形象，將他從自然中提升出來，並通過擁有 צֶלֶם（超自然的形象），使他及其所有後代成為一種特殊的 מִין（物種）。——T. L.]
16 [טוֹב מְֹאד（甚好）。這似乎不僅僅是一種祝福，更是一種讚嘆，正如我們在毫無恐懼地使用擬人論（anthropopathism）的情況下所說的——euge, bene, præclare!（好極了，很好，太棒了！）。這讓人聯想到柏拉圖《蒂邁歐篇》（Timæus）中一段極為引人注目的宣告，難怪有些人將其視為這段古老記載的傳統迴響。在偉大的宇宙生命體（ζῶον，有生命的宇宙）完成時，其身體與靈魂（其本性）都被柏拉圖描述為神的傑作，祂（神）看著它在美麗的恆常中運行，這是永恆力量或理想的形象。見到這一幕，永恆的父（ὁ）充滿了喜悅與讚嘆，εὐφρανθεὶς ἠγάσθη——這是希臘語中能找到的表達此類情感最強烈的詞彙，ἄγαμαι。在這兩種表達（希伯來語與希臘語）中，似乎都隱含了愛的感情，且這種愛是互惠的——宇宙通過一種吸引的原則，而非投射或外部機械力，做出回應並持續運行。Κινεῖ ὡς ἐρώμενον，祂移動它（或它移動），因為它是被愛的；這是亞里斯多德（《形上學》第十一卷，第七章）的話，描述天體運動的第一原則源自「第一推動者」。這種語言本身就非常奇妙，當我們考慮到它的作者——那位被稱為「乾枯而僵硬的亞里斯多德」，即lumen siccum（乾光，純粹的抽象理智）時，就更是如此。自然，即宇宙，因愛那「至美」與「至善」而運行——是被吸引，而非被推動——這具有一種柏拉圖式的豐富概念，在更純粹的邏輯學家筆下顯得有些陌生。然而，對於兩者都可以說，它們給我們留下的印象，都不如聖經語言那純粹的宏偉與簡潔：「神看著一切所造的，看哪，甚好，極其好。」儘管柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的語言極其華麗，但其中仍潛伏著他揮之不去的矛盾——即認為某種邪惡是永恆的，且與物質和自然不可分割。
也可以說，這個關於邪惡的重大問題似乎困擾著我們一些最好的注釋家，使他們在對這段經文進行釋經（exegesis）時感到不安。他們在此發現了對未來邪惡的隱含指涉。他們認為，這意味著「一切尚好」，因此將其視為一種 Verwahrung（辯護），即為神辯護，使其免於成為邪惡的作者。參見 Delitzsch，第 126 頁。但這損害了經文的榮耀。這僅僅是創造者在審視祂的作品時，發出的一聲讚嘆與祝福。這種擬人論對我們而言，正是其力量與美之所在，而任何此類假設的暗示或抗辯，都會削弱這種力量與美。——T. L.]