參見 Gen 1:1 及後續經文，以獲取 Gen 2:1-3 的引文及腳註。
Gen 2:1-3。神的安息日。Gen 2:1。天地萬物都造齊了。——這是一個莊嚴的回顧，引出了神的安息日。——並且有他們的全軍。——這是一個具體的稱呼，從主要的陸地視角來指代宇宙。全軍與天有關，至少就星辰而言是如此。然而，正如「地的全軍」指代其居民（Isa 34:2）一樣，這個思想也暗示了天的居民。「尼希米記（Neh 9:6）中關於創造的段落正確地假設，在天的全軍（צְבַא）中包含了天使。」Delitzsch 說。當他進一步說：「星辰，根據更古老的表述（巴比倫、亞述、波斯），被描繪為戰鬥的軍隊，或者說它們與天使一同在光與暗的衝突中分擔一部分，而這場衝突的舞台就是創造於發光天體周圍空間內的地球」——所有這些言論與其說是純粹的聖經觀點，不如說是波斯教（Parsic）的觀點。1
Gen 2:2。第七日神造物的工已經完畢。——由於此處提到神在第七日完成了祂的工，而之前似乎是在第六日，這一困難促使七十士譯本（LXX）、敘利亞譯本以及許多釋經家將第七日改為第六日。其他人（加爾文、德魯修斯等）則將 וַיְכַל 讀作過去完成式（已經完成），這違反了語法。克諾貝爾（Knobel）與圖赫（Tuch）等人解釋該詞為：神在那一天讓它結束。Delitzsch 也持類似觀點。Richers 錯誤地將創造的完成置於第七日。庫爾茨（Kurtz）談到了「七日創造論」（heptæmeron）。然而在我們看來，神的安息並不僅僅意味著保持不活動或無所事事。第七日工作的完善同樣是積極的：即神慶祝了祂的工作（為此舉行了莊嚴的凱旋聖日）並賜福給安息日。慶祝、賜福、分別為聖，這是安息日完成的工作——是一種活潑、積極、祭司般的作為，而不僅僅是擱置行動。「我父作事直到如今，」基督在談到祂在安息日治病時說（Joh 5:17）。神對於已完成之創造的作為是一種節慶式的（莊嚴、宏偉、神聖），是對運動的引導，以及對現在受律法管轄的事物的展開，這與神在暴風雨般的發展壓力中，以及在地球形成的巨大變革與紀元中所反映的創造工作形成對比。「祂的 מְלָאכָה（祂的工作）是祂所提議之任務的完成。」Delitzsch 說。神現在安息2，並在祂工作的最後完成——即樂園中的人——中凱旋；神的盛大節日反映在亞當的聖日中。根據他關於創造之日並非從晚上到早晨，而是相反順序（這與文本相反）的假設，Delitzsch 認為，不是第六日的晚上，而是第七日的早晨，才是安息日的真正開始（第 127 頁）。但第六日的晚上在第六日之前，而關於第七日的晚上與早晨則完全沒有提及。如果我們將創造之日視為一般的時期，或者將晚上僅視為創造活動的減弱，那麼關於第七日晚上與早晨的問題就沒有正確的意義。如果我們真正將晚上視為創造的危機點，那麼可能會問：亞當的創造之後是否跟隨了一個危機？這或許可以在亞當的深睡中找到暗示（Gen 2:21）。儘管如此，我們必須假設亞當創造的完成發生在第六日的傍晚或衰落之時。
Gen 2:3。神賜福給第七日。——賜福給第七日本身可能首先意味著它被指定用於休息與再創造，「這對勞苦的人與牲畜是一種祝福（Exo 20:10；Deu 5:14）。」但早期的祝福說：要生養眾多，而賜福意味著祈求並應許在生命過程中無限的繁衍，正如咒詛意味著祈求無限的邪惡繁衍——即詛咒或祈禱反對他。安息日的祝福必須在於它孕育了神所有的節日（或安息），以及人類所有的節日——它在自發的地上本性之上，無窮盡地繁衍自身為一種天上的本性，直到它成為永恆的安息日。它最明顯的誕生是新約的星期日。但這個星期日必須調解天上的星期日。「它使之成為再創造（或新生命）的無盡源泉。」Delitzsch 說。——並定為聖。——分別為聖就是將一個對象從其世俗關係中取出，並將其奉獻給神。事實上，這裡在世俗意義上並沒有世俗關係，因此消極的力量在此處無法在分別為聖中佔有一席之地。毫無疑問，對比在於：祂為了神將其從世俗的勞動中撤出，並將其確立為神的節日。在六日的勞作中，神曾降卑自己，將自己獻給世界；在安息日，祂規定世界必須為神而活。祂賜福並分別為聖，因為祂在其中安息了——即祂指定祂自己的安息，作為第七日人類與受造物安息的基礎與規則（參見 Exo 20:11；Exo 31:17）。「根據作者，神在創造時作了此項規定，但祂將其執行留給了摩西之後的時代，當時在汛的曠野，祂實際上引導以色列人進入第七日的節日，並隨後在西奈山頒布了安息日的律法（Exo 31:12；Exo 35:1）。在摩西時代之前，沒有任何關於遵守安息日的記載。」Knobel 說。這僅適用於安息日的法律確立，因為遵守休息日的習俗並不僅限於猶太人。關於創造記載中未包含的 שַׁבָּת（安息日）一名，參見 Delitzsch，第 130 頁。詞源：1. 來自 שַׁבְּתַי，土星的古名；2. 來自 שַׁבְעַת（第七日，Lactantius）；3. 收縮自 שַׁבֶּתֶת，神聖安息的時間，這是最可能的。——祂創造所做的一切（英文聖經邊註：創造以做）。在語法上，不定詞結構 לַעֲשׂוֹת 被譯為拉丁語 faciendo。然而，解釋為「神作為主動者（即通過行動，或通過努力）所創造的」，如果不是為了在語言中找到對流溢說（emanation）的對立，或者一般來說，對所謂異教的病理學與宿命論創造模式的對立，那將是完全徒勞的。Delitzsch 因此修正了 faciendo（或 לַעֲשׂוֹת）：創造是根本，而製作或塑造是結果。那麼，這就表示了神聖活動在創造工作時間之外的延續。3 關於隨後的四節經文，Delitzsch 以及 Ewald 等人也將其視為前一章節的結尾，而非後一章節的開頭（如 Tuch, De Wette 等人），參見 Delitzsch，第 133 頁。Knobel 說（第 7 頁）：「伊羅興派（Elohist）在《創世記》的每個主要章節前都有一個標題，因此他更應該在他的第一篇敘事前放置這樣的標題。」Ilgen, Pott 與 Schumann 在（Gen 2:4）中正確地發現了同樣的內容：「這是天地創造的來歷（tholedoth），」等等。那麼，tholedoth 一詞一定發生了錯位。根據 Delitzsch，這是一個結束公式。我們認為它是隨後內容的標題，因為 tholedoth 一詞否則必須規律地出現在前面，而且因為我們的文本認為天地的 tholedoth 或世代，是通過天地創造而以其原則為條件的——即地球，特別是亞當，作為整個敘事的主要4觀點。
教義與倫理 5
天與地之間立即劃出的對比，其象徵意義不可忽視，首先證明了我們面前從《創世記》1-12 章的整個時期，都應從原始宗教歷史的觀點來考慮。其次，人按神的形象被造，亞當、亞伯、塞特後裔等的歷史；進一步，在本章結尾處公開出現的對比，即一方面是民族的聯合與分離，另一方面是萌芽中的神權政治（theocracy）。第三，所有介於這兩個極端點之間的時期。在本章節內，呈現了原始宗教與亞伯拉罕族長宗教之間的對比，現在出現了個別的對比：1. 樂園世界與罪惡世界之間的對比；2. 洪水前人類的無律法主義（anomism）與洪水後人類的異教主義之間的對比。此外，還有各個獨立章節所帶出的更特殊的對比。
原始宗教與亞伯拉罕的宗教在以下幾點上有所區別：1. 在原始宗教中，象徵符號是第一位的，言語是第二位的；在族長宗教中，神的話語是第一位的，象徵符號是第二位的。（參見 Gen 12:1；Gen 12:7。）2. 在原始宗教中，對神活潑的信心（faith）之延續是零星的。誠然，這與家譜關係（塞特、挪亞、閃）有關，正如麥基洗德的出現所特別證明的（參見 Heb 7:3）；並且，作為逐漸消逝的微光，它一直持續到亞伯拉罕時代，作為自然宗教，不斷構成人類所有異教主義的背景。相反，亞伯拉罕的信心與族長宗教形成了一種家譜與歷史的序列。亞伯拉罕的晨曦與麥基洗德的晚霞形成對比。麥基洗德與異教世界的信徒一同回顧失落的樂園；亞伯拉罕展望未來的神之城——他的宗教是未來的宗教。3. 象徵性的原始宗教在其外在形式上，仍被神話般的異教所覆蓋。雖然它構成了原始宗教世界光明的一面，但其黑暗面源於符號的神話化（Rom 1:19–23）。然而，隨著族長宗教的出現，神權信仰與異教之間的對比已變得固定。4. 隨著這種對比的歷史形式，同時可以斷定，異教在人文歷史中保持了其相對光明的一面，而神權民族歷史則保持了其相對黑暗的一面，這種黑暗一直增加到對彌賽亞的拒絕與十字架上的死亡。猶太人中救恩的物質發展，與異教徒（希臘人與羅馬人）中救恩的人文形式發展，是互為對照的，正如異教與猶太教的邪惡傾向在基督的釘十字架中聯合起來一樣。
在我們的劃分中出現了美麗的對比：世界的創造首先以遺傳順序表現為生命的上升發展，因此人似乎是萬物的目的（τέλος）；然後，從《創世記》2、3 章開始，以原則順序表現，根據該順序，人作為一種神聖的理想，是世界、特別是樂園被創造所依據並為之創造的原則。第一種觀點是普世主義的（universalistic），因此是伊羅興派的（Elohistic）；後者是神權政治的（theocratic），因此是耶和華派的（Jehovistic）。
創造記載的形式：宗教象徵性編年史；其來源：通過回顧性預言的異象所實現的啟示話語或形象（參見導論）。Delitzsch 反對通過人類異象中的神聖啟示將創造知識傳達給人類（參見 79 頁及後續），這建立在對聖經異象概念缺乏理解的基礎上，如前所述。Delitzsch 與更古老的天主教超自然主義（catholic supernaturalism）一樣，將我們的記載解釋為一種神聖的教導，定義為神靈的介入聲音，以及通過它對人類自身精神的引導。與 Delitzsch 和 Keil 的這種極端超自然主義觀點相對立的是霍夫曼（Hofmann）的理性主義觀點，即創造記載是世界對最初被造的人類在反思其起源時所留下的歷史印象。與對啟示或傳說的奇妙保存或再生（Delitzsch）的純粹歷史概念相對照的，是各種形式的神話概念，這些概念是通過斐洛（Philo）的寓言解釋實現的；隨後許多教父以及赫爾德（Herder）在採用拋物線象徵符號時也遵循了這一點。a. 作為安息日誡命基礎的道德神話（Paulus）。b. 哲學神話，特別是自然哲學神話（Eichhorn 等人）。我們已在導論中說明了為什麼我們不能加入純粹歷史或神話的觀點，而必須堅持宗教象徵歷史的特殊性。異象可以被指定為直覺，因為我們將相應的知識追溯到未墮落的人類。
在我們的章節中，世界根據其四種不同的關係來表現：1. 作為創造；2. 作為自然；3. 作為宇宙；4. 作為永世（æon）（參見蘭格的《教義學》，第 222 頁及後續）。創造的概念由 בְּרָא（創造）一詞表達，以及神那十次發出的全能之話。神說：「要有，就有了。」自然的記載，1. 通過巨大的對比、分離與組合：天與地、暗與光、大氣中的水與地上的水、穹蒼與陸地、陸地與水、天空與大地。2. 通過植物的指定，即它們應各從其類結出種子。3. 通過對動物的祝福：生養眾多，以及各種動物的區分，最後是給人類的祝福。4. 通過各種受造物與對應的出生或生命領域（特別是水與地）的關係，通過它們在創造之話中從這些領域中出來。特別屬於此處的是那些如畫的表達：Thohu（空虛）、Vabhohu（混沌）。——תַּדְשֶׁא הָאָרֶץ דֶשֶׁא（地要發生青草）——שֶׁרֶץ（滋生）——עֵץ פְרִי עֹשֶׂה פְרִי（結果子的樹）——עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע（結種子的菜蔬）——הָרֹמֵשׂ（爬行）——פְרֹוּ וּרְבוּ（生養眾多）——וְעוֹף יְעוֹפֵף（飛鳥飛在地面）——יִשְׁרְצוּ הַפַּיִם הָרֶמֶשׁ（水要多多滋生有生命的物）。5. 六日的工本身。——宇宙的概念。它清楚地出現在創造工作的所有莊嚴停頓中，正如它們以七次重複的話語所標記的那樣：神看著是好的。安息日的慶祝也屬於此處，因為它指向宇宙美麗的完成。——但永世的概念出現在人被造為創造之日的目的與目標這一事實中，由此清楚地宣告，他是世界及其起源被包含在其中的真正原則。地球的歷史因此成為人類的生命時間。其最深刻的發展原則與時間尺度是人類的支撐。
創造。——關於創造的教義，參見 Hase, Hutter, Hahn：《信仰教義》，以及蘭格的《積極教義學》。此處特別需要考慮：1. 創造教義與道（Logos）的關係，Joh 1:1–3。《創世記》的第一節清楚地構成了該段經文所預設的基礎，神說話；通過祂的話，祂創造了世界，這是《創世記》所說的；祂的話是個人的神聖生命，這是《約翰福音》及新約總體所說的，特別是 Col 1:15–19；Gen 2:3–9。根據《創世記》，一切都是通過按神形象所造之人的理想，為了這個人而被創造的；根據新約，它是通過作為人類原則的基督的理想，為了基督而被創造的。正如亞當是創造的原則，基督也是人類的原則。因此經文寫道：「神在創世之前，在祂裡面揀選了我們」（Eph 1:4；參見 Joh 17:5）。創造在其最本質的點上，是永恆神人在永恆「今日」的產生。在人身上，自然超越了自身，從相對的、象徵性的獨立，走向了完善與真實，走向了自由；它在人身上擁有其救贖、其榮耀的中保（mediator）。美麗的宇宙，這個所有變異的統一體，在自身中結合了無盡的統一體複雜性，以產生外部的和諧與美，在基督——人類中最美麗者——身上擁有其中心點，其理想美的中心。最後，由亞當生命所固定的第一個永世，其核心、根基與目標，是基督所固定的第二個永世。2. 與聖靈的關係。靈是精神生命活潑的、自我推動的統一體，是靈魂的氣息，正如風形成了地球的靈，是其變異中活潑的、永遠活躍的統一體。神的靈運行在水面上，是神聖的、創造性的、活潑的統一體，統治著 Thohu Vabhohu 的發酵過程；因此，作為形成的周邊原則（與形成的中心原則——道——合一），它實現了決定地球形成的各種分離與組合。然而，在新約中，它以其個人的力量出現，作為父與子所有啟示工作的統一體，以及絕對的精神形成原則，通過分離不虔誠者與虔誠者，並通過在教會與神國中結合一切虔誠的事物，實現了世界的榮耀。3. 創造與神聖本體的關係。在創造中，神顯現為創造者，祂從無中呼喚萬物。但從純粹的無中產生，與作為從創造者話語的生命或氣息中產生的創造物有所區別，它們隨之進入存在（Psa 104:30）；最後，人帶著神聖親緣的特徵完整地站立，源自祂心中的思想，源自祂的旨意，作為按祂形象所造，並意圖成為祂在地上可見的管理者。然而，在新約中，神聖本體的父性特徵已揭示為一種父性，天地上所有的父性皆由此而出，但在最特殊的意義上，它指的是基督，即神聖本體的形象。通過創造工作與即將到來的基督之間的關係，整個創造成為了一種預表，一系列象徵性等級中基督的象徵，其中每一級都預先代表了下一級。通過基督與父的關係，整個創造接受了人類的標記，特別是啟示的標記，或奇妙的（如獅子所代表的）、順服的或犧牲的（如牛所代表的）、以及光之反射的，即理想（如鷹所代表的）。6 但靈，作為父與子啟示的統一生命，在世界所有的創造運動中反映為創造性的智慧，確實反映在分離與組合、離心力與向心力、排斥與吸引操作的基本形式中。——《創世記》第 1 章的創造記載並非神的三位一體（trinity）教義；然而，作為神的工作與啟示，已完成的創造是三位一體的一面鏡子，也是其未來啟示的預言（參見蘭格的《積極教義學》，第 206 頁及後續）。4. 創造與啟示的關係。神啟示的最一般領域，即構成未來所有啟示基礎的，是作為神客觀啟示的天地創造，這與祂在祂形象——人——中的主觀啟示相呼應。1:5。創造教義與異教及後異教世界觀的關係。它否認多神論（polytheism），因為萬物的創造者顯現為唯一的一位，如果祂的名字以複數形式出現（Elohim），那麼多神論中的真理要素（與猶太教相對）便由此得到承認，即一位神在祂力量、工作與標記的多樣性中，以及祂由此產生的印象多樣性中的啟示多樣性。
它否定了泛神論，因為上帝藉著創造世界將自己與世界區分開來；祂透過自覺的「道」創造世界，因此是自由地創造，並以位格的圓滿性立於其工之前與之上。因此，世界既不可被視為祂神聖本體的流出，更不可被視為神聖本體的變形（這是泛神論的第二種形式），反之亦然，即不可將上帝視為世界的流出。然而，它也強調了泛神論中真實的一面（與自然神論相對）：上帝在世界中那賦予生命的無所不在與啟示，祂那創造的「道」，祂那運行在世界形成之上的靈，以及祂在人的性情與歸宿中所留下的形象。它否定了二元論，因為上帝顯明為萬物直接的創造者。祂也是那發酵元素 Thohu Vabhohu（空虛混沌）的創始者；祂在創造中找不到任何瑕疵，在第六日結束時，一切都「甚好」。然而，二元論中真實的一面也被保留了下來（以對抗宿命論），即物質與形成能力之間、自然等級與自然原則之間、自然與靈性之間的對比。但創造論更強烈地否定了反基督教的多神論，即原子論，甚至包括其最現代的形式——唯物論。因為這種唯物論不僅拒絕了靈性、位格生命、神性、靈魂不朽與自由的真理，從而拒絕了一切倫理原則，而且也拒絕了晶體形成、植物與動物形成的物理原則（principia）。它透過將物質視為完全不可見、徹底假設且抽象的存在來做到這一點，或者更確切地說，它將無數虛構的抽象實體（這不應與作為顯現元素之活潑發酵的 Thohu Vabhohu 相混淆）視為一切生命現象中唯一類神的因素。這些現象分為兩類：物理與抽象靈性的現象被視為物質運作的結果，而倫理現象則被視為純粹的表象，沒有任何可構想或可理解的現實。在此，永活的上帝與這些虛構神祇的黑暗偶像群體形成了對比；祂將超然的生命原則置於從屬的生命元素對面，這些原則賦予元素宇宙的形式，同時將人置於萬物之上，作為具有神性、靈性本質的統治者。
在唯物論中，唯一作為真理要素而存留的，是物質事物中那無限且精微的規律性，這一事實是當今唯靈論過於忽視的。創造論也以更強烈的語氣否定了強化的泛神論，即與位格相對立的最現代泛神論——這種泛神論使一切從非位格的思想中產生，又讓一切透過不斷的變形（形態論 morphologism）消失在非位格的思想中；因為聖經的教義使所有創造的思想都源於一位無條件的位格，經過固定的形式，並最終在一位有條件的位格中達到頂峰。這種自我神化中所包含的真理在於：絕對思想的所有作品本身就是思想。祂說出了思想，這些思想便成了創造的工。最後，它否定了動力二元論（或能力的二元論），即那種等級制的絕對主義，它不僅將物質世界視為邪惡，更將整個靈性與靈性生活領域視為必須以無限的謹慎，並以抽象權威的無限藝術與能力來控制的對象；因為它為那內在於世界的上帝之道作見證，從而持守了那種等級制中的真理要素，即上帝的靈運行在水面上，而人作為上帝的管理者，被賦予對世界一切動物生命的命令：「治理這地，也要管理它們。」
在《創世記》的第一節與第一個詞中，它清楚地跨越了二元論那污穢的深淵，而整個異教與哲學的世界觀都無法超越這一點。它透過將上帝永恆的自我圓滿與隨時間而產生的創造物進行對比來做到這一點。創造論是上帝國度歷史中啟示與信心的第一個行動。如果我們試圖展示這三種異教的宗教錯誤是如何彼此共存，儘管有時多神論、有時泛神論、有時二元論佔據主導地位，那將會走得太遠。然而，我們提出這一觀察是為了表明，即使當諾斯底主義與多神論糾纏時，我們也沒有忽視其泛神論的基礎，因為我們是根據其主要特徵將其呈現為二元論。不僅古代與現代對創造論的粗糙遮蔽形式應由《創世記》第一章來評判，那些更精微、經基督教修飾的形式也應如此。一方面，它們表現於諾斯底主義（我們也將摩尼教及其後續分支，如普里西利安派、保羅派、波格米勒派、阿爾比派、雅各·波墨的二元論神智學歸入此類）；另一方面，表現於伊便尼派，正如它在後來的神格唯一論及更現代的自然神論中所延續的那樣。諾斯底主義者基於對新約的異教式誤解來建立他們對舊約的對抗，因此，他們可以根據對舊約或多或少的敵對態度來排列，並代表各種異教的世界觀，這些世界觀就像古老的重寫本（Palimpsests），一層疊一層，透過覆蓋其上的基督教顯露出來。在這些被覆蓋了某種基督教形式的重寫本中，可列入撒馬利亞（西門·馬古斯）、敘利亞（薩圖尼努斯等）、亞歷山大（巴西利德）、古埃及（奧菲派）、希臘（卡爾波克拉底）、龐托-亞洲（馬吉安）與波斯（摩尼）的諾斯底主義者。最後，在穆罕默德身上，阿拉伯的諾斯底主義與伊便尼派匯合了，正如從屬論與神格唯一論再次破碎的形式在亞流主義中匯合一樣。透過基督教二元論在初期以及隨時間推移所經歷的多種變體，人們不應對其類屬的統一性感到困惑。同樣地，純粹的伊便尼派，其赤裸的形象是猶太塔木德主義（正如其對新約的偏頗立場以及舊約中新約要素的態度所能識別的那樣），經歷了各種變異，但其基本思想保持不變：即透過宗教或自然律，在上帝與世界之間存在一種宿命的、永恆化的、本體論上的隔絕，無論這種變異的形式被稱為自然神論、自然主義還是理性主義。最後，由斐洛的亞歷山大體系所準備的諾斯底伊便尼派的混合形式，其赤裸的形象是猶太卡巴拉，在所有變異中，其基本思想保持不變，無論它們表現為孟他努主義、多納徒主義，還是偽狄奧尼修斯式的、中世紀與現代的極端超自然主義，或是僵化的洗禮主義，還是屈從的唯靈論。創造論在表達上帝與世界之間真實區別的同時，也表達了兩者之間真實的結合，並在按上帝形象所造的人身上找到了這種對比的活潑中保；而二元論將這種區別變成了分離，泛神論將這種結合變成了混合，而基督教中仍可觀察到的多神論殘餘，在其對神話的喜愛中，在造物神化與造物妖魔化之間搖擺不定。
時間性的創造與上帝永恆性的關係。將現實世界的起源諾斯底式地轉移到上帝的永恆中，根據神譜學透過談論上帝的「生成」、上帝內部的晦暗基礎（波墨），或物質起源與上帝自我肯定同時發生（羅特）來固定上帝的存在，這與經院超自然主義宣稱上帝本可以不創造世界一樣，都是錯誤的。反對前一種觀點的是聖經宣告世界有一個開端，隨後被定為時間的開端。反對後一種觀點的是聖經宣告上帝在基督裡從永恆揀選了信徒群體，正如我們文本中上帝在創造人時的預旨以及上帝的形象所指出的那樣。因此，世界作為一個現實且時間性的世界，建立在一個永恆的理想基礎上。其理想的準備是永恆的，但其起源是時間性的，因為它受制於漸進的成長，而成長的美麗節奏就是時間。
在具有重要意義的數字「十」，即實際歷史完成的數字中，記載重複出現：「上帝說，要有……就有了。」上帝的說話當然表明了上帝的思想，由此得出結論：所有創造的工都是上帝的思想（唯心主義）。但它也表明了一種使自己對外顯明的意志，即上帝主動的運作，由此得出結論：所有創造的工都是上帝的作為（現實主義）。然而，思想與運作在神聖的說話中是合一的，這是所有語言的原始源頭，是祂位格化的自我顯明，儘管我們無法將這種說話的思想提升到概念的層次（位格主義）。透過創造、說話、製作、形成，世界一次又一次地被標示為上帝自由的作為。
創造的神學定義。創造（creatio）被區分為單一的行動與永久的事實。然而，同時也指出了第三個時期，即作為在作為中的持續性，如果上帝從世界中撤回，世界不僅會分崩離析，而且會消亡。認為祂在愛中不能從世界撤回的思想，不應與那種認為祂在全能中可能無法撤回的站不住腳的思想相混淆。世界對上帝的絕對依賴在任何時候都是一樣的（參見詩 104:30；西 1:17；來 1:3）。關於創造與三位一體的關係，參見 Hase, Hutter, p. 149，以及蘭格的《積極教義學》，p. 206 ff。——「從無中創造」這一表達借用了偽經中的詞句，瑪下 7:28：ἐξ οὐκ ὄντων（從無有中）；參見來 11:3。它否定了永恆物質的存在，或否定了任何東西作為創造的（物質）基質。然而，人們可能會誤解這一表達，將創造的行動視為一種抽象的意志，脫離了任何神聖的生命氣息（君特爾主義）。在確定「從無中創造」（creatio ex nihilo）時，我們區分了「消極的無」（nihil negativum），即否定物質作為創造基質的永恆性；以及「剝奪性的無」（nihil privativum），即假設上帝起初創造了作為「剝奪性的無」的物質，然後在六日創造中創造了形式。這就是創造的方式（modus creationis）：先有物質，後有形式。然而，這種將物質視為形式之前的某種東西的觀念，並不符合創造中賦予生命或生命活力的活動觀念。隨著創造的開始，立即確立了天與地的對比，即不同的領域，它們本身並非僅僅是物質；而隨著第一大地形式的 Thohu Vabhohu，立即確立了上帝之靈的建設性活動。造物主（demiurgic）的概念預設了一種永恆的世界物質，無論是根據波斯觀念視為邪惡，還是根據希臘觀念視為盲目、異質且對抗的，或是根據印度觀念視為魔術般可變的，這種永恆的世界物質在任何情況下都必須使造物主的形成成為純粹任意的遊戲。創造工作的真實觀念介於此與神魔論（theurgo-magical）之間，後者認為上帝在抽象的肯定性中，將宇宙造為祂神聖本體的純粹物質對比。這是一種觀念，其中創造的道、運行在水面上的上帝之靈、上帝的形象，甚至上帝在世界中的無所不在，都沒有得到應有的重視。至於創造的目的（finis creationis），人們區分了最高或最終目的——上帝的榮耀，以及中間目的——受造物的福祉與人的幸福。但必須指出，上帝在人的幸福中榮耀自己，而後者應在默想上帝的榮耀中找到他們的幸福。
摩西創造記載與神話創造傳說的關係。異教的宇宙起源論與他們的神譜學混淆在一起，正如他們的神與原始人混淆一樣。參見 Lücken：《人類的傳統，或上帝在異教徒中的原始啟示》，明斯特，1856年。「這些宇宙起源論彼此非常相似。起初，混沌作為一種無序的團塊被置於首位（僅僅是混沌？）。這種混沌發展或形成為世界卵。這個在宇宙起源論中扮演一定角色的卵，只是一種由地球的外觀形式所引發的觀念，因此天空呈現為蛋殼，而地球呈現為這個大蛋的蛋黃。隨著混沌形成世界卵或地球球體，根據這些宇宙起源論的表述，第一個存在，即『長子』或『第一個人』便產生了。這個起源於（出自）世界卵、所有生命的父親與創始者，根據大眾的觀念，是一個巨人般的生命。正如根據原始觀念，現在的人是一個小宇宙，在異教觀念中，那第一個存在本身就是大宇宙，透過從自身發展出世界有機體的各個部分——天與地、太陽與月亮、山川河流——來產生自然界的所有生命。現在，透過分割或殺死這個大宇宙生命，或將其產生部分與世俗事物混合（特別是受精水，如克洛諾斯的故事），自然的低級生命便開始了，事物可以在性別的分裂與分離中繁殖。這就是所有宇宙起源論的核心。我們在此觀察到，在異教觀念中，所有原始的產生生命都被想像成一個巨大的世界動物（例如，一頭巨大的牛或山羊）的形式，並作為這樣的對象受到崇拜。因此，波斯人的第一個存在是牛阿布達德（Abudad），而埃及人以門德斯（Mendes）之名將其作為山羊崇拜。」然而，這裡需要注意以下幾點：1. 在混沌或無序物質的背後、旁邊或之上，通常站著最高神性的一種神秘形式：印度人的梵天（Brahma）、條頓人的芬布爾提爾（Fimbultyr）、波斯人的奧爾穆茲德（Ormuzd）。2. 與從混沌（即無限的空曠空間）中產生的赫西俄德的蓋亞（Gaia）一起，還有愛神（Eros）；同樣在中國傳說中，第一個大宇宙人或巨人（盤古）是與地球一起形成的。同樣地，印度人的梵天與條頓人的伊米爾（Ymer），透過肢體的分割，成為了世界的基礎。3. 物質總是與神性固定在一起，或者神性與物質固定在一起。但在以泛神論為主的流出體系中，物質與上帝是連貫的。根據印度-婆羅門、柏拉圖與亞歷山大的流出體系，物質與世界一起從神性中流出；根據埃及與神話-希臘體系，神性從世界、從混沌或海洋中流出。根據以二元論為主的體系，世界產生於以靈性、光明、良善的上帝的流出，與以物質、黑暗、邪惡的上帝的流出之間的衝突混合——有時是在兩種力量決定性的敵對立場中，如波斯神話；有時是在更和平的平行中，如斯拉夫神話。關於各種宇宙論，參見所引用的 Lücken 的著作，p. 33；Delitzsch, pp. 81, 83, 609；Hahn: Compendium, p. 374，參考 Wuttke：《耶穌與使徒時代之前的異教民族的宇宙起源論》，海牙，1850年。貝羅蘇斯（Berosus）所給出的迦勒底創造神話見於優西比烏：《編年史》，i. p. 22；Syncellus, i. p. 25；桑丘尼亞松（Sanchoniaton）在優西比烏《福音準備》中給出的腓尼基神話，i. p. 10；狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Siculus）中的埃及神話，i. 7 與 10；赫西俄德《神譜》中的希臘神話，Gen 2:1-16 sqq.；P. von Bohlen 中的印度神話：《古印度》，i. p. 158；Lassen：《印度古物》，iii. p. 387（在《摩奴法典》開頭）；《阿維斯塔》中的祆教神話；Suidas 在 Tyrrhenia 條目下的伊特魯里亞神話（參見 Keil 與 Delitzsch 的《注釋》，p. 8）；《埃達》中的斯堪地那維亞神話等。
根據將創造日與聖經年代學結合的較早觀念，人們可以談論一個創造日期。斯塔克（Starke）對公元前 4004 年 10 月 23 日這一日期的準確性感到滿意。施羅德（Schröder）將日期定為公元前 4201 年的 9 月 1 日或 17 日，但補充道：「人子不知道天地何時會過去的日子或時辰，但人之子卻會知道天地何時產生的年份與日子。」秋天似乎是因為成熟的果實而被選中的，卻沒有反思到在整個地球上，某個地方總必須是秋天。
作為自然的世界。a. 古代的世界觀，即聖經與現代的世界觀。——古人的世界觀基於外觀，根據這種觀點，地球構成了一個中心，靜止在移動、旋轉的星空之下；這種地心說在著名的托勒密體系中得到了科學的表達。這個體系在宗教改革時期被哥白尼的日心說所取代。但因為聖經在天文學問題上使用日常生活的語言，這些語言根據外觀仍然是權威的（太陽升起、落下等），所以人們認為哥白尼體系與聖經的教導相矛盾，不僅教宗會議在處理伽利略時這樣想像，連梅蘭希頓也持同樣觀點，直到今天，這種抗議即使在更教徒方面也尚未完全消失（參見 Diesterweg 的《天文學》中對 Sangerhausen 的 Franz 博士的攻擊，p. 104；以及 p. 20，特別是 p. 325）。這些證明了狹隘的聖經信仰往往弊大於利。哥白尼理論特別被認為與 Jos 10:12-13 中的經文相矛盾。當人們在這種源於盲目堅持字面解釋的困難中掙扎時，一個更大的困難正逐漸從背景中浮現出來。根據赫歇爾（Herschel）的發現，哥白尼體系的後果被發展為：太陽在其行星中只是天空中一顆單獨的恆星，而地球是其最小的行星之一。既然天空中的恆星不過是太陽，而這些太陽根據我們太陽的類比，都被行星群所環繞，那麼似乎有無數的行星，其中許多比我們的地球還要大。我們現在該如何保留這種思想，即地球是上帝啟示的唯一場景，正如聖經所宣告的：上帝道成肉身、和好、消解與榮耀世界的中心，涵蓋了天與地。
黑格爾哲學起初試圖為了自己的利益來解決這個困難。為了使地球成為心靈演化的唯一舞台，而心靈要在黑格爾體系中達到其自我意識的全部榮耀，整個星空被宣稱為沒有靈魂，基本上是無靈的——僅僅是光的薄膜等（參見蘭格的《積極教義學》，p. 279）。人們試圖透過假裝這種荒蕪的觀點符合聖經並有利於信仰，來使神學接受它（《榮耀之地》，p. 12 ff.）。針對這種暗示，作者撰寫了收集在《榮耀之地》（Meurs, Bielefeld, 1838）一書中的文章，參考了 Pfaff 的著作：《人與星辰》。現代天文學的結果（根據 Struve, Mädler, Schubert 等），即我們太陽系的其他行星首先沒有與我們地球相同的塑性一致性，也沒有相同的行星關係；其次，恆星世界分為像我們太陽系一樣的太陽行星區域，以及太陽星際區域（雙星世界，永恆陽光的世界），被應用於聖經基督教的世界觀，即承認（在其關於各種懲罰與管教之地的概念中）一方面在世界之下有一個地方，另一方面在世界之上也有一個地方；因此，成長區域與完美生命區域、戰鬥教會與得勝教會、屬地與屬天、屬地的人類與天使生命的對比。最重要的是，人們觀察到，隨著基督升天的教義，一個榮耀之地的存在，與屬地的晝夜、生死或創造領域相對立，已經確定了。這部著作之後是 Kurtz 的著作：《聖經與天文學》，1842 年第一版。與此同時，出現了第三種宇宙論表述，旨在從靈性層面重新確定地心說的立場。這主要是由 A. von Schaden 引起的，但最近由 Ebrard 博士在他的著作《自然科學的結果》（柯尼斯堡，1861 年）中勤奮地推行。關於我們的行星系統，該著作試圖證明地球是其目的論的中心，並進一步證明其他行星可能根本無法居住，或僅部分可居住；它們只是行星性質的附屬物，僅僅因為地球而存在於那裡；從任何其他觀點來看，它們只能表現為行星性質的諷刺畫。
Delitzsch（p. 614）總體上傾向於這種觀點。然而，他允許一位職業自然哲學家（Franz Pfaff 教授）為他發言，後者儘管承認（在對植物家族進行嚴厲批評後）在其他天體上可能存在與那裡普遍關係相適應的生命。但人們看不出這些概念怎麼能被稱為「幻想的產物」。
我們認為，將地球之外的行星世界視為純粹的不真實，既沒有宇宙學的根據，對聖經世界觀的幫助也沒有健康的傾向。關於第一點，必須清楚區分我們太陽系的行星對於我們地球組織的生命是否可居住，以及對於一般的靈性生命是否可居住。如果人的地球組織要為超地球天體的可居住性設定標準，那麼我們也必須將這種類比應用於最美麗、最燦爛的恆星世界。那麼，與身體分離的已故人類靈魂將會怎樣？天使靈魂將在哪裡找到本土區域？但將我們太陽的所有行星群（地球除外）視為無靈的荒地，對聖經中永活上帝的榮耀毫無益處。關於黑格爾體系在與恆星世界的關係上所說的一切，對於上述觀點在與我們行星系統的特殊關係上也是正確的。
[關於天文學對啟示的反對意見的註記。——行星的可居住性問題，特別是在其宗教與聖經意義上，已在牛津大學 Whewell 教授的著作《世界的多樣性》中得到了非常有能力且科學的討論。作者堅持與 Ebrard 博士類似的觀點，即地球是該系統中先進的行星，且最科學的證據表明其他行星（特別是最大的，或密度最小的）處於原始或未成形的狀態。這對於恆星空間中所有可見的天體可能也是正確的。反對它的唯一推理僅僅是「為什麼不」（pourquoi non，正如蒙田所使用的那樣），而沒有任何歸納證據。這位作者還以極大的針對性與力量運用了地質學的現代觀點：沒有生命或只有最低級生命形式的漫長時間！如果這與神聖的智慧與良善並不矛盾，那麼在一定時間內沒有生命或只有最低級生命形式的廣闊空間，也不再矛盾。
然而，就這對啟示與基督教構成困難而言，這並非僅僅或主要歸因於現代科學。行星的可居住性與「世界的多樣性」與其說是任何科學或歸納推理的結果，不如說是先驗的思想，即它們本身就會在沉思冥想的心靈中升起。在這兩種情況下，想像力都是所使用的心靈的主要力量，儘管現代科學為它提供了更強大的刺激。作為這種先驗或獨立的思想，多樣性甚至無限世界的概念是非常古老的。然而，它比現代概念更大，與其說是行星或恆星天體，不如說是 κοσμοὶ（宇宙）或 mundi（即總體可見宇宙）的多樣性。這是靈魂要求為「不存在」提供充分理由的古老問題，而缺乏這種理由本身似乎就是實際存在的證明。為什麼不呢？如果有一個世界，為什麼不能有兩個、三個、更多、無數個？參見普魯塔克：《哲學家觀點集》，第 5 卷，p. 239，萊比錫版，其中他引用了梅特羅多魯斯（Metrodorus）的話：「在廣闊的平原上只有一株麥穗，在無限的空間中只有一個宇宙，這是荒謬的（令人難以置信的奇怪）。」行星可居住性的另一種觀念也出現在希臘詩歌中。參見普羅克洛斯（Proclus）給出的片段：
ἄλλην γαῖαν... ἐπιχθόνιοι δέ τε μήνην ἡ πόλλ’ ρὔρε’ ἔχει, πόλλ’ ἄστεα πολλὰ μέλαθρα.
另一片廣闊的土地，不朽者稱之為塞勒涅（Selene），人類稱之為月亮，一片擁有許多山脈、城市、宮殿的土地。
聖經因其空間概念的狹隘而受到指責，但那種自誇擁有更廣闊視野，卻對人以外的任何更高存在沒有概念，甚至似乎拒絕任何除「發展中的人類」之外的上帝概念——即緩慢成為神、成為對下方自然而言的「最高存在」（être suprême）——的科學或哲學，又是多麼狹隘！聖經的教義在對比中顯得何等榮耀，它始於一位全能完美的位格存在：萬軍之耶和華（Jehovah Tzebaoth），與基路伯、撒拉弗、執政的、掌權的、活潑的原則、統治的能量、天使、大天使、寶座、主治的、執政的、掌權的同在。如果不是在空間概念上，聖經在更高層次的生命等級觀念上，是如何崇高地超越了赫伯特、孔德與達爾文那低級且狹隘的觀點。經過過去永恆的進步，自然與宇宙才剛剛掙扎著達到人類！這是經過如此漫長、甚至在一個方向上無止境的運動後所達到的最高極限；而且，這還不是聖經所描述的人，不是一個原始人（primus homo），一個被賦予生命的靈感所構成、並以永恆上帝形象簽署的高貴存在，而是一個剛剛從猿猴中升起、剛剛從那在他之前、在這一連串無盡的偶然選擇中最終落入某種表象秩序、且從未來自任何先前思想的隨機發展中出現的人。正如他現在出現在地球上，且被聖經宣告為墮落存在的人，是無盡時間的最高產物！這就是「實證哲學」，對其在寬度與空間上的發現如此自誇，但在關於另一個更宏偉維度的問題上卻顯得如此極度低級與狹隘！它拋棄了神學與形而上學，認為它們屬於這個晚生的自然之子更低級的階段，但如果人類存在的所有榮耀、他所有更高的思想都這樣消逝了，那對人類來說是多麼悲哀！我們可以感謝永活的上帝賜給我們一個理想的世界，這本身就是證明了自然之上存在某種東西的證據，也證明了在自然中，即使現在也存在著比我們的感官與科學曾經、或可能期望從中提取的更高的現實。
蘭格在此提到的、源於現代天文學對啟示的反對意見，本身就是簡單的「擬人化」。那些提出反對意見的人想像神性就像他們自己一樣。如果祂有兩個世界要照顧，那麼祂的護理（Providence）像祂只治理一個世界那樣具體、祂的興趣像那樣親近，是令人難以置信的。這種思考方式也使價值與等級完全變成了數量與數字，事實上，將所有內在的品質（intrinsic quality）與內在價值從事物與思想的世界中驅逐出去。宇宙在空間上越大，作為一部分的每一部分的價值就越小，而且這沒有區分純粹的物理或物質（這種反比的數量規則可能適用於此）與道德與靈性（永遠無法用它來衡量）。
這種反對意見的力量，源於想像力壓倒了理性。較低級但較生動的官能，暫時阻礙或壓制了較高級的官能。理性直覺地教導我們，或者從上帝的觀念本身推導出：上帝對任何一個理性與道德主體所施予的關懷與護理（Providence），絕不會因為其他理性與道德主體的數量增加而減少；也不會因為該主體若在宇宙中獨自與神同在，其所受的關懷就會有所不同。太陽的光與熱，無論受光者是多是少，其本質皆同。因此，情況可以這樣陳述：如果對我們世界與人類的某種神聖關懷與興趣的彰顯（即聖經所啟示的那樣），在假設只有這一個世界或人類的前提下並非不可信，那麼這種可信度絕不會因為發現還有其他世界（無論數量多寡，即便達到任何可想像的程度）而有所減損。我們必須堅定地持守這一點，作為對抗那侵入理性、甚至妄圖取代理性的浮動想像力的一種純粹理性判斷。如果基督教所啟示的興趣在天文學發現之前可以被宣稱為可信的（這被視為論證的基礎），那麼這種程度的興趣在今天依然同樣可信；否則，我們就被判定為以擬人化的方式來評判上帝，無論我們如何用一種所謂「開明且自由的哲學」來美化這種情感。
此外，這種論證若不推向極致，便無法終止，直到它排除了宇宙中一切可想像的護理、一切統治、一切神聖的興趣——簡言之，排除了所有將神聖觀念與完全非人格化的自然觀念區分開來的一切事物。在宇宙的某種尺度下，舊約變得不可信；在更廣闊的視野下，基督教，即教會古老的基督教，便不再能被相信。道成肉身（Incarnation）與代贖（Atonement）必須被拋棄；上帝不可能對這個渺小的世界如此關心。轉動望遠鏡以擴大視野，或者透過其倒置的鏡頭觀察更遠處的物體，所謂的「自由派基督教」便消失了。即使是那種觀點，對於新的視野而言，也包含了太多的神聖興趣。再拉開鏡筒，連最新、最微弱的「信仰階段」也隨之消逝。在這個時空比例下，任何類似於對個體的護理或關懷都變得不可信。禱告消失了，希望消失了，對上帝的敬畏或愛也蕩然無存。再進一步，不僅個體，連種族也被排除在尺度之外；甚至任何形式的普遍護理都成為過時的觀念。不僅地球，連太陽系和恆星系統都變成了無窮小量，或是在計算總和時可以忽略不計的數值。這沒有盡頭。我們無權用現有望遠鏡的尺寸或威力來限制它。天文學目前可見的世界，對於整體而言，可能並不比奧里諾科河森林中的一片葉子更多——事實上很可能確實如此。這種錯誤的觀念必須被推演到底，直到任何關於人格化神明與任何等級的有限受造物之間關係的觀念徹底消失，取而代之的是一種不亞於徹底無神論的觀點——甚至比無神論更糟，因為無神論至少不會用任何有神論的偽裝來戲弄我們——這將取代所有的道德敬畏以及所有的宗教。
這引發了進一步的問題：如果宗教受到了這種削弱的影響，那麼科學和哲學又會如何呢？如果人類的罪與人類的救贖透過這面倒置的鏡子看起來如此微不足道，那麼所有的人類知識、人類天才以及人類對此的誇耀又算什麼呢？我們並未發現那些從宇宙宏大性中得出上述反對意見的人比其他人更謙卑；但他們在展示了自己道德與物理上的虛無，以及隨之而來的科學的徹底無意義之後，理應變得謙卑才是。
從一個方面，即他純粹的物理層面來看，人確實是微不足道的。聖經毫不猶豫地稱他為蟲。它宣稱萬國皆為「虛無」——「天平上的微塵」，在宏大的宇宙尺度下物理上不可估量——「甚至比虛無還少，虛無空虛」。這就是聖經在一個方向上對人的看法，而在另一個方向上，人的價值則必須透過基督的道成肉身，以及無限者竟屈尊向這樣一個受造物啟示祂自己這一事實來估量。——T. L.]
聖經的宇宙論在其現實觀點上是地心宇宙論（geocosmic）。在向我們展示了天地創造之後，它讓我們從地球的發展推導出天體的發展，即關於光與人的創造。從地球的靈界，我們應當推導出天上的靈界。但它極其豐富地暗示了地球太陽系的發展與地球的發展是平行的（Gen 1:14）。天是一個有人居住的區域，這顯見於許多經文，例如 Gen 28:12；並且這個區域被劃分為多種多樣的豐富部門。問題不僅在於天，還在於諸天之上的天（1Ki 8:27）。基督也教導我們：「在我父的家裡有許多住處」（Joh 14:2）。但最終，聖經清楚地告知我們，儘管整個宇宙具有可變性與更新的必要性（Psa 102:27; Isa 51:6），但在這一邊的成長區域與另一邊的完美區域之間，仍然存在著對比（Eze 1:21; 1Pe 1:4; 2Pe 3:13 等）。在這方面，最新且最純粹的天文學世界觀完全符合聖經關於此處成長區域與彼處完美區域的區別。但聖經也應許了世界的形式，即使是在這一邊，也將會有新的結構與完美。曾經一切皆為黑夜；但在目前的秩序中，晝夜交替；在未來，新世界將超越晝夜的對比（Revelation 21）。從前一切皆為海洋；目前的秩序由陸地與海洋的對比組成；在新世界中，海將不再存在。
b. 聖經中的自然觀念。聖經與自然研究。——我們已在論述中指出，聖經完全承認自然的觀念，即自然的固定生命從其特有的基本原則中，有條件地產生出來。每一個創造之言都成為現實原則的理想動力基礎。首先出現的是分離的原則。天與地的分離具有更普遍的意義，即一方面是宇宙，另一方面是作為地球所代表的特殊世界領域，這正是我們現在所談論的。在第二次分離（光與暗）中，上帝之靈的合作被彰顯出來，即上帝創造性的塑造活動；在第三次分離（水與陸）中，光的合作被預設了。哈維（Harvey）提出的自然法則（參見蘭格的《積極教義學》，第259頁）：omne vivum ex ovo（一切生命皆源於卵），在現代已被精確的自然研究再次輝煌地恢復，以反對自然哲學所教導的generatio œquivoca（自然發生論）（參見索伯恩海姆：《普通生理學要素》，柏林，1844年）。在德里茨（Delitzsch）的著作中，generatio œquivoca的概念也在創造的敘述中佔有一席之地（第111頁），因為他沒有充分考慮到創造之言在其所承載的理想中，構成了實際自然原則的基礎。
從最後引用的原則中，得出以下結論：
自然的每一個等級都由相應的自然原則所固定，例如植物的自然原則等。
透過其展開，該原則將其發展的標準作為該等級的自然法則呈現出來。自然原則是第一位的，自然法則是第二位的。
透過較高自然等級的新原則，前一等級的自然法則會根據新的、更高的生命進行修正。植物修正了重力的自然法則，動物修正了植物的局部附著性；在人身上，動物本能被消除了。
隨著每一個新的生命原則，上帝創造了新的事物。然而，創造新事物是神蹟（miracle）最普遍的觀念，正如宣告新事物是預言（prophecy）最普遍的觀念一樣。因此，每一個新的自然原則對於前一個被超越的自然等級而言，都是一個神蹟。「動物對於植物界而言是一個神蹟」（黑格爾）。從這些新自然原則作為構成自然新等級的關係來看，這意味著整個自然界都是上帝國度之倫理神蹟的象徵性支撐與預言。因為正如第一個人亞當奇蹟般地改變了動物界的自然法則，即將本能轉變為人類的自由，基督作為來自天上的新人，作為圓滿的生命原則與神蹟，也將亞當的生命法則轉變為上帝國度的基本法則。在他的本性中，在亞當的領域內施行神蹟是與之相符的（1 Corinthians 15）。
但自然法則如此，自然的物質亦然。原則是自然中的第一位，法則是第二位，我們所知的物質是第三位。因為透過創造之言的支持，一個新的、更高的自然原則介入世界，前一等級的生命便被降級為物質的等級。因此，隨著植物原則的出現，元素世界成為新形成的物質；同樣地，動物將植物世界降級為物質等級，人類也以同樣的方式改變了動物世界的等級。但來自天上的那個人，將亞當世界的元素變成了新世界的物質。當代的唯物主義者嘲笑了一種不同於所謂世界基本物質的生命力觀念。與其用生命力來反對他們，本應有更真實的東西：生命原則。生命原則在塑形能力與物質基質的對比中從根本上被區分開來。它們兩者相互建立，但原則凌駕於它們之上。因此，唯物主義者既然從一種無人見過的物質力來解釋一切（參見蘭格的《雜文集》，第1卷，第5頁），他不僅否認了人類靈魂及其倫理本質與最高因果——神性——的存在，他同時也是真正動物學家的對手（後者相信動物原則的真實性），正如他是真正植物學家的對手（後者不認為植物形態只是牆上物質的虛幻遊戲），也是結晶學家的對手（後者將不可稱量的力與極性聯繫起來）——是的，他也是真正化學家的對手，後者已經察覺到物質中選擇性親和的關係超出了原子論的觀念。這是否可以解釋為：正如自然原則的物質面是由創造之言所形成，物質起源於上帝純粹思想的參照，也不同於對創造物質這一困難謎題的參照；經驗證明，較粗糙的物質在任何地方，作為外部或沉澱物，都是從更精細的形態中產生的。物質產生精神，卻又在任何地方都服從於精神，甚至服從到其原始本性消失的地步，這是一個根本性的矛盾。
自然原則的上升線是一條創造行為的上升線，隨著這些原則，它們不斷地加強、深化、普遍化與個體化自身，同時，自然法則的新形式與物質的新組合也隨之出現。
完成的較低自然領域並不產生較高領域新出現的原則，但它卻是其母體般的誕生地。正因為較低領域為較高領域做準備，以作為其基礎，它充滿了對後者的暗示，並始終成為一個象徵，預先代表了即將到來的世界新形式。
關於自然原則發展為自然有條件的自我生成的實現，我們必須區分以下幾種發展：a. 世界創造的總體發展；b. 我們太陽系的發展；c. 地球的球體發展；d. 地球上個體生命的逐步發展；e. 個體本身的自然發展；f. 狹義與廣義的自然發展，或 1. 脫離人類生活，2. 與人類生活相聯繫。
a. 世界創造的總體發展。——透過地球發展的類比，聖經也允許我們推斷天的發展。諸天是被創造的（Gen 1:1; 1Ch 17:26; Neh 9:6; Psa 33:6; Psa 136:5; Pro 3:19）；諸天會衰老並消逝（Psa 102:27; Isa 51:6）；諸天將被更新（2Pe 3:13; Rev 21:5）。天文學也教導了一種持續的成長，並同樣承認恆星世界中存在消逝的跡象。但不同的天體區域之間存在差異。古老的猶太與穆罕默德傳統，以及基督教偽經都知道七重天（古蘭經、卡巴拉、十二先祖遺訓）。但希伯來人通常承認符合聖經的三重天（保羅在 2Co 12:2-4 也提到；第三層天即樂園）：1. 空氣之天（雲層、鳥類、大氣的變化）；2. 恆星世界之天，即穹蒼；3. 上帝與祂的天使居住的天，即樂園。關於後者，必須指出這是一個象徵性的宗教觀念，絕不排除恆星世界（參見蘭格的著作：《榮耀之地》）。聖經也承認早期恆星世界與地球所屬系統之間的區別，正如我們在第四日的工作中所發現的那樣。當地球奠基時，晨星一同歌唱，上帝的眾子也都歡呼（Job 38:7）。因此，在地球根基之前，那些晨星就已經存在了。此外，「諸天之上的天」，以及基督的升天，都指向了一個位於世界宇宙領域之外的天上區域，一個「永恆陽光」的區域。參見上述引文。
b. 我們太陽系的發展。——儘管在創造的第四日，整個恆星世界被引入地球的視野範圍內，但屬於地球的系統之宇宙完成性仍被特別指出。當新約聖經末世論處理天地終結及其更新時，特別提到了這個系統（Joe 3:4; Mat 24:29; 2Pe 3:10）。
[關於聖經中的天與地的註釋。——我們認為蘭格博士將所謂摩西敘事的宇宙論觀點推得太遠了。這要麼賦予了作者太多的科學知識，要麼為了獲得一個獨立於其觀念之外的解釋基礎，使他成為一個純粹的自動媒介——從而剝奪了人性，或剝奪了我們在看待這段敘事時所珍視的那種主觀真實性。因此，人們傾向於將聖經中的天視為現代科學的天文學之天，而不是與地球緊密相連、太陽、月亮和星星作為「光體」出現的地球之天，無論這些現象的遠近原因為何。參見關於希伯來語複數 שָׁמַיִם 的註釋，第162、163頁。蘭格博士在解釋中所採用的天與地的象徵性對比，具有他所賦予的一切價值；但這在所謂更狹隘的觀點中並未丟失。光學上的天，以及其中的現象，是作者所知、或受啟示所知、或所能描述的一切。對他而言，這就是宇宙（cosmos）。隨著科學或其他方式的擴展，對天的觀念也隨之擴大，但僅僅是作為一種觀念。其觀念如起初一般保持不變。然而，在保持這種對比時，我們不應將科學發現的遙遠空間中的天體視為與我們家園相對立的「天」，彷彿天僅僅是所有遠離地球的事物。火星對我們而言並不是一個天，正如我們對它而言也不是一個天。當知識揭開永恆的門戶，對「世界」（mundus）的觀念擴大到包含空間中其他類地天體時，古老的觀念依然不變地前行。偉大的象徵性對比依然存在。天也擴大了其尺度，曾經被認為就在我們頭頂近處的天上神聖居所，被帶到了更遠的地方，超越了雲層之天，超越了月球、太陽、行星、太陽系的領域。科學增加了恆星體；而天，那偉大的象徵性、或者說被象徵的天，仍然在它們之上，高居一切之上，包容一切。「祢將榮耀彰顯於天」，עַל הַשָׁמַיִם（比較 Gen 1:20; Gen 19:23 中使用的 עַל，שֶּׁמֶשׁ עַל-הָאָרֶץ）；「祂俯瞰，要觀看天（較低的天）地中的事」，Psa 113:6。所羅門的語言：「天和天上的天，尚且不足祢居住的」，其局部觀念或許會被超越，但可以重申，沒有任何科學能在觀念上超越它。無論球體的數量有多少，無論是真實的還是想像的，שְׁמֵי שָׁמַיִם，即諸天之上的天，仍然是它們之上那偉大的天。——T. L.]
c. 地球的球體發展，或六日之工。——如上所述，六日之工以兩組三位一體的順序呈現，其中映照出數字三的意義。我們以下列方式構建這些三位一體：1. 光與光體；2. 水與空氣，以及水與空氣中的動物；3. 固體陸地及其上的植物世界；陸地動物及其上的人。至於這些日子工作的嚴格一致性，最著名的博物學家，如居維葉（Cuvier），已經明確承認了這一點。現在，我們發現這些日子工作以多種方式被解讀；部分純粹根據聖經，部分純粹根據自然科學，部分則進行對比，從而爭論或維護聖經與自然科學之間的和諧。——六日之工的聖經表述。在此，詩篇第104篇超越了一切。第一日，Gen 2:1-2；第二日，Gen 2:3-4；第三日，Gen 2:5-18；第四日，Gen 2:19-20。第五日和第六日的前半部分從第十四節開始自由地嵌入畫面中。第六日也從 Gen 2:14 開始；但在 Gen 2:23 中，人更清晰地顯現出他的統治地位。此處緊接著是從 Gen 2:24 開始的整個創造的精確畫面。啟示錄所追求的新世界創造，也經歷了七個階段。在此，六日之工順序的一致性是不容誤解的。1. 七個教會作為地球的七個燈台，基督以光的形象在他們中間，手中拿著七顆星——暗示第一日光的創造（Genesis 1-3）。2. 七印。天上的議會與地上的七印或悲傷的法令——暗示在上方之水（Gen 4:6，「玻璃海」；參見 Gen 7:17）與下方之水（羔羊的血，9 Gen 7:14）之間的穹蒼創造，Genesis 4-7。七號。對地上宣告悔改的審判法令（Gen 8:7）以及對海的審判（Gen 2:8）——暗示陸地與海洋的分離（參見 Gen 10:2），Gen 8:1 至 Gen 10:2。七雷（被封印的喚醒之聲）。喚醒七雷的天使舉手向天，起誓不再有時間。10 來自七雷階段的插曲：被吞下的書卷、上帝殿宇的測量、兩棵橄欖樹、身披太陽、腳踏月亮、頭戴十二星冠的婦人——暗示為標記季節而創造的光體（Gen 10:3 至 Gen 12:2）。5. 龍的七頭。天上的（飛）龍、長著鷹翅的婦人，以及從海中上來的獸，有七個頭，是龍之七頭在地上的反基督代表——暗示天空的飛鳥與海中的走獸（Gen 12:3 至 Gen 13:10）。6. 七碗最後的災難。引言：從地中上來的獸，數字666（參考數字6的意義；或許也指第六日）；錫安山上的羔羊，上帝的形象，額上有羔羊之名與父之名的144,000名童貞女，即上帝的形象；審判的宣告，七碗最後的災難；對地球的審判；大淫婦，與之相對的羔羊的新婦與新郎，英雄與拯救者，靈的審判者與背道者的同夥——暗示地上的動物與按上帝形象所造的人，並帶有命令：治理它們，使它們服從你們，Gen 13:11 至 Gen 19:21）。11
上帝的大安息日（Genesis 20, 21）。當然，像啟示錄這樣原創的創造，不可能是六日之工的寓言式複製品。在巴拿巴書信（使徒教父著作中）中，我們發現 Genesis 15 對 Psa 90:4 和 2Pe 3:8 的不正確字面解釋（根據該解釋，地球的一千年應為上帝的一日，因此六千年的歷史即上帝偉大的屬靈週，將先於神聖的千禧年安息日）。這後來成為千禧年計算的固定假設。我們在安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch）的護教書《致奧托呂庫斯》（Ad Autolycum, lib. ii. cap. 12 sqq.）中，發現了最早的教父時期關於六日創造（hexaëmeron）的表述之一，其中包含對異教世界觀的辯論性參考。許多其他人隨後也進行了類似的表述（參見導論）。在現代關於六日之工的聖經神學表述中，赫爾德（Herder，《人類最古老的記錄》）的著作佔有重要地位。它拒絕將聖經文本與自然科學進行任何結合。它將該敘述追溯到上帝的教導；但它是透過人類對初升太陽的觀察而產生的，因為創造的畫面總是這樣在觀察者的眼中展開。他將這種表述稱為一種象形文字，用於指導人類認識創造的偉大圖景，正如在生命的秩序中呈現給他沉思的那樣：先工作，後休息（安息日律法），以及在語言中賦予他的日子編號（參考週）等。他在敘述中發現了第一宗教、自然科學、道德、政治、年代學、文字與語言的象徵。在他的詩意辭藻中，有許多美麗之處；但他對東方人關於黑暗與勞動的恐懼所描繪的畫面是非常片面且誇張的。他書中的許多其他內容也可以這樣說。忽視六日之工的真實性是理性主義的。其結構如下：
I. 光。
II. 穹蒼。
III. 陸地（Terra firma）。
IV. 光體。
V. 水 空氣 } 天上的。
VI. 地上的受造物。
VII. 安息日。
在赫爾德（Herder）的精神影響下，但對各個部分的觀點與界定保持獨立的，是克魯馬赫（F. A. Krummacher）在《神聖歷史段落》（Paragraphs on Sacred History，第 22 頁及以下）中的表述。對他而言，六日本身及其所包含的內容，皆為神聖的日子。贊恩（Zahn）在《上帝國度歷史》（History of the Kingdom of God，第 1 頁及以下）中，也回溯到赫爾德的生動表述。格魯貝（Grube）對六日工作的描繪非常全面且充滿意義（《神聖歷史特徵》，第 11 頁及以下——關於六日工作的科學表述）。關於宇宙學說的歷史發展，參見亞歷山大·馮·洪堡（Alex. von Humboldt），第 iii 卷，第 3 頁及以下。斯特芬斯（Steffens）：《推動思辨物理學的論戰文集》（Polemical Sheets for the Advancement of Speculative Physics）。第二期，關於地質學，柏林，1835 年（此處第 6 頁引用了居維葉（Cuvier）、布埃（Boué）、布隆尼亞爾（Brogniart）、埃利·德·博蒙（Elie de Beaumont）、德拉貝什（De la Beche）和馮·萊昂哈德（Von Leonhard）各自的地質學著作）。梅勒克（Merleker）：《宇宙誌》（Cosmography），萊比錫，1848 年，第 3 頁。此外還有萊爾（Lyell）的《地質學原理》（Principles of Geology）的歷史部分，以及福格特（Vogt）的《地質學綱要》（Compendium of Geology，布倫瑞克，1854 年，2 卷）；魯施（Reusch）：《聖經與自然》，第 71 頁。——此處亦屬於昆斯泰特（Quenstedt）的《昔日與今日》（Then and Now）。一本通俗論著：哈廷（Harting）：《前世受造物與現今之比較》（The Antemundane Creations compared with the Present）。譯自荷蘭語，萊比錫，Engelmann 出版，1859 年。此外，參見初步文獻。我們必須區分那些關注摩西《創世記》六日創造（Hexaëmeron）的論著，以及那些不關注的論著。進一步地，我們必須區分那些假設地球形成於一系列新創造的劇烈革命（居維葉），以及那些假設在部分革命中進行漸進轉化的系統。哈廷屬於後者。然而，我們必須肯定地堅持，創造的種子或胚芽（為了轉化）必然經歷了災難，從早期階段進入後期，這與洪水時期的過程類似，但在地球變形期間以創造性的方式進行了轉化。但這並不排除大災難的學說。關於那些否認聖經與自然科學之間存在和諧的人，可以說，德國有一些科學素養淺薄的神學家承擔了這項工作；例如巴倫謝特（Ballenshedt，在其臭名昭著的《原始世界》一書中）、布雷特施奈德（Bretschneider）和施特勞斯（Strauss）。英國最近有古德溫（Goodwin，在《論文與評論》中）。施萊馬赫（Schleiermacher）在這方面也表達了焦慮，這證明他對這一點並不了解（《研究與批評》，1829 年，第 489 頁）。最近，這種假設的對立已成為圖賓根黑格爾學派的一種特殊教條，該學派在瑞士東部設有主要祭壇。在自然科學方面，這種和諧主要受到法國作者的質疑；在德國，則由福格特（Vogt）和布爾邁斯特（Burmeister）質疑。在自然主義者中，同時具備科學知識且信仰聖經的人包括哥白尼、克卜勒、牛頓、帕斯卡、哈勒和歐拉；後來有法國人居維葉、布隆尼亞爾、德呂克（Deluc）、比奧（Biot）、安培（Ampére）；在德國，有斯特芬斯（Steffens）、H. 馮·舒伯特（H. von Schubert）、A. 瓦格納（A. Wagner）等人。（參見魯施，第 63 頁及以下。）此外，還應加上信仰聖經的宇宙學家——法國人馬塞爾·德·塞爾（Marcel de Serres）、德·布蘭維爾（de Blainville），比利時人沃特基恩（Waterkeyn），特別是許多英國人和北美學者（魯施，第 67 頁；另參見德利奇（Delitzsch），第 609 頁）。巴克蘭（Buckland）前述的著作《地質學與礦物學》等，在著名的《布里奇沃特論著》（Bridgewater Treatises）第 v 卷的德文版中由維爾納（Werner）給出，佔據了重要地位，可與 W. 霍夫曼（W. Hoffmann）在《托魯克文學廣告》（Tholuck’s Literary Advertiser，1838 年，第 44 期）中對其進行的有價值評論相比較。「這位偉大的地質學家與神學界膽怯的弟兄們所討論的條件是（根據 W. 霍夫曼）：1. 地質學已明顯證明，我們星球的表面並非從永恆以來就處於目前的狀態，而是經歷了一系列創造性的運作，這些運作在漫長、固定的時間週期內相繼發生。2. 對自然現象的一種解釋，與摩西歷史的對比極小，甚至能照亮其黑暗部分，從而證實了它。3. 聖經文本的真實性必須保持完整，但解釋需要字面解釋者做出讓步；讀者必須做出這種讓步，並通過地質學為自然神學提供的補充來彌補自己。4. 聖經的目的並非提供地質學和其他自然科學問題的解決方案。否則，上帝就會發現有必要賦予人類全知，因為如果啟示不保持為不充分的，他就必須同時傳授給他所有程度和種類的人類知識。」霍夫曼在幾個觀點上以自由且宏大的視野修正了作者，即巴克蘭試圖將所有地質學確定的地球形成時期轉移到創造第一日之前不可定義的開端，儘管在這些地質時期之外，仍需加上漫長的聖經日週期。相反，霍夫曼聲稱，那麼例如三葉蟲的眼睛必然在光被創造之前就存在了。這同樣適用於整個最初的植物和動物世界。然而，那種將地質時期及其相互關係轉移到 Thohu Vabhohu（虛空混沌）時期的同樣站不住腳的觀點，現在也以各種形式出現。它由安德烈亞斯·瓦格納（Andreas Wagner）和庫爾茨（Kurtz）代表（參見相反觀點，德利奇，第 112 頁）。地質學結果與聖經記載更明確的結合，以有時主要是科學的、有時主要是神學的形式出現；但這兩個系列不能嚴格分開。魯施在此列舉了馬塞爾·德·塞爾、沃特基恩、安德烈亞斯·瓦格納、懷斯曼（Wiseman）、尼古拉斯（Nicolas）：《基督教哲學研究》（Philosophical Studies of Christendom）、索里涅（Sorignet，La Cosmogonie de la Bible devant les sciences perfectionées，巴黎，1854 年）、皮安恰尼（Pianciani）、庫爾茨：《聖經與天文學》、克爾（Keerl）和韋斯特邁耶（Westermeyer），後者的著作在他看來沒有科學價值。同樣還有穆茨爾（Mutzl）、米歇利斯（Michelis）、埃布拉德（Ebrard），以及期刊《自然與啟示》（明斯特，1855 年及以後）和《天主教徒》（美因茨，1858 年及以後）中的一系列文章。我們在此也列舉了戈德弗伊（Godefoy）的《啟示的宇宙起源》（La Cosmogonie de la Révélation，巴黎，1841 年），以及前述 O. 萊因施（O. Reinsch）、弗·馮·魯日蒙（Fr. von Rougement）和伯納（Böhner，關於康德和拉普拉斯的宇宙起源理論）的著作。凱爾（Keil）最新的《創世記》注釋沒有顯示出進步。凱爾堅持將創造記載視為最嚴格意義上的歷史記錄；他反對根據三元組劃分六日工作，他將創造行為與自然過程的概念置於排他性的對立中，大膽質疑創造各個時期的證據，並主張創造的日子是簡單的地球日。隨著對案件現狀觀點的持續模糊，神智學對 Thohu Vabhohu 的觀點似乎被擱置一旁（第 16 頁），這算不上什麼功績。
六日工作首先應被理解為六個連續的創造行為，其中每一次，一個新的創造都被置為宇宙的一個新外觀。因為世界在各方面都應被視為在其基礎上是上帝的行為，或創造（在更嚴格的意義上）；根據其發展，是自然；而根據其外觀，是宇宙；根據其基礎上的塑性生命原則（人類和神人（God-Man）的未來），它是 æon（永世）。創造首先且總體上被表現為天地之創造；然後特別引出了地球的歷史，參考其與天的關係，並給出我們行星系統中地球之外宇宙創造的概念。其特徵如下：
第一日。——黑暗與光的分離，即暗物質與光物質的分離。我們必須在此保護文本，免受赫爾德對黑暗的恐怖描繪，以及當代某些神學家對黑暗的構想（接近二元論）。聖經也談到「太陽的擊打」（詩篇 121:6；約拿書 4:8），以及神聖的晦暗，也談到有益的陰影，正如基督教承認神聖的夜晚；它也知道晝夜的更高統一（啟示錄 20:21；參見《榮耀之地》，第 150 頁；諾瓦利斯（Novalis）：「夜之讚歌」）。沒有什麼比物理黑暗與倫理黑暗的混淆對生命更危險的了（參見以賽亞書 45 章）。上帝創造物理黑暗，並非僅僅因為它是剝奪性的、僅僅是光的缺失，而是因為他創造了地球、一般的黑暗以及生命的秩序：晝與夜。關於光及其影響，參見舒伯特（Schubert）：「自然之鏡」，第 457 頁及以下；還有 F. A. 克魯馬赫的詩：「光」，以及彌爾頓的「向光致敬」。光在聖經中是神性或其內住的形象（提摩太前書 6:16）。它是上帝的衣裳（詩篇 104:2），是基督的存在與生命及其功效的形象。有些人將光指定為上帝的第一個受造物，並區分潛在的光 = 物質黑暗，與自由的光物質，這並非沒有理由。參見霍夫曼在他引用的評論中關於可見創造從創造力量的不可見領域中產生的觀察，即動態看待的不可稱量物質。（參見希伯來書 11:3）。向心力和離心力（同情與反感）、吸引（重力）與排斥（運動）、溫暖與光的對比統一，似乎存在於電的相對對比之外的某種事物中，其中溫暖佔主導地位，而磁力中光佔主導地位（儘管兩者中一個與另一個並置）；我們可以將這種更遙遠的原則稱為生命之氣，其物質產物是將從中產生的發光世界體的一種不可思議的微小基本形式，就像細胞或有機生命的基本形式，在生長的光的元素中，也就是說，它變成了光，或一種以太，作為地球物質具有吸引力，作為光的媒介具有排斥力。關於晚上和早晨，值得注意的是，庫爾茨也抹去了它們的光學現實。晚上是指單獨異象的熄滅或離開。對「要有光」這句話的永久再現，與其說是根據赫爾德的太陽升起，不如說是電火花、從黑暗雷雲中發出的閃電、漫長極夜的北極光，就像地球光本質的每一次流星啟示一樣。因為這清楚地暗示，地球在進入對太陽的宇宙依賴狀態之前，處於一種自我照明的狀態，就像它在極夜中永遠努力上升的那樣。物理黑暗無疑被聖經作為倫理黑暗的形象，因為它是相對不完美的。但我們再次區分黑夜，它可能在一定程度上被每一顆火花照亮；霧的灰夜，它與光處於積極的對立；以及白夜，或致盲的光，光通過它被腐蝕成最壞的黑暗，或最邪惡的夜晚。
第二日。——關於上層水，參見釋經。它們所包含的對遙遠世界空間（天之空間）物質的暗示，在神話中也能找到（參見德利奇，第 614 頁）。但問題在於，除了上層水之外，這裡是否還預設了一種世界物質，從中在創造的第四日形成了光體（A. Guyot，加上拉普拉斯的霧理論；弗·德·魯日蒙，譯自 Fabarius，第 61 頁，明確參考我們的行星系統；伯納，第 158 頁，一種清晰且具啟發性的表述）。但必須注意，第四日的光體清楚地指代第一日的光，因此不是指第二日的上層水。rakia（穹蒼）作為蒼穹，指示了水、空氣和以太匯合的邊界線。因此，這個蒼穹同時指示了物質向心力和離心力之間的邊界線，即它成為地球的衝動與它成為光的衝動之間的邊界線。但這正是使 rakia 成為真實之天的象徵的原因：它是靈魂在通往光之家園的旅途中經過的赤道。因此，第二日是大氣層與液態地球元素的分離（劃分光的物質與黑暗的物質），並且可能仍然熾熱。隨著蒼穹，在以太的寒冷與地球的溫暖之間，就像在光與重力之間，地球的最初構造被建立為其液態核心的容器；既非火成論（Plutonic）也非水成論（Neptunian），因為火與水尚未分離。關於火成論與水成論的爭論，參見德利奇，第 609 頁。兩個系統的對比直到創造的第三日，隨著水與陸地的分離才開始。創造第三日的開始（晚上）可能標誌著從最近大氣層的沉澱物中實際形成水的時期，地球的整個新表面被淹沒。在光日、暴雨和颶風的過渡中，反映了第二日的創造。晶體和寶石是「夜晚的孩子」。「在第二日，上帝什麼也沒造，」魯日蒙說，「他只是引起了一種分離。」但這種分離就是一種創造。
第三日。——陸地與水的分離。與此一致的是火的發展，它產生了地球，並與水結合，以繼續地球的形成。植物在島嶼分散的地球點上的最初出現。大洪水的殘餘：沙漠、沙洲。（問題在於，植物是否在煤炭之前就完全被創造出來，或者煤炭是否不應主要被視為植物的形成物質而預先存在。）
第四日。——天上的光體與地球的宇宙結合。地球為更高生命條件的宇宙-大氣和化學完成。黃道。區域關係的開始。持續運作：區域、季節、週期。金屬是「光的孩子」。
第五日。——水中的動物——鳥類。這一時期的結束和下一時期的一半；地層形成和石化的主要時期，儘管這一時期始於第三日的結束。
第六日。——引入這一點的災難，在其完成在人類出現之前並不顯現，或大革命的週期，並引入了旨在成為亞當家園的世界。自然法，作為必然性法則的中心效應，在人類的命運和自由中被廢除。
第七日。——上帝在人中休息。人在上帝中休息。上帝的安息日反映在世界的安息日中。正如第一日的地質學通過光的普遍性代表了宇宙起源論，第二日的蒼穹代表了上面的天和下面的地。然後第四日，與第三日形成對比，再次指向宇宙。在創造的第五日，天上的鳥類至少必須指示宇宙關係；在第六日，人，靈界的特殊代表。
d. 地上個體生命的漸進發展。——自然生命的觀念是上帝傳達給世界的相對獨立性的觀念，它經歷了從象徵性獨立到實際獨立的階段，或者說人類的那種自由，在其中自然被廢除。因此，我們區分了上升線上的以下獨立程度：1. 元素：或待廢除的依賴性自我存在（通過化學）；2. 化學結合：或一個元素與另一個元素的相互關係，即與其相關對立面的關係；3. 晶體：形式和顏色上的自我形成；4. 植物：自我生產、繁殖；5. 動物：內在的自我運動（自我感知），外在的（狹義上的運動）；6. 人：自我意識和自我控制能力；7. 所指出的力量指向來自天的人，神人：或在與上帝、自然和人類的統一中，在完全的自我理解中實現完全的自我控制（參見蘭格的《積極教義學》，第 247 頁）。
關於分類，我們注意到：1. 每一較低等級在所有較高等級中以不斷修改的形式重新出現；2. 它是作為象徵和實際預言的即將到來的等級；3. 它佔據了為較高等級服務和支持的物質的較低位置。在人身上，所有等級都結合在一起並從屬於靈。正如他是上帝的形象，他也是地球的形象；也是宇宙的形象。小宇宙。較低等級的觀念不應被理解為好像它缺乏神聖權威的印記。5. 每一等級再次包含較低和較高的構造；在最低處，它回歸到前一個等級，但在最高處，它在莊嚴的形成停頓中呈現出一種初步或臨時的完成，成為一般生命完成的象徵。通過那些回歸或混雜的構造，產生了毒素，根據 H. 馮·舒伯特和 K. 斯內爾（參見蘭格的《教義學》，第 266 頁），這是道德不和與回歸罪惡的寓言。相反，固定自然等級的完成類型是寶石、棕櫚、玫瑰、鷹、鴿子、羔羊等，它們以其短暫的完成成為最高生命的象徵。每個等級特有的時期，以其全部力量隨之出現；因此在元素中，是模糊、神秘、表面上孤立的存在；在化學中，是物理選擇性親和力的全部不可抗拒的力量；在晶體中，是嚴格形式和最美麗顏色的莊嚴遊戲；在植物中，是繁殖（通過根、種子和枝條）以及向空間和時間深處生長的全部力量；在動物中，是各種和各個等級的運動；最後在人身上，是那種完美的強度中的自我意識，這使它成為他存在的最獨特特徵。7. 個體構造在每一等級中以更大的力量出現。因此，元素大多在化學結合中迷失了自己，而這些結合又服從於最繁多的分離。因此，晶體大多通過干擾影響或檢查而改變、停止或扭曲，很少顯得純淨。因此，植物在其種類上的退化能力比動物大，而下等動物的變態比高等動物大。這種退化和多樣性的傾向最近已成為爭論固定物種觀念的誘因，正如我們在英國博物學家達爾文關於動物和植物世界中通過自然繁殖產生物種的著作中所看到的那樣，由布隆（Bronn）譯成德文，斯圖加特，1860 年。這部著作無疑只能引發關於物種個體性等級以及通過對抗或有利影響對其純粹基本類型進行修改的敏感性的更精確公式。
e. 個體本身的自然發展。——它經歷了一系列規則的階段或變態，其中從生長到成熟的變態，從一種基本形式過渡到另一種（在昆蟲世界中類似於經歷各種自然等級）必須與更高狀態的完美區分開來。確實有人懷疑，從一開始，我們更高貴的穀物是否就與野生品種區分開來，馴養的家畜是否也與野生的區分開來。聖經似乎以這種語氣談論在最開始出現的牲畜與野生動物之間的區別，以及後來在伊甸園某些植物的區別（參見德利奇，第 622 頁和《創世記》第 2 章）。
f. 自然整體的發展。——1. 除了人之外。自然耐心地等待人，這一點從它任其自然生長而變得野蠻，並在無限的繁茂中威脅要淹沒和窒息自己這一事實中可以看出，原始森林、沼澤和瘴氣證明了這一點。2. 關於人。自然旨在與人協調發展。因此，它對他的墮落（創世記 3:17 及以下；創世記 19:28；申命記 28:15 及以下；以賽亞書 13:6 及以下；羅馬書 8:19 及以下）以及他的復活（申命記 28:8；詩篇 77；以賽亞書 35；以賽亞書 65:66；羅馬書 8:21；哥林多前書 15:45 及以下；彼得後書 3:13；啟示錄 20:21）表示同情。參見德·魯日蒙，第 2 和 3 頁。
因此，人以其個體形式，以及作為整體的人，也有其自然的一面；這就是為什麼最崇高的自然觀念（關於自然的觀念，參見蘭格《教義學》第 258 頁中對亞里斯多德的引用），或關於初始奠基、漸進發展和動物生命最終完成的觀念，正是因為這個原因，在上帝國度的歷史中向我們呈現為奇蹟之樹，它從世界的開始到結束不斷生長，其樹冠伸向永恆。特別是在神人的歷史中，它顯現為一棵樹，其根源追溯到創造的基礎，其枝條、分支、花朵和果實遍布新人類。自然科學尚未達到聖經自然觀念的偉大。
關於創造記載與聖經一般與自然科學的關係。——在這種關係中，可以設想四種衝突：1. 對聖經的不正確釋經可能與對自然的不正確釋經發生衝突（對自然的調查確實只是釋經，其教導應與客觀事實本身區分開來）。2. 不正確的聖經釋經可能與自然生命的基礎文本相矛盾。3. 對自然的不正確釋經可能與聖經文本發生衝突。第四種情況，即聖經本身的意義或自然本身的文本可能相互矛盾，只有在聖經和自然都不是同一個上帝的啟示之書的基礎上才能想像。徹底的科學和神學調查越來越證實了它們的和諧。——創造記載本身中所謂的不協調是：1. 光在發光體之前。這已被徹底消除（參見釋經）。2. 地球從水中產生，與火成論相對。這一反對意見基於對《創世記》2:2 和 2:6 中水的誤解，以及對火成論要求的誇大。3. 第四日的蒼穹。參見釋經和基本思想。4. 創造的日子：也通過正確的解釋消除了，這使它們成為上帝特殊的日子。然而，當自然主義者滿口說出數百萬年作為地球形成的必要條件時，他們就與自然本身的靈魂和規律發生了矛盾。自然規律是，較低的構造比較高的構造出現得更快。此外，生命在其起源的熾熱、溫暖時刻，比在其發展中移動得更快。如果人以與母體子宮內相同的比例繼續生長，他將超過最高的樹木。5. 日心說與地心說之間的關係，見上文。——聖經神蹟與自然之間所謂的衝突。參見《聖經工作》馬太福音；《耶穌傳》ii. 第 258 頁；《哲學教義學》第 467 頁。關於預言-象徵性的平行神蹟，參見《聖經工作》出埃及記中的更詳細說明。
世界作為宇宙。——宇宙的觀念，即世界受調節的、統一的、美麗的外觀，首先通過七重判決「上帝看著是好的」而為人所知。在此我們必須記住，對於 good（好），形容詞 טוֹב 也意味著適當的、令人愉快的、美麗的。但當在創造人之後，第七次以增強的強調說：「看哪，一切都非常好」時，其中包含了一個事實，即大世界，宏觀宇宙，在作為微觀宇宙的人身上，達到了其生命的統一點。然而，一種隨著其外觀上升到理想統一的多樣性，構成了美麗本身的觀念。但在這裡，這個觀念同時在其完整性中，是善的觀念；因為在人身上，有限的世界達到了其無盡的永恆目標。然後有所謂的人的詩意記載，肯定了他在《創世記》2:27 那種短語平行中的外觀，據觀察，這是宗教詩歌的第一個例子，正如《創世記》4:23 拉麥之歌是世俗詩歌的第一個例子一樣。世界宇宙外觀的莊嚴性，隨後在第七日上帝休息的描繪中再次得到特別表達。上帝的安息日是人類休息和節日日子的原始圖畫，其中世界的裝飾出現在人類裝飾的反映中，人類崇拜努力將所有美麗的形式、藝術結合在自身中，正如它也與一年中自然生命最美麗的時期結合一樣。聖經也保留了這種世界觀，特別是在對美麗的欣賞中，甚至對女性美的欣賞，以及對崇高和美麗自然的崇敬（詩篇 8:19 和詩篇 104；以賽亞書 40 等），在對耶和華美麗事奉的榮耀中（他自己以光為裝飾，詩篇 104），以及在其自身美麗的節日長袍中。順便提一下，猶太拉比主義發現了奇怪的原因，為什麼在第二日的記載中沒有出現「他看著是好的」這一表達；他們說，這是因為在那一天背道的天使墮落了，因為在那一天上帝創造了地獄，或者因為水給世界帶來了洪水。通常認為，對第二日蒼穹的讚許語句，與對第三日陸地形成和第四日蒼穹的讚許語句包含在一起。這在前面的釋經說明中得到了進一步的追蹤。——眾所周知，希臘關於美麗和宇宙的觀念遠高於中國的觀念，後者僅滿足於精緻的、斑斕的和愉快的，同時厭惡圖畫中的陰影。在六日工作的處理中，關於黑暗和夜晚的某些表述提醒我們中國或波斯觀點；例如，在赫爾德、德利奇、魯日蒙（第 11 頁）和克里斯蒂安努斯（《國度的福音》，第 5 頁）中。在一個方面，希臘觀念與聖經宇宙觀念之間再次呈現出類似的差異。前者將晦暗拋入背景，因為它無法將其解析為更高的統一。對於希伯來人來說，在較小統一中醜陋的事物，只是總體更高統一中的風景陰影（參見詩篇 104:20；詩篇 148:7-8）。宇宙的晦暗，起源於罪，既可以主觀地看待，根據這種觀點，世界以一種不安的威脅形式遇見罪人（傳道書 1:8），也可以客觀地看待，根據這種觀點，受造物作為受苦者，必須在現實中，與墮落的人類一起，為救贖而嘆息（羅馬書 8:19）。
世界作為 æon（永世）。——世界在其最真實和最內在的生命與發展原則中也包含在人身上，這一點已經從《創世記》第一章中強調人作為創造的終點或目標的強烈語氣中顯現出來，但更從第二章中賦予他在事物之首的原則性地位中顯現出來。永世的觀念是一個發展和一個發展中的生命週期，與生命原則中的生命力一起放置。世界作為永世，也在人身上擁有其生命力、持續時間、形式和發展的原則。因此解釋了，隨著世界歷史劃分為第一個人和第二個人，或亞當和彌賽亞的歷史，也區分了雙重永世。但根據永世的觀念，基督的新永世可以在原則上從他的出現和救贖行為開始，而舊永世在外部仍然繼續。永世的生命發展從開始出發，起初逐漸出現，但並不完美，直到結束。同樣解釋了，世界在其發展過程中取決於人的行為，而人類的歷史就是地球宇宙的歷史。無罪的人和樂園，亞當和背負咒詛的田地，第一代人的雨和洪水，挪亞的一代和彩虹，應許的子民和應許之地，通過基督對人類的更新，以及地球的更新，審判，和世界的終結，這些只是一系列事件的主要紀元，這些事件以最繁多的單獨圖畫和特徵表達出來（參見蘭格的《耶穌傳》：耶穌的受洗，他死亡和升天時的自然事件）。
聖經既不認識，也不願承認有「亞當之前的人類」（參見 Hahn：《信仰綱要》，第 ii 卷，第 24 頁），亦不承認有各種原始的土著種族。這一點不僅從《創世記》第 1、2 章可以看出，也從整本聖經一貫的預設與斷言中顯明；例如：Mat 19:4；Act 17:26；1Co 15:47。在此我們僅能提出以下幾點：1. 人類原始的統一性，與人類在亞當裡墮落的統一性，以及在基督裡救贖的統一性相吻合。這也符合聖經與基督教關於地球具有單一終極目的之觀點。2. 古人的「本土起源說」（autochthonic doctrine）與其多神論有密切聯繫；某地的特殊種族對應於該地的特殊神祇，正如保羅在雅典的演講所清楚顯示的（Act 17:25-26）。3. 最偉大的博物學家大多反對不同人類種族的原始獨立性，參見 Lange：《教義學》，第 330 頁；該觀點早期的大多數辯護者屬於自然哲學領域。隨著對由單一人類物種所形成的各種基本類型之區分，最嚴重的困難已得以消除，且不僅僅是透過氣候關係的參考；因此，關於各人種間性結合的所謂生殖力，這種生殖力的證明被公正地宣稱為統一性最強有力的證據之一。5. 本土起源說在面對需要呈現的基本形式時，始終無法自圓其說；且它也，6. 無法否認人類各種類型起源於亞洲這一共同家園的事實。