第四選段
因兩條世系混雜而導致的普遍墮落。洪水前罪惡的無律法主義（或極端惡行）。普遍的不信。泰坦式的驕傲。洪水後盛行的迷信。
創 6:1-8
1當人在世上多起來，又生女兒的時候，2神的兒子們看見人的女子（注視她們）美貌，就隨意挑選，娶來為妻（隨從他們肉體的選擇）。3耶和華說：人既屬乎血氣，我的靈就不永遠與他爭辯；然而他的日子還可到一百二十年。4那時候有偉人在地上，後來神的兒子們和人的女子們交合生子；從那時候起，他們成了上古英武有名的人。5耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡。6耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。7耶和華說：我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。8惟有挪亞在耶和華眼前蒙恩。
關於「神的兒子們」的初步問題：釋經與神學探討 [7]
關於應如何理解「神的兒子們」這一類存在，自古以來就有不同的回答，近來又引發了熱烈的神學討論。我們在此首先列出庫爾茨（Kurtz）的觀點，他曾以極大的熱忱投入此問題的研究（《舊約歷史》，第一卷，第 30 頁，1864 年第三版；以及第一卷末尾的一篇長附錄，題為《神的兒子們與人的女子們的婚姻》，柏林，1857 年）。「關於 Bne Elohim（神的兒子們），我們發現三種主要觀點：1. 他們是強取平民女子的權貴之子（filii magnatum puelles plebeias rapientes）；2. 他們是天使；3. 他們是敬虔者，即塞特後裔，與之相對的『人的女子』則指該隱族的女子。第一種觀點見於撒馬利亞五經、約拿單（塔爾古姆）、昂克羅（塔爾古姆）、辛馬庫斯、伊本·埃茲拉、拉希、瓦雷紐斯等人，現在可被視為已被推翻。第二種觀點在古猶太會堂和教會中表現得最強烈。它似乎植根於七十士譯本。至少在手稿中，υἱοὶ τοῦ θεοῦ（神的兒子們）與 ἄγγελοι τοῦ θεοῦ（神的使者們）之間存在變體。然而，它在兩部古老的偽經中得到了非常明確的呈現（並被神話化地修飾），即《以諾書》和所謂的《小創世記》（迪爾曼在埃瓦爾德的《年鑑》中提供了從埃塞俄比亞文翻譯的德譯本）。此外，它在《猶大書》（6-7 節？）和《彼得後書》（2:4-5 節？）中也得到了認可。斐洛、約瑟夫以及大多數拉比作家（艾森門格的《揭秘猶太教》，第一卷，第 380 頁），以及最古老的教會教父：查士丁、亞歷山大的革利免、特土良、居普良、安波羅修和拉克坦提烏斯也都持此觀點。此後，它逐漸失寵；金口約翰、奧古斯丁和提奧多勒對此進行了熱烈的反駁；菲拉斯特里烏斯將其斥為徹頭徹尾的異端，我們古老的教會神學家幾乎是帶著厭惡轉離了它。它在猶太會堂也遭到了猛烈的反對，拉比西緬·本·約海對所有堅持此說的人處以禁令。在近代，所有將創世記早期歷史視為神話的釋經家都抓住了這一點，儘管如此，仍有相當數量的信仰啟示的神學家堅持此說，例如：科普（《聖經：神聖智慧之作》，第一卷，第 104 頁）、弗·馮·邁耶（《高等真理雜誌》，第 11 卷，第 61 頁起）、特韋斯滕（《教義學》，第二卷，第 1 部分，第 332 頁）、尼奇（《系統神學》，第 234 頁起）、德雷斯勒（《創世記的統一性》，第 91 頁）、霍夫曼（《預言與應驗》，第一卷，第 85 頁；《聖經證據》，第一卷，第 374 頁起）、鮑姆加滕（《五經注釋》）、德里茨（《創世記注釋》）、斯蒂爾（《猶大書注釋》，第 42 頁起）、迪特萊因（《彼得後書注釋》，第 149 頁起）、路德（《彼得與猶大書注釋》，第 204、341 頁）。第三種觀點見於金口約翰、亞歷山大的區利羅、提奧多勒（其特殊理由是塞特因其敬虔而獲得了 θεός（神）之名，因此他的後裔被稱為 υἱοὶ τοῦ θεοῦ）。幾乎所有後來的教會神學家都持此觀點。在近代，它得到了亨斯登堡（《貢獻》，第二卷，第 328 頁起）、海弗尼克（《導論》，第一卷，第 2 部分，第 265 頁）、德廷格（《創世記 4:1–6:8 選段評註》，載於《圖賓根神學雜誌》，1835 年第 1 期）、凱爾（《路德宗期刊》，1851 年，第二卷，第 239 頁）以及許多其他人的熱切辯護。」
上述陳述已由庫爾茨在其著作（《神的兒子們的婚姻》，柏林，1857 年，第 12 頁）中得到補充；凱爾（第 80 頁）也引用了亨斯登堡的論文（《神的兒子們與人的女子們》，載於《福音派教會公報》，1858 年第 29 期及 35-37 期）、菲利皮的闡述（《教會信仰教義》，第三卷，第 176 頁起），以及庫爾茨針對凱爾和亨斯登堡論文所寫的論戰著作（《神的兒子們與人的女子們的婚姻》，柏林，1857 年；以及《創世記 6:1-4 中的神的兒子們與彼得後書 2:4-5 及猶大書 6-7 中的犯罪天使》，米陶，1858 年）。恩格爾哈特也站在庫爾茨一邊（《路德宗期刊》，1856 年，第 404 頁）。德里茨似乎是目前為止天使假說最著名的捍衛者（《注釋》，1860 年第三版，第 230 頁起）。自凱爾（《偽經問題》，第 206 頁）以來，其最新的著名反對者是凱爾（《注釋》，1861 年，第 80 頁起）。
凱爾（第 80 頁）指出，將此段經文與塞特後裔聯繫起來的解釋，在金口約翰之前就已在猶太人和基督徒中存在；因為約瑟夫知道這種解釋，而批判家尤利烏斯·阿非利加努斯在三世紀上半葉也堅持此說。敘利亞的以法蓮亦然，此外在偽經著作中還有《克萊門特認證書》和東方的《亞當書》。我們首先從經文本身及其上下文、舊約的類比，然後是新約與此段經文的關係，進而探討釋經傳統，最後探討該問題的宗教哲學、教義及實踐意義。
所討論的經文位置；其上下文與舊約的類比。神的兒子們（Bne Elohim）。 根據天使假說，這裡指的僅是天使，儘管在此之前並未提及天使作為前置詞，而僅提到了敬虔的塞特後裔。第 5 章向我們講述了敬虔的人、被揀選的人、一位奇妙榮耀的神人；但直到此處，關於天使卻隻字未提，除了關於基路伯的神秘語言，我們根本無法從中辨認出任何個人的天使形象。這一初看顯得狂野且突兀的假設，其唯一表面根據在於：在舊約後期的書卷中，被稱為 בְּנֵי הָאֱלֹהִים（神的兒子們）的不是敬虔者，而是天使。然而，說在任何歷史書卷中天使被直接稱為「神的兒子們」是不正確的；僅在少數詩歌體裁的經文中，以及一處名義上的預言經文中（伯 1:6；38:7；詩 29:1；89:7；但 3:25），他們才被如此稱呼；且在那裡，除了詩歌語言外，還有闡釋性的上下文。在《約伯記》第 1 章中，他們構成了神的議會，被描繪為執行治理（因此 bne Elohim 是作為區別於 Maleak（職務名稱）的 nomen naturae（本性名稱）），事實上是與撒但相對。第 2 章亦然。在 38:7 中，他們為大地的奠基和人的創造歡呼。詩 29:1 中，他們被呼召在雷雨中和神子民的復興中榮耀主。詩 89:7 中，他們被如此標示，以對比其依賴狀態與主的榮耀。但 3:25 幾乎不屬於此類，或許應根據創 7:13 來解釋。關於這一點，亨斯登堡已經指出，bne Elohim 這個名稱屬於詩歌體裁。
因此，雖然在純粹的歷史片段中，天使從未被稱為「神的兒子們」，但在舊約中，關於以色列民、舊約君王、敬虔者或神的依賴者，確實以各種方式出現了兒女關係或子嗣關係的跡象，甚至在法律領域也是如此。德里茨指出，舊約中兒女關係的概念已經開始贏得超越以色列限制的普遍倫理意義（出 4:22；申 14:1）——彷彿這種以色列人在律法下的兒女關係，相對於亞伯拉罕和塞特後裔而言，是一個真正的進步。但事實恰恰相反。在《加拉太書》中，族長時代對應許的信心立場，高於摩西律法的立場（加 3:16）。關於庫爾茨，特別值得注意的是，他不知道如何區分舊約的不同經綸。例如，當使徒保羅告訴我們律法是藉著天使傳遞時，他便斷定顯現給亞伯拉罕的那位「耶和華的使者」必然是一位受造的天使（《舊約歷史》，第 152 頁）。然而，保羅提出這種天使中保的特徵，其明確目的是為了表明應許的啟示是一種比律法頒布更本質、也更高的形式；因此，律法頒布歸因於天使的中保，絕不能是（庫爾茨所理解的）那種意義。解釋在於：應許是給亞伯拉罕以及一般被揀選的族長的啟示，而律法頒布則是給一個混雜且粗野、或至少極需教育文化的全體民族。但正如族長經綸在相對於福音形式的關係上，優於律法頒布的形式，並在某種程度上顯得像新約一樣，塞特後裔的經綸也優於亞伯拉罕的經綸。其具體區別在於敬虔世系與該隱那被咒詛的無神世系之間的隔離。因此，以諾敬虔的那種獨特描述：「他與神同行」，在舊約後期的律法時代再也沒有出現過。總之，塞特經綸是舊約中的一個 ἅπαξ λεγόμενον（僅出現一次的詞），這被天使假說的擁護者從根本上誤解了。它具有新約狀態的預表，因此承認 θεοῦ（神）或「神的兒子們」，正如新約中我們主在登山寶訓中所做的那樣。如果有人反對說救贖尚未完全引入，則應指出，基督時代之後對救贖的信心，其程度不能僅以年代先後來衡量；以諾和亞伯拉罕的例子即是證明。此外，路德更懂得如何評估這種因塞特祝福而大大提升、並在生命中反映出末世的長壽者經綸的價值：「他們是繼基督和施洗約翰之後，這世上出現過的最偉大的英雄，在末日我們將目睹他們的威嚴。」因此，既然即使是律法時期，儘管以色列處於僕人地位，也沒有排除以色列整體或特別是信徒的兒女身份概念（如申 32:5；何 2:1（因此並非詩歌）以及詩 73:15 所顯示的那樣），那麼這種概念在塞特敬虔後裔中，以其預表性的意義和美感顯現出來，就更顯而易見了。有人說，在這種情況下，他們應該被稱為 bne Jehovah（耶和華的兒子們，而非 bne Elohim）；但這沒有清楚地看到，塞特後裔代表了人類與神普遍的關係，並且他們像後來的麥基洗德一樣，從舞台上消失了。然而，天使在物理意義上（相對於倫理意義）被稱為「神的兒子們」——即可以追溯到某種物理性的繁衍——這種觀點已被凱爾（第 11 頁）正確地駁斥。對於不帶偏見的人來說，事情似乎可以得到相當妥善的處理。但接下來需要考慮的是，神的兒子們誘惑了人的女子。有人問，當創 6:2 說人多起來時，我們怎能將「人的女子」限制為該隱族的女子呢？我們不能停留在這種通常的陳述方式上。沒有理由認為神的兒子們只在該隱族的女子中發現了誘人的美貌。「人的女子」首先可以是泛指女性。然而在這種情況下，最初的對比將在於：將倫理定義的「神的兒子們」與物理定義的「人的女子」相對立——其中該隱族的女子可能首先被理解，特別是因為塞特族的女子也屬於神的兒女。然而，他們的第一個過犯在於：在選擇妻子時，他們讓自己被純粹的感官美貌所吸引。由此產生了第二個過犯，即他們隨意挑選，娶了所有他們選擇的女子，也就是所有令他們愉悅的女子。因此，表達的重點在於 מִכֹּל（從所有中）。他們沒有關注屬靈的親緣關係，而只關注感官的愉悅。這是第一件事。這裡根本沒有提到對美貌的任何道德滿足。這一點從他們娶了所有令他們愉悅、所有他們渴望的女子這一事實中可以看出。他們沒有保持塞特世系的純潔，而是不加區別地（מִכֹּל）娶妻，這是第二個且具有決定性的過犯。藉此，阻隔該隱族與塞特族之間的堤壩被拆毀了——也就是阻擋普遍墮落、迄今為止保護了蒙福世系的堤壩。因此，創 6:3 中所提到的墮落被歸咎於人，而根本沒有歸咎於天使。如果我們暫時考慮天使假說，很難看出這種與個別女子的戀情如何能在當時對整個種族的命運產生如此決定性的影響，當時人比現在更能構成決定性因素；我們可以這樣說，而不必考慮以下事實：在歷史風格中，天使從未被稱為 bne Elohim，天使不尋求也不被尋求婚姻（太 22:30），並且「娶妻」一詞指的是婚姻關係，而不是像庫爾茨在他的第一篇論文（第 99 頁）中所描繪的那樣，是通過非自然的戀情或浪漫的愛。但確實，據說正是從那些魔鬼般的、肉體的戀情中產生了 נְפִלִים（偉人）和 גִּבֹּרִים（勇士），從而使整個問題走向了決定性的結局。然而，首先我們必須記住，神關於人類絕望狀況的宣告（創 6:3）先於對偉人的提及，顯然 נְפִלִים 必然已經代表了一種特殊的邪惡形式，它以其肉體的慾望，同時處於一種相互作用的地位。根據幾乎所有的解釋，以及民 13:33「當亞衲族巨人被算在他們中間時」，偉人是巨大的——或者更準確地說，是傑出的、顯赫的或強大的。根據這些，它來自 נפל，是 פלא 的近形；其他詞源見下文。在身體外貌上，偉人並不完全是神話意義上的巨人，而是顯赫且強壯的人類形態。在力量、勇氣或驕傲方面，他們是 Gibborim，即勇士、英雄；在事蹟上，他們是有名的人；但他們的行為特別是強暴（חָמָם，創 6:11；6:13）、不義和壓迫的行為。其含義是，驕傲和殘酷的肉體本性總是與慾望的肉體混亂聯繫在一起。該隱族的拉麥和他的歌現在成了人類普遍的類型。但正如強暴的傾向與慾望同時出現，而不是作為第一次從中產生的後代，偉人也與這些肉體的錯配同時存在，事實上，從該隱的日子到現在，他們一直是「有名的人」。希伯來文是 הָיוּ（是），而不是 וַיִּהְיוּ（變成了）；經文說在那些日子裡有偉人，而不是像克諾貝爾所翻譯的那樣「變成了」或「產生了」。再加上神的兒子們與人的女子們的後代，即敬虔者與該隱族混雜的、極度肉慾的婚姻。就這樣，勇士的兩個起源匯合在一起。關於前者，他們是有名的人，或上古的人，מֵעוֹלָם——即該隱族。因此，我們的選段以最簡單的方式與前兩章聯繫起來。在第四章中，該隱族的世系被描述為與塞特世系分開；在第五章中，我們看到了塞特世系在奉獻和提升中的狀態；最後，在我們面前的選段中，兩條世系的混雜，以及墮落的普遍性和惡劣性，正如該隱族拉麥的綱領所預示的那樣，在肉慾和殘酷這兩個基本特徵上達到了頂峰。任何閱讀《創世記》直到此處的人，若沒有受到與之無關的觀點的偏見影響，絕不會想到將 bne Elohim 理解為除敬虔的塞特後裔以外的任何人，也不會將他們與人的女子們的聯繫理解為除婚姻腐敗和與該隱族混雜以外的任何事。這一點特別體現在：在這一選段中，前一章中如此突出的兩條世系之間的尖銳對比完全消失了。如果我們繼續讀下去，也會發現，不僅該隱族在洪水中滅亡，兩條世系都一起滅亡了，只有挪亞一家除外。再往後，作為亞伯拉罕與「使女」後代的以實瑪利，是一個「野驢般的人」，他的「手要攻擊人」，這可以說是一個副本，給了我們關於勇士及其起源方式的清晰概念，儘管族長的聯繫是出於更純潔的動機，也更可原諒。因此，神權世系中對非神權婚姻的傳統和法律上的厭惡，正如我們在創 24:3；26:34-35；27:46；34:9；申 7:3；書 23:12；士 3:6；王上 11:1；拉 9:2；尼 10:30 中所發現的那樣。以色列人在曠野的墮落並非源於天使與人的女子之間的戀情，而是源於以色列人與米甸女子之間的不法交往（民數記 25 章）。同樣，士師時代以色列人的背道也源於以色列人與迦南女子之間的混雜（士 3:6）。所羅門的墮落以及隨後跟隨他的人民的背道，源於所羅門與外邦妻子的聯繫（王上 11:1）。同樣，十個支派因亞哈與西頓人耶洗別的聯繫而陷入巴力崇拜，耶洗別那可怕的影響一直延續到《啟示錄》（王上 16:31；啟 2:20）；同樣，以斯拉和尼希米在經歷了大懲罰後，除了堅決反對外邦婚姻外，不知道有什麼其他方法可以確保他們的人民免受新的墮落。就這樣，一個選段的神權錯配在以色列歷史中一次又一次地反映出來，而天使在其中並未扮演任何角色。直到偽經《多比傳》（6:15）中，我們才第一次遇到對人類女性的魔鬼興趣，這正是天使假說起源的特徵。這裡也必須指出，與外邦人的婚姻並未絕對禁止以色列人。當確立了信徒一方可以使不信的一方成聖（哥林多前書 7 章）這一原則時，這種婚姻有時甚至顯得是正面的。只有與迦南人的結合是絕對禁止的，因為他們和該隱族一樣，陷入了不可救藥的腐敗；亨斯登堡正確地推測，這裡給出我們的歷史，目的是為了警告以色列人不要進行此類婚姻。
新約與此段經文的關係。 有《猶大書》6 節的經文，事實上，我們將其視為與相關經文《彼得後書》2:4 關係中的原始經文。在這裡，庫爾茨也根據說話方式進行了推理，但並不成功：「兩封書信都將受懲罰的行為者簡單地稱為 ἄγγελοι（天使）。當我們審視聖經的說話風格時，它立即向我們表明，這個詞從未如此赤裸裸地用於墮落的靈體。這些總是稱為 δαίμονες（鬼魔），其首領稱為 διάβολος（魔鬼）或 σατανᾶς（撒但）。」我們將立即給出這個反對難題的簡單解決方案。無論何處提到撒但國度的實際存在，自然且普遍地是指撒但、鬼魔等，儘管存在變體，如弗 6:12 等。然而，在這裡，當提到鬼魔最初的墮落本身時，必須根據他們最初作為天使的狀態來標示他們。否則，這將意味著魔鬼犯了罪，從而變成了魔鬼。在這種情況下，我們的教義問答在談到「墮落天使」時就必須修正了。然而，當有人說這裡沒有特別提到撒但，或者天使的罪不能被特別描述，或者撒但的墮落從未被指定為離開其居所時，我們必須認為所有這些斷言都沒有任何意義。
《猶大書》是一篇針對無律法主義開端的預言性警告。在這裡，在曠野倒斃的以色列人是第一個例子。關於這些人，人們承認他們在曠野倒斃不僅僅是因為肉體的罪。然後提到了那些不守本位（ἀρχή）、離開自己合適居所——即他們生命領域——的天使。這些天使罪惡的對比通過前面的內容變得清晰。在曠野的猶太人沒有守住他們的救恩，而是陷入了不信並倒斃。天使沒有守住他們的本位，失去了他們的地位並墮落了。這與第三個例子相對應：所多瑪和蛾摩拉以及周圍的城市，以與這些（τούτοις）——即天使和以色列人——類似的方式被呈現為遭受永火審判的例子，其特殊理由是他們過度的肉慾，以及他們墮落的隨從異性（strange flesh）。ὄμοιον τρόπον τούτοις（照他們一樣）這些詞與 πρόκεινται δεῖγμα（作了鑑戒）相關，而括號中的 ἐκπορνεύσασα（一味地行淫）有其特殊的解釋，指代所多瑪人。曠野中的以色列人提供了失去狀態的例子，作為 μὴ πιστεύσαντες（不信的），天使作為 μὴ τηρήσαντες（不守本位的），所多瑪和蛾摩拉作為 ἐκπορνεύσασαι（行淫的）。無律法主義的形式各不相同，但對其的審判始終如一。然而，無律法主義的區別在於：以色列人因不信啟示的話語而犯罪；天使因違背神分配他們地位的命令，並在自己的領域之外追求無限的統治權而犯罪；所多瑪人因違背作為生命道德基礎的性關係自然律而犯罪。猶大所反對的無律法主義者與上述人相似之處在於：像所多瑪人一樣，他們污穢肉體；像墮落的天使一樣，他們藐視權柄；像不信的以色列人一樣，他們毀謗 δόξας（榮耀——以色列中神啟示的可見證據）。同樣，在《彼得後書》第二章中，基本思想是神對頑固的無律法主義的嚴厲審判，而沒有給出該無律法主義的具體形式。關於天使，僅說他們犯了罪。神沒有寬容他們，儘管他們是天使。因此，他沒有寬容整個舊世界（創世記 6 章），對他們這裡沒有歸咎除 ἀσέβεια（不虔）以外的任何罪名。同樣，所多瑪和蛾摩拉在這裡也被標示為僅在同一觀點下招致了審判。然而，《彼得後書》清楚地將墮落天使的審判與舊世界的審判（創世記 6 章）區分開來。對天使的審判、對舊世界的審判以及對所多瑪的審判，是三個審判時期。而這些經文，據稱正好證實了天使假說！參見《聖經工作》中弗隆米勒對相應經文的注釋。
釋經傳統。 第一種解釋，即 bne Elohim 是權貴之子，他們誘惑了出身低微的女子，凱爾將其稱為正統猶太教的解釋。然而，更準確地說，它應被稱為希伯來化或巴勒斯坦猶太教的解釋，正如塔木德中所表現的那樣，具有乾燥的敘事傾向。第二種解釋，凱爾正確地描述為民族化、卡巴拉式的猶太教解釋；儘管庫爾茨對此極為熱衷（第 1 部分，第 8 頁）。這種解釋的第一個痕跡出現在七十士譯本的個別抄本中，這並非沒有意義。亞歷山大的猶太人竭盡全力在舊約與希臘傳統之間架起橋樑，這一點已得到充分承認。現在，這裡出現了一個相當可能的機會，將關於「神的兒子們」和神聖繁衍的類似故事引入聖經文本。隨後，兩部偽經作為天使假說的第一批捍衛者出現了：《以諾書》和《小創世記》。毫無疑問，斐洛發現它已經存在，並且它完全適合他的體系；同時，它也得到了更具希伯來色彩的約瑟夫的承認。亞歷山大派的基督徒神學家，如亞歷山大的革利免，以及特土良、居普良、安波羅修等缺乏批判精神的教父，發現天使假說適合他們獨特的觀念，這不足為奇。從四世紀到十八世紀，除了一些孤立的例外，教會的品味在天使假說中發現了一種可疑的靈智派氣息，這一事實是無法抹殺的。
我們問題的宗教、哲學、教義與實踐意義。就宗教哲學而言，「天使假說」會產生混淆啟示的所有基礎概念，並抹殺其區別的效應。它證實了一個事實，即徹底摧毀了啟示與神話、神蹟與魔術、聖經中作為順應律法的自然觀與荒誕偽經故事之間的所有界限。德里茨（Delitzsch）說：「我們在此處站在異教神話及其傳說的源頭，但這個原始的黃金時代，若以異教的觀點來看，已被剝去了所有神化色彩的浮華。」若採取這種觀點，倒不如說是一個明顯的神話被植入了原始宗教歷史的園地；因此，像克諾貝爾（Knobel）這樣主張《創世記》具有神話性質的神學家，會如此熱切地支持天使詮釋，也就不足為奇了。「同樣地，」德里茨補充道，「我們在此處站在黑暗魔術的源頭，這將我們帶回了——即使不是性方面的，也是與惡魔之間不自然的交合。」我們反而站在異教偽經迷信的渾濁水域旁，那裡有一種表象神智學深奧的塞壬（siren），誘惑我們跳入「毫無根據的悖論」之黑暗洪流中。這種天使詮釋在早期就與何種迷信聯繫在一起，我們可以從特土良（Tertullian）的《護教辭》第二十二章中得知。當我們從教義關係來看時，會發現若將該觀點完全貫徹，將會產生最奇妙的結果。那將意味著有兩次墮落，一次在人類家族，另一次在天使家族。
第二次墮落的後果必須藉由洪水來毀滅，而第一次墮落的後果卻在洪水期間及之後依然存在。此處這種諾斯底主義式的晦暗化，其後果是從中逐漸引申出一系列類似的推論，這符合其聖經教義過程中那種缺乏理想、軼事式的發明傾向；例如，關於（1Pe 3:19-20）中提到基督向監獄裡的靈傳道一事。
與此相反，我們認為從猶太教中一種民族化、偽經式、諾斯底—卡巴拉（gnostico-cabbalistical）傾向中推導出天使詮釋（正如我們在基爾 Keil 的著作中所見）才是正確的。我們也認為，亨斯登堡（Hengstenberg）的斷言是有根據的，他說：「接下來的情況是，在堅持這一所謂顯著事實的過程中，人們被引向了粗陋的理論，這些理論違反了將教會神學與猶太人和穆罕默德教徒的荒誕思想區分開來的界限，而這種對健全神學理解的扭曲，可能會導致廣泛的混亂過程。」同樣地，反對意見似乎也是有根據的：天使詮釋剝奪了我們敘事的所有意義和實踐適用性。在以色列人在曠野的歷史（Numbers 25）、士師時代、所羅門的歷史、亞哈的歷史，以及希律安提帕的歷史中所展現的同樣實踐意義——在我們面前的這段歷史中，以一種更強大、更原始的方式呈現了出來。因此，我們可以與亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria）一樣，將天使詮釋歸類為 ἀτοπώτατα（atopōtata，最怪異荒謬之事）。
釋經與評論
Gen 6:1-3。當人開始……——從物理觀點來看人類的增加；特別是女兒的增加。——神的兒子們，即作為 Elohim（神）之子的塞特後裔，而非耶和華之子，因為他們與神的關係比後來的神權政治更具普遍性，且因為塞特宗教沒有像後來亞伯拉罕宗教那樣的 Elohistic 對比，因為對立的該隱後裔並非以 Elohistic 的方式敬虔，而是過著完全無法無天的生活。——人的女兒們。——通常被視為另一個種族的女兒，即該隱後裔。但她們完全是物理意義上的「人的女兒」，因此，根據自然人的概念，與倫理意義上的「神的兒子」形成對比，只是其思想主要集中在該隱後裔身上，與他們更大的繁殖力成正比。——看見她們美貌 [蘭格譯文：他們看著她們，她們是何等美麗]。——我們不應將此表達的力度簡化為「他們看見她們很美」。感官之美俘獲了他們。——隨意挑選娶來為妻。——לָקַח אִשָּׁה（laqach ishshah）這一短語在舊約中隨處可見，意為娶妻，但從未出現過僅指淫亂式通婚的含義（我們也必須將此與「納為妾」的含義區分開來）。——他們所挑選的。——重點在於 מִכֹּל（mikol，一切）。由此可見，神的兒子們讓自己受感官魅力的支配，也與該隱後裔的女子建立關係，從而撕裂了迄今為止保護他們種族免受腐敗傳染的界限。此外，多妻制的盛行在表達中也清晰可見。——我的靈不永遠與人相爭。——我們不能將此處的 רוּחַ（ruach）理解為作為生命之靈的神的靈，而是指倫理意義上的神的靈，因為審判和懲罰罪人是其職責。馮·格拉赫（Von Gerlach）確實說過：「像保羅書信中那種道德理解上的靈與肉體的對比，在舊約中並不存在。」但是，這裡說「我的靈不永遠在人裡面停留作為生命之靈，因為他是肉體」是什麼意思呢？肉體作為肉體並不阻礙生命之靈，但作為腐敗的肉體卻排斥神的靈（Psa 139:7; Psa 143:10）。我們將此處的 יָדוֹן（yadon）取其最簡單、最明顯的含義，既不是生命之靈的統治，也不是其在人體內的延續（七十士譯本），也不是其退化或壓抑。在仍有救贖可能性的罪人身上，神的靈行使其審判職責。但是，當人變得完全剛硬時，神就從他身上撤回其審判之靈，從而使他陷入腐敗的定罪中。這種情況是附帶引入的。這由附加的 בְשַׁגָּם（beshaggam，在他們的錯誤中，這被不必要地轉化為連詞：בִּאֲשֶׁר גַּם，即因為；克諾貝爾和德里茨）以及強調的表達「他是肉體」所證明，即整個物種，像一個人一樣，沉淪在肉體中。儘管如此，仍有「我的靈不永遠在他裡面相爭」的表達；這意味著為該種族指定了緩刑，這由隨後的話語解釋，也解釋了隨後的話語：他的日子還有一百二十年。根據斐洛（Philo）、約瑟夫（Josephus）等人以及克諾貝爾的觀點，這意味著從此人類壽命將縮短至一百二十年。（參見克諾貝爾關於古人對人類壽命觀點的引文系列，第83頁）。根據塔爾古姆（Targums）、路德（Luther）以及許多其他人，以及德里茨和基爾的觀點，神為人類指定了一百二十年的恩典緩刑。毫無疑問，這是正確的觀點；因為洪水後第一批族長的壽命遠遠超過一百二十年。另一個原因是，所謂的壽命縮短並不能作為與種族剛硬程度成比例的補償性規則，而時間計算與另一種假設相吻合，如果我們假設挪亞在 Gen 5:32 給出的時間前二十年收到了這個啟示，以便他能將其作為對同時代人的審判威脅宣告出來。
[關於靈與肉體的註記：Gen 6:3。——此處對 רוּחִי（ruchi）的各種解釋必須根據它們與上下文中詞語的協調性來檢驗。「我所賜的生命不會永遠在人裡面統治（或停留）。」這似乎與 לעולם（leolam，永遠）不太吻合。若說「不會長久統治」等會更一致。「永遠」一詞使其與對人宣告的原始死亡判決相同：他不會永遠活著——他必死。「我的靈不會（在道德上）與人相爭」本身很有意義，但與給出的理由「因為他是肉體」，或傾向於肉體（無論我們採取 בְשַׁגָּם 的舊解釋還是新解釋）缺乏一致性。這本身似乎是一個它應該繼續相爭的理由；因為自墮落以來，人一直就是肉體，或傾向於肉體。除非我們像帕雷烏斯（Pareus）那樣，將其視為一種絕望感的表達，即無用之論：這沒有用；但這將是所有呈現出的擬人論中最不可接受的一種；除非是某些猶太注釋家的觀點：「我自己的心意或思想將不再被他佔據或困擾」——我將不再關心他。
還有另一種觀點可以提出，似乎能調和這些困難。一些猶太注釋家接近這一點，但沒有完全達到。「我的靈」，指人的靈（我賜給他的靈），但根據三分法觀點，是在 πνεῦμα（pneuma，靈）區別於 ψυχή（psyche，魂）的更高意義上。理性，即神形象顯現之處，作為高於動物本性的人之靈，即區別於 φρόνημα σαρκός（phronēma sarkos，肉體的意念）的 φρόνημα πνεύματος（phronēma pneumatos，靈的意念），可以非常恰當地被稱為「我的靈」，因為它最接近神，或者說，它是人藉以或在其中與聖靈相爭，或與神建立聯繫的媒介。即使在新約中，要確定某些段落中的 πνεῦμα 是指人的理性之靈，還是神的靈，或是兩者在聯合交通中，也並非易事。馮·格拉赫沒有權利說「像保羅書信中那種道德理解上的靈與肉體的對比，在舊約中並不存在」，除非能證明這不是一個明顯的例子。
當 רוח（ruach）被如此視為人內在的屬靈或理性，以區別於屬肉體時，這句話就成為了一種預言，而不是審判的宣告——如果我們考慮到這段經文的主要方面或情感，我們可以說這是一個悲傷的預言。靈，即理性，人內在最神聖的部分，不會永遠在他裡面統治。它迄今為止保持著微弱的力量，並進行了微弱的抵抗，但它面臨著被完全壓倒的危險。它不會永遠堅持下去；它不會永遠保持其至高主權。然後給出的理由完全符合這樣的預言：他正在變成肉體，完全屬肉體或屬動物。如果任其繼續，他將完全失去人性，或者成為所有生物中最糟糕的一種：一個有理性的動物，但在目的和行為上卻完全是肉體的，或者其理性只是肉體的僕人，使他比最兇猛的野獸更糟——一個真正的惡魔——一種只有在滿足這種獸性時才運用惡魔般狡詐的獸性本質。人擁有超自然的東西，這構成了他狀態的可怕危險。通過失去它，或者更確切地說，通過它降格為僕人而不是主人，他完全陷入了自然界，在那裡他無法像不「離開神最初為他指定的居所」的動物那樣保持靜止。這樣徹底墮落的高等存在，必須沉淪到魔性中，在那裡邪惡成為他的神，如果不是像彌爾頓（Milton）所說的，成為他的善的話。在這個人內在的理性，或 φρόνημα πνεύματος（靈的意念）統治肉體的意義上，ידון（yadon）作為良心的司法權力，或作為命令性的理性，即指揮官的官能，具有最恰當的意義。關於人性的這些更深層面，請參閱那位最深刻的心理學家約翰·班揚（John Bunyan）的《聖戰》（Holy War），或他的《靈魂城史》（History of the Town of Mansoul），它對沙代王（King Shaddai）的背叛，對魔鬼（Diabolus）的投降，以及伊曼紐爾王子（Prince Immanuel）的收復。班揚在這些事情上受過聖經教導，這就是為什麼他對人的認識遠遠超過洛克（Locke）、康德（Kant）或庫辛（Cousin）。
整段經文給人的印象是，似乎有一種預感，即人類正在發生巨大的變化——如果不及時補救，這種變化是如此可怕且不可挽回，以至於最好將其從地球存在中抹去，只留下一小部分人，在他們身上，人內在的屬靈或神聖部分或許還能被保存下來。因此，將其視為預言，它是審判的基礎，而不是審判本身。這是出於憐憫以防止更大的災難；就像關於生命樹所使用的語言（參見第241頁及註釋）。人類如果任由自己發展，可能會在地球上實現失喪靈魂那種不可挽回的狀態，或者那種獸性與徹底退化的理性相結合而產生的惡魔狀態。在這種觀點下，神聖的悲傷也以一種我們能更好地理解神「憂傷」和「心中難過」含義的方式得到了加強。一代人將被移除，以防止種族的徹底非人化。正是這種必要性造成了悲傷的強度。
德里茨有類似的觀點，但奇怪的是，他沒有看到這與他的天使假說是如何衝突的。根據該假說，去天使化（如果我們可以使用這個詞）以及隨之而來的非人化，僅限於這些高等存在和一些人的女兒。然而，並沒有提到他們在災難中，或在導致災難的直接邪惡中有任何份。只有人類捲入其中，而他們是因為過度的感官主義使得這一切不可避免。然而，這純粹是人類的；是人面臨著變得完全肉體的危險，也是人讓神以神聖的悲傷而憂傷。是人面臨著降級到更低存在等級的危險，就像那些沒有守住最初地位的前亞當天使一樣。洪水前的人類被淹沒是為了種族的救贖，但對於他們中的一些人，至少 1Pe 3:19-20 給了我們一絲希望，即他們的狀況並非完全不可挽回。——T. L.]
Gen 6:4。那時有偉人。——נְפִלִים（Nephilim），來自 נָפִיל（napil），僅用於複數，Num 13:33。所有古老的解釋都將該詞視為巨人，γίγαντες（gigantes）。如果我們拋開那些怪誕的流行表述，它僅指莊嚴而強大的人。在這種意義上，圖赫（Tuch）將該詞解釋為前面提到的，即傑出者。基爾根據阿奎拉（Aquila，ἐπιπίπτοντες，襲擊者）、辛馬庫斯（Symmachus，βιαῖοι，強暴者）、路德（暴君）將該詞理解為入侵者。然而，德里茨與霍夫曼（Hofmann）一起，傾向於將其解釋為墮落者，即從天上墮落，因為是由天上的存在所生。在這裡，從「墮落」到「從……墮落」，再從這裡到「從天上墮落」；然後這被解釋為「由天上的存在所生」！cadentes（墮落者）、defectores（背叛者）、apostatœ（叛教者）（參見格塞紐斯 Gesenius）的含義會更接近真理。「那時有偉人」（הָיוּ，hayu），而不是「那時產生了偉人」，後者需要 וַיִּהְיוּ（wayyihyu）來表達（參見基爾）。這些偉人或強大的人，在這些聯姻的違規行為發生時（就在那些日子裡）已經存在，這證實了路德的結論，即這些強大的人是暴力行為的實施者。——並且後來 [蘭格譯為：特別是後來]。——基爾指出，庫爾茨（Kurtz）試圖對這一節做出三種相互矛盾的解釋，所有這些解釋也都違反了語言規律（第89頁，註釋）。我們將 גַּם（gam）視為對已經陳述的事實的頂點。「那時有偉人，而且，」等等。在這裡，無論我們將 אחרי־כן אשר（achare-ken asher）譯為 posteaquam（此後，2Sa 24:10）還是 postea quum（此後當……時），結果都一樣；事實仍然確立，即拿非利人（Nephilim）在聯姻之前就已經存在。——進去：一個委婉的說法。——英雄 [蘭格譯為：英雄]。——這不僅是對這些不當婚姻後代的稱呼，也指前面提到的拿非利人，正如附加條款所示。作者從他自己的立場報導事情，因此「他們是上古英武有名的人」這一表達，肯定了他們在那之前一直存在。在這些上古的人中，該隱是第一個有名的人。但現在，這些感官聯姻的該隱後裔墮落的後代被加到了該隱後裔中。那麼，正如世界歷史上所有其他時期一樣，暴力行為的人就是有名的人，無論被稱為著名還是臭名昭著，情況都差不多。克諾貝爾認為這裡描述的是洪水後的巨人種族。
Gen 6:5-8。耶和華看見 [蘭格正確地譯為：耶和華看見]。——這種通過聯姻導致的邪惡增加和普遍盛行，現在促使耶和華對不可救藥的種族做出了更果斷的判決。人類在行為上的邪惡不僅變得巨大，而且他心裡的思念（幻想或想像的行為）終日盡都是惡。從單數 לִבּוֹ（libbo，他的心）來看，我們認為這裡意在集中對人的判決。因此它是單數。
[關於全然敗壞教義的註記。Gen 6:5。——他心裡終日所思想的盡都是惡，כָּל יֵצֶר מַחְשְׁבוֹת לִבּוֹ（kol yetser machsheboth libbo）。據說，聖經並非為了教導我們心理哲學，也沒有採用哲學語言，但這裡確實有一個心理學階梯，深入人類靈魂的程度不亞於任何經院哲學論文。這裡是大原始邪惡的三個階段：塑造的目的，產生它的思想，情感，或深層的母心，即位於一切之下並賦予一切道德特徵的靈魂狀態。或者，若將陳述順序倒過來，即：1. tohu vabohu（虛空混沌），邪惡的無形深淵，2. 思想（ἔννοια，ennoia，參見 Heb 4:12），藉此它上升為一般形式，3. 想像或具體的目的（ἐνθύμησις，enthymēsis），藉此，這種思想再次在主動生活的客觀領域中顯現出來。換句話說，正如思想是情感的形式，塑造的目的，或這裡所說的想像，就是邪惡思想的形式。我們的救主給出了同樣的等級，Mat 15:19：「從心裡發出來的，有惡念」（διαλογισμοὶ πονηροὶ，dialogismoi ponēroi，邪惡的思想、推理，主觀的，尚未形成外部意圖），然後是隨後產生的可怕後代，φόνοι, μοιχεῖαι, κλοπαὶ, βλασφημίαι（兇殺、姦淫、偷盜、褻瀆）。它們都在思想中；它們都在母心中，即位於形成意識——即自覺思想和更自覺目的——之下的道德特徵深處。以這些醜陋產物中看似最壞的一個為例；一個人可能沒有形成謀殺的目的，恐懼可能使他沒有達到這個極端階段；他可能從未自覺地產生過這種想法，法律的習慣性教育力量，或其他社會或恩典的影響，可能阻止了這種邪惡的客觀形式在他的靈魂中升起；但它仍然可能存在於他的心中，甚至在那裡活躍，因為這個黑暗的地方不僅僅是一個空白的容量或容器，它有自己的過程、選擇、意志，甚至無意識的推理。我們的救主宣告的既不多也不少於此，當他使其成為惡念（διαλογισμοὶ）的生殖源頭時，使徒也是如此，1Jn 3:15：「凡恨他弟兄的，就是殺人的。」這種無意識的心作為所有道德特徵的基礎，在希伯來語中根深蒂固。因此有特殊的表達 עלה על לב（alah al leb），上升，進入心中，或在心之上。參見 Jer 3:16; 2Sa 11:20，以及其他地方。最引人注目的一個是在 Eze 11:5：「你們當說：耶和華如此說：以色列家啊，你們心裡所起的意念，我都知道。」——暗示它們在源頭上對那些主體來說可能是多麼深不可測。
רַק רַע כָּל הַיּוֹם（raq ra kol hayyom）：終日盡都是惡——每一天，每一天的每一刻。如果這不是全然敗壞，語言還能如何表達？有些人對這個短語有強烈的反感。許多承認聖經教導人類敗壞且敗壞嚴重的人也持有這種感覺。然而，我們這些較古老且較精確的神學家的這個術語，讓他們感到震驚。這種感覺在某種程度上來自對其真實含義的誤解。這是一個關於廣度而非強度的術語。它反對局部的觀點，反對人有時犯罪、有時無辜或無罪，或在某些行為中犯罪而在其他行為中純潔的觀點。它斷言人在所有事情上、在所有時間裡都是錯誤的。這並不意味著人像魔鬼一樣壞，或者每個人都像其他人一樣壞，或者任何人都像他可能的那樣壞，或可能變得那樣壞。也就是說，存在強度的差異，但靈魂中邪惡的普遍性或廣度沒有限制。聖經是這樣說的，覺醒的良心也是這樣說的。
在 Heb 4:12 中似乎暗示了 Gen 6:5 的心理學劃分。人類罪惡的廣度和深度被對這裡所傳達的三重區分——目的、思想和心——的無知或否認所掩蓋。根據使徒的說法，這是「活潑的道（ὁ λόγός ζῶν καὶ ἐνεργὴς，生動且內在運作的），比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈（πνεῦμα 和 ψυχὴ）的刺入、剖開」的職責，以做出這些區分，並將其帶入人類的良心。因此它被稱為 κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας（對心裡的目的和思想的批判性辨別者）。在這門語言中，ἐνθύμησις（enthymēsis）在局部對應於 יֵצֶר（yetser），ἔννοια（ennoia）對應於 מַחְשְׁבוֹת（machsheboth）。這些術語絕非多餘的同義反覆，就像上面用於魂與靈的術語一樣。單純的二分法觀點無法解釋聖經的語言，無論是用希臘語還是希伯來語。然而，希臘語詞彙不如希伯來語精確，因為 ἔννοια 和 ἐνθύμησις 都可以用於目的或思想。——T. L.]
耶和華就後悔了。——正如基爾正確指出的，這句話確實只對人宣告，直接反對天使詮釋。在該假說下，天使必須是腐敗的原始作者；因此，根據《創世記》第三章，蛇首先被判刑，這裡的第一個判決也應該是對犯罪的天使宣告的。——耶和華後悔了。——一種特別強烈的擬人論表達，然而，它呈現了一個真理，即神與其不變性一致，對改變了的人採取了改變的立場（Psa 18:27），並且，對於將自己與罪等同起來的不悔改之人，他必須呈現出在罪中恨惡罪人的外表，就像他在罪人中恨惡罪一樣。但耶和華儘管如此，並沒有開始恨惡人，這顯示在隨後感人的擬人化中，「心中憂傷」。第一種語言在洪水中得到解釋，第二種在彼得的啟示中得到解釋，1Pe 3:19-20 和 Gen 4:6。針對人類的腐敗，儘管延伸到他心的深處，神深沉的「心中憂傷」與之形成了對比。但正如神的後悔並沒有消除他的不變性和他的旨意，而是正確地確立了它們，所以神的憂傷也沒有損害他在福樂中的不變性，反而顯示了神對人被指定的福樂與他痛苦的滅亡之間距離的深切感受。德里茨確實堅持認為，神感到後悔是極其真實或實際的真理，並且他並沒有將這種立場與神的不變性教義等同起來，除非僅僅提到神聖憤怒的痛苦和目的是永恆救贖計劃中的時刻，如果沒有神性中的運動，這些時刻就無法在效力上向外顯現。然而，運動並不等於改變。——我要將人毀滅。——在更廣泛的意義上，人屬於人類的生活領域；因此，據說野獸也將被毀滅。關於動物中是否進入了任何腐敗，沒有提及（參見 Gen 6:12）。因此，野獸的滅亡只能意味著作為人類罪孽代贖的一部分（Jer 12:4; Jer 14:5; Hos 4:3; Joe 1:18; Zep 1:3。克諾貝爾）。這更像是動物世界對人類依賴的結果，因此它與人類一起分享喜樂和悲傷。我們不應將其視為與人一起擬人化的東西，而應視為他有機體象徵性的非人格延伸。——唯有挪亞在耶和華眼前蒙恩。——「在這些話語中，憐憫從憤怒的烏雲中爆發出來，為人類的保存和恢復提供了保障。」基爾。
[關於神聖後悔的註記，Gen 6:6。——試圖從哲學上解釋神聖心智的這種狀態或運動，我們得不到多少收穫。它們嚴格來說是 ἄ̓ῤῥητα（arrhēta，不可言說的）。聖經本身就是這樣描述它們的：「耶和華說：我的意念非同你們的意念；我的道路非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣，我的道路高過你們的道路；我的意念高過你們的意念。」——也就是說，我的思考，我的思考模式，高於你們的思考。然後，這些同樣的聖經，在對不可言說的差異的抽象宣告中超越了所有哲學，通過有限的概念、人類的表述、我們學術上稱之為擬人論的東西，即屈尊、「適應」，為我們提供了幫助。讓我們不要徒勞地試圖超越它們，好像它們是為低等心智而設的，而我們從某種更高的位置，可以俯視它們，或看穿它們，從而能夠免除它們的幫助。如果它們是適應，讓我們被它們所適應；因為在這裡，所有人類的心智都在很大程度上是平等的。我們正確的情感比我們正確的理解更關心這一點。我們無法上升到神那裡，如果我們可以這樣稱呼他為來到我們這裡、進入有限領域、思考我們的思考、從而用我們自己的語言與我們交談所做的努力，我們應該虔誠地崇拜。沒有這一點，無限心智與有限心智之間就不可能有交通。神將自己置於人的位置，是所有啟示的思想和關鍵。在這個意義上，即使自然本身也有擬人化的語言。我們必須將腳放在這架為我們放下的梯子的較低梯級上——換句話說，我們必須使用這些適應，虔誠地、誠實地、感激地使用它們，否則在心智中，對於所有那些作為道德存在最關心我們的關於神的觀念，將是一片空白。無論我們如何談論不可受苦性，我們必須認為神具有 πάθη（pathe，情感），即將他與人類聯繫起來的東西，因此在某種方面或程度上與人類一致。我們必須在思想中擁有一種空白的智力，僅僅在智力上區分善惡（如果那能被稱為區分的話），否則我們被迫引入某種情感，而且這種情感的強度與神超過人的其他差異相對應。沒有這一點，最高形式的科學或哲學有神論，其宗教性並不比最空白的無神論多。我們崇拜數學系統就像崇拜這種有神論的冷漠一樣。在真理和正義、邪惡和虛假面前的情感，比對它們的智力感知更高，即使我們可以假設這種可分離的認知。我們沒有正確地看到真理，或真正地看到正義，除非我們愛它；我們沒有真正地看到邪惡或虛假，除非我們有相反的情感。它屬於觀念的本質或存在。這種情感是人身上最高級的東西，認為這一切在神的高等存在中是一片空白，這合理嗎？理性有時可以安全地肯定它無法定義的東西，並將其與其他較低的肯定相協調。因此，在這裡，智力和道德的必要性可能迫使我們說，神聖情感的觀念具有真實的存在，儘管這個概念完全無法達到它；就像理性在數學中真實地肯定了無限，並且具有與任何有限比率一樣清晰的確定性，儘管感官和想像力都被它超越了。它可能知道某事是存在的，它必須是存在的，儘管不知道它是如何存在的。因此，在這裡，道德的必要性迫使我們堅持認為，存在著這樣一個神聖情感的領域，極其真實——如果我們可以分等級的話，比知識或智力更真實——事實上，這正是神聖人格存在的基礎。]
若我們仔細審視自己的情感，就會發現，導致這種困難的根源，並不僅僅是因為所謂的理性排斥。當我們將「愛」歸於上帝時，我們並未提出「擬人論」（anthropopathism）的異議，然而這種愛與上帝的憤怒或憂傷一樣，都是嚴格意義上的擬人論。一種無情感的愛是完全不可想像的。此外，愛與其他情感元素也是不可分割的。對良善的愛，若不包含對邪惡的不悅，便毫無意義；而憂傷，用人的話來說，不過是當可愛之物遭受損失或損毀，而不可愛之物佔據主導時，這兩種情感的交織。在此，我們觸及了一個既令人恐懼，卻又極具吸引力且崇高的思想：前者強度的衡量標準，必然是後者強度的衡量標準。只要稍微偏離「無動於衷」（indifferentism）的觀念，我們便沒有任何限制，唯有無限。上帝要麼對我們所謂的善惡毫不在意，要麼正如諸天高過大地，祂對良善的愛與對邪惡的恨，在強度上遠遠超過任何相應的人類情感。
因此，聖經釋經者的首要任務，是從語文學上確定這些詞彙所表達的情感本質，然後由神學家將其提升至最高強度，並以一種不與其他上帝屬性（無論是透過清晰理性所賦予，還是透過聖經所啟示的）相矛盾的方式來理解。如此便會發現，這個詞 נִחַם（nāḥam），在 Niphal（尼法爾語態）中被譯為「後悔」，具有雙重關係：第一，也是首要的，是關於「情感」；第二，是關於「目的」。前者與所謂的擬聲意義相連，即「嘆息」、「吸氣」；因此，正如 Gesenius（格塞尼烏斯）所言，意為 ingemuit, doluit（嘆息、悲傷）。因此，pœnituit eum（祂後悔了）是在「憂傷」的意義上使用的。由此表達的擬人論是一種更為感人的形式，而整個上下文表明，這正是此處主要意圖所在。這並非目的的改變，也不是承認錯誤，而是一種對上帝憐憫與溫柔極具感染力的描繪。隨後的語言證明了這一點：「心中憂傷」，當祂看到這個祂曾宣稱為「甚好」的美麗世界，竟變得如此損毀且充滿邪惡。在該詞的應用過程中，它自然也獲得了另一種更次要、但卻相當常見的「目的改變」之義。例如在 1Sa 15:29 中這樣使用：「上帝必不說謊，也不後悔；祂非世人，決不後悔」——字面意思是「非人以至於後悔」——即祂不像人那樣會因改變計劃或目的而後悔。另一種更原始的觀念，也出現在這段關於掃羅的經文中，如 Gen 6:35 所示；除非我們違背所有批判規則，將作者置於與其自身直接且明顯的矛盾之中。參見 Psa 110:4。當語言直接應用於神性時，這種「因憂傷而後悔」的擬人論是必須預設的；如 Psa 106:45，וַיִּנָּחֶם כְּרֹב חַסְדּוֹ，「祂就因祂豐盛的慈愛後悔」；Psa 90:13，「耶和華啊，我們要等到幾時呢？求你轉回，為你的僕人後悔。」
作為詞彙如何衍生出多種含義，甚至有時獲得幾乎相反意義的一個例子，值得注意的是，這個詞在同一個詞幹中，如何獲得了「報復」，或者更準確地說是「復仇」的含義。它源於「呼吸」的原始觀念，即透過釋放壓抑的憤怒來尋求緩解。當這樣應用於神性時，這種擬人論是極其可怕的，但上下文總是表明，沒有其他詞彙能如此表達憤怒的猛烈；正如 Isa 1:24 אִנָּחֵם מִצָּרַי，譯得非常精確：「我要向我的敵人報復（使我舒暢）」；然而即使在這裡，由於前幾節經文中顯露出的偉大恆久忍耐，這種擬人論中仍有一些感人之處。比較 Eze 5:13；Eze 31:16；Eze 32:31。然而，無論是與原始意義，還是與我們在 Genesis 6 中追溯到的意義相比，Piel（皮爾語態）的「安慰」概念都更為接近。這是一種同情的憂傷，如 Gen 50:21，約瑟透過減輕兄弟們的罪疚感來安慰他們。其原始意義及其溫柔，體現在隨後立即補充的 וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם，「於是安慰他們，好言勸慰他們（對他們的心說話）」。比較 Isa 40:1，「你們要安慰，安慰我的百姓」，特別是 Psa 23:4，那裡表達了牧人對疲憊、喘息的羊群那種撫慰的關懷。正是這種同情憂傷的意義，構成了其溫柔的絕美之處。——T. L.]
教義與倫理
亞歷山大派猶太教的特徵，即傾向於諾斯底主義和偽經，需要被認識，以便我們評估其對該選段古老傳統釋經的影響，以及對七十士譯本（LXX）抄本中該選段本身的影響。
關於魔鬼的教義，聖經與偽經的衡量標準之間存在差異，這類比於信心與迷信之間的差異，或健全神學的「共同感」（sensus communis）與純粹神智學的渴望之間的差異。
聖經區分了敬虔者與不敬虔者之間腐敗的混雜婚姻（這種婚姻根據其出發點，即感官滿足，將高貴的部分拉入與卑賤者的共同體中），以及不同宗教團體之間非同類婚姻（這種婚姻可能將地位較低者提升至較高者的立場）。這是因為後者最初的基礎是一個道德動機。除了我們的歷史外，第一類還包括以掃的婚姻、米甸人的關係（Numbers 25，但僅在有條件的範圍內，因為此處僅提到放蕩的戀情）、以色列人與迦南女子的婚姻（Judges 3）、參孫的大利拉、所羅門的外邦妻子、以色列的耶洗別、猶大的亞他利雅（兩者對人民的腐敗都有可怕的效力）、撒馬利亞人參巴拉的女兒（Neh 13:28，她們導致了基利心山的假敬拜）。如果我們考慮事物的本質，我們可以將新約中希羅底的案例加入其中，並將其與教會和世界歷史中直到我們今日的類似例子聯繫起來。另一類則包括他瑪的案例、摩西的婚姻、喇合的案例、拿俄米的兒媳們的婚姻（參見路得記）、保羅在 1Co 7:13 中提到的案例、友尼基的案例（2Ti 1:5），以及教會古史中的許多例子，在那裡，基督徒公主成為了使外邦丈夫歸信的媒介，並透過他們使整個國家歸信。從這種對比中可以看出，對混雜婚姻抽象的熱心並非基於聖經，而是取決於締結婚姻的動機是為了教導處於較低地位的一方，還是為了較高一方的宗教背道。因此，關於門不當戶不對（mesalliances）的政治與公民概念，也應由道德與宗教的基本立場來決定。在對此問題的普遍處理中，還必須考慮男性的道德主導地位與社會優先權，以及妻子的巨大宗教影響力，特別是熱心或固執的妻子。
在對女性美的道德與高尚的滿足（例如雅各與拉結的愛）與感官慾望的滿足之間，存在著本質的區別。毫無疑問，我們的經文中指的是後者，這從「隨意挑選，娶來為妻」（即毫無例外地選擇他們所喜悅的）這一表達中顯而易見。這種廣泛的選擇在道德之愛中是未知的。語言似乎也暗示了該隱後裔的一夫多妻制。關於「人的女子」所使用的 טֹבוֹת（tōbōt，美好）一詞，應作如此界定。
聖經中關於淫亂的概念，當它成為從上帝墮落至偶像崇拜的象徵性稱呼時，其定義不僅取決於外在標記（即缺乏婚姻儀式），還取決於內在證據，即靈性生命是否透過感官聯繫沉淪於感官主義。此處顯然指的就是這種性生活。正如真正的婚姻成為耶和華與祂子民之間關係的象徵，因為它在仰望永恆的過程中與普遍的婚約觀念相結合，不潔的性關係也成為背道的象徵，因為它與背道具有共同的非靈性與肉體性的特徵。因此，事物的本質在於，第一種性結合導向合法的婚姻（婚姻法），並在靈的貞潔中符合真實與忠誠，而後者則憎恨貞潔並喜愛變更。
慾望與殘忍在心理上是孿生形式，就像專制與門不當戶不對，或各種形式的後宮生活一樣。耶洗別、亞他利雅、希羅底是世界歷史上的典型。像這樣的女性已被證明是先知的謀殺者。同樣，尼祿迫害的始作俑者必須是他的妻子波培婭（Poppæa），一位固執的猶太歸信者（參見 Lehman：《使徒時代歷史研究》，Greifswald，1856）。在這種慾望的傾向中，我們可以解釋墮落的兒子對敬虔父母的普遍悖逆、為了該隱後裔的美女而拋棄謙遜的塞特後裔女子、一夫多妻制與放蕩混亂的存在，以及隨處可見的所謂「肉體的解放」。因此，這一種族是「末世」反律法主義者的預表（Matthew 24；猶大書；2 Peter 2）。此外，從行為的暴力中，我們可以解釋對弱者與悲慘者的壓迫，以及無限憂傷的蔓延。
生理學家可能會認為，這種無節制的慾望（如迄今未受損的塞特後裔與該隱後裔女子交往所表現出的）的後代，可能是一個在身體力量上表現出異常程度，並伴隨著靈性野蠻的種族，這是非常可以想像的。然而，Kurtz（第 1 部分，第 82 頁）對此表示懷疑。
首次提到上帝聖靈的司法職分，Gen 6:3。
首次提到世俗恩寵在教導與警告方面的意義，Gen 6:4。
關於上帝的後悔，見上文（比較 Num 23:19；1Sa 15:29）。一個著名的學派毫不猶豫地將變易性的概念引入上帝本體的觀念中，甚至在涉及其他問題時也是如此（例如，屬性相通說，Communicatio idiomatum）。然而，我們應始終區分象徵性的擬人論與教義性的擬人論。此外，我們絕不能將 Gen 6:5 的上帝審判與 Gen 8:21 的上帝審判混為一談。
挪亞蒙恩。由於無辜的兒童死於洪水，且此外可能總有一些罪孽較輕的人卻仍落入審判，因此敬虔挪亞所蒙的恩典就顯得更加突出。但在挪亞身上，人類仍然相對健全的核心或根莖，成為了上帝憐憫的對象。חֵן（ḥēn），即恩惠、美好且拯救性的屈尊，在此首次以完全清晰的方式出現。在現世向挪亞顯現這種恩典，為那些與有罪者一同沉淪的無辜嬰兒世界，以及在來世受審判的整個人類的命運，投下了一道光芒（參見 1Pe 3:19；Gen 4:6）。
講道與實踐
第一代人類的墮落與滅亡詳解：1. 不敬虔的慾望；2. 放肆的暴力行為；3. 敬虔者與不敬虔者之間無法無天的混雜；4. 對聖靈一切警告的蔑視，以及在感官道路上的不悔改與頑梗。——上帝的警告如何在沉淪的種族中悄然消失。——立場越高，墮落越深。——對真實美感的聖化，與放肆傾向的對比。——對真實英雄力量的聖化，與放肆暴力傾向的對比。——肉體性與殘忍之間的深刻聯繫。——婚姻的聖化。不貞潔的腐敗影響。邪惡的傳染力，特別是慾望與不義。——上帝時刻的鑒察。——上帝的後悔如何在敬虔挪亞的心中反映出來。——敬虔者對時代腐敗的敬虔哀悼；其高度意義：1. 作為上帝憐憫的激勵標誌；2. 作為上帝審判的可怕標誌。——人如何在自己的命運中，甚至在自己的腐敗中，將周圍的自然一同拖入深淵。——兒童因父母而受的苦難。——動物世界因人而受的苦難。——挪亞是上帝的選民：1. 作為上帝之靈及其對地審判的先知；2. 作為他家與新人類的祭司；3. 作為對抗整個種族的堅定英雄。——上帝的恩典，如何將挪亞一人從共同的審判中豁免。——對一人的恩典，其影響是給予眾人的恩典，即給予整個未來人類的恩典。——第二位祖先是恩典之子，具有最特殊的意義。——恩典在其首次顯現時，是何等全能，何等奇妙地拯救。——挪亞蒙恩；因此他必然尋求過恩典，正如恩典尋求並找到了他。——「在他眼中」；意識到全知上帝的恩典時刻鑒察著他；這是透過他與上帝的交通。
Starke：Gen 6:2。Luther：當聖靈透過祂的話語懲罰並與人相爭時，這是極大的憐憫；相反，當聖靈撤回並任憑世界不受懲罰時，則是最高的不悅與懲罰。
Gen 6:3：在那個時代之後，上帝也給了亞摩利人四百年（Gen 15:16），給了猶太人基督死後四十年，給了尼布甲尼撒一年（Dan 4:29），並給了尼尼微四十天，以供悔改。
Gen 6:4：人的安全感與肉體性是上帝審判臨近的標誌（Mat 24:33-38）。——邪惡的榜樣（智慧篇 4:12；便西拉智訓 13:1）。魯莽且不相稱的婚姻只會帶來徹底的滅亡。——對上帝話語的蔑視是最嚴重的罪，因為其他一切罪都源於此。上帝的忍耐與恆久忍耐是何等偉大！對窮人與悲慘者的壓迫是重罪，並會招致上帝的審判。
Gen 6:7：雖然幼小者也被包含在災難中，但我們絕不能因此指責上帝不義（祂可能預見到他們會步父母的後塵，或者祂可能在不損害他們靈魂福分的情況下將他們接走）。
Gen 6:8。Luther：這種說法排除了功德，並高舉信心。——Schröder：墮落首先在亞當與夏娃的單一人格領域開始，然後隨著該隱進入家庭生活，隨後在整個家族成員中顯現，現在達到了洪水前發展的最後階段；它推進到了世界的墮落。
Gen 6:1-2。Herder：他們越親密，住得越近，就越會用呼吸感染對方，用疾病玷污對方；每個人都成為對方更複雜、更細微邪惡的工具。所有偉大的王國、國家與城市，至今仍是這一事實令人悲傷的證據。——Calvin：透過這樣的尊稱（上帝的兒子），摩西責備他們的忘恩負義，因為他們離棄了天父，變得如同被遺棄者，並使自己陷入毀滅。——Luther：洪水不僅僅是因為該隱的後裔腐敗邪惡，而是因為相信上帝的義人後裔也陷入了偶像崇拜。所以上帝加速末日並非因為外邦人、猶太人和土耳其人不敬虔，而是因為透過教宗和狂熱分子，教會本身已充滿了錯誤。——「從他們所喜愛的」中，娶了妻子。那將是多樣性的愛。或者，「在所有人面前」，即對他們而言，女性種族（不加區別的性別）已成為了一切。個人的價值或不價值未被考慮。這很可能是亂倫；這肯定是一夫多妻制。Luther：他們蔑視年輕女子那種吸引了聖潔先祖的樸素、嚴肅與謙遜的舉止（那並非情慾的，而是貞潔的），卻讓自己沉溺於後者（即該隱後裔）種族所產生的愛撫、裝飾與放蕩中。
Gen 6:3。Calvin：摩西描繪上帝親自說話；藉此，那種懲罰既公義又可怕，就變得更加確定。——Luther：（聖靈的審判（或相爭）涉及教會中的公共職分，或真理的宣講，或許涉及瑪土撒拉或拉麥所宣告的譴責）。這是焦慮之心的話語；根據聖經的語言，上帝感到困擾，即那充滿對每個人之愛的神聖子民的心。這種憂傷正是聖靈的憂傷（Eph 4:30）。——同上：當教義之靈離去時，禱告之靈也隨之離去。——Calvin：只要上帝還保留懲罰，祂就在一定程度上與人相爭，特別是如果祂想透過威脅，或透過作為榜樣的輕微管教來引導他們悔改。現在祂宣告，彷彿在厭倦中，祂不再願意相爭。——《柏林堡聖經》（Berlenburger Bible）：聖靈所在之處，必譴責罪惡。祂的同在與祂的管教是不可分割的（智慧篇 12）。——同上：不要以為沒有全能者的這種管教也能行。我們在幼兒身上就能看到這一點。——Calvin：這種對上帝的蔑視產生了驕傲，驕傲膨脹後，他們開始打破一切軛。他們以自己的羞恥行為為榮，並成為所謂的「有名望的強盜」。——同上：那是世界上最早的貴族；這樣就沒有人能以更長或更著名的祖先系列而自滿。——同上：追求名聲本身並無可譴責之處，地位在世界上佔有一席之地是有益的；然而，正如過度的野心總是值得責備一樣，當強者在蔑視弱者時加上暴虐的殘忍，它就成為了一種不可容忍的邪惡。
Gen 6:5-7。Roos：之前是罪的洪水；之後是罪惡的洪水。毫無疑問，上帝將這種感覺印在了祂的聖徒心中，儘管沒有人能以人的方式，按照其真實的神聖本質來理解它。憤怒適合君王與官員，但（對罪的）痛苦是造物主所特有的，祂對祂的受造物有愛，而在祂眼中，那受造物是完全腐敗、忘恩負義且背道的。——同上：人與獸的毀滅必然是他們的結局。但是，這種毀滅是透過水還是透過火，上帝在這些話語中尚未啟示。
Gerlach：塞特後裔在此被呈現為對以色列人的警告。上帝不允許祂的任何重大審判發生，而不給予悔改的緩刑。Luther 的解釋將後悔與憂傷視為與敬虔上帝子民中先行發生的相同。（Luther 提出的例子：亞伯拉罕為所多瑪的代求；撒母耳為掃羅的憂傷；基督為耶路撒冷的哀哭。）
Lisco：肉體；即一個完全沉淪於罪惡中的民族。不要蔑視你的恩典之日。
Calver（手冊）：當真教會的成員變得墮落時，上帝的審判就不遠了。——偉人（Nephilim）：蔑視天上的上帝；對地上的弟兄行使暴力與壓迫。現在這些名字已不為人知，就像許多尋求虛名的人的名字一樣。在外邦世界中，有像英雄這樣的人，被尊為半神；確實，在摩西這些及其他早期跡象中，隱藏著許多關於神的外邦傳說的源頭。（外邦人的半神，事實上是人類的英雄，例如赫拉克勒斯；但他們無疑在很大程度上具有原始的民族起源，並不追溯到洪水之前。）——挪亞，整個腐敗世界中唯一的義人。——耶和華的眼目看顧敬畏祂的人。——Taube（第 48 頁）：上帝對第一個世界的審判是我們時代的警告榜樣：1. 就第一個世界已成熟等待審判而言；2. 就上帝執行此判決的方式而言。——Michow：當人不再讓自己受到上帝之靈的責備時，這就是腐敗的最高點。上帝的後悔（參見 Num 23:19）。它表示上帝對待人的方式，雖然在任何時候都是公義的，但必須與人的行為相對應。
腳註：
[1] [ Gen 6:3。—רוּחִי（我的靈）。對此的解釋幾乎與對 ידון 的解釋一樣多。它可以指一般的上帝之靈，作為上帝的心意；它可以指作為能力或影響的聖靈，或者在新約意義上，作為一位位格。它被解釋為人的靈或生命，上帝稱之為 רוחי（我的靈），因為是祂所賜（如前述 Psalms 104 和 Ecclesiastes 12）。後一種觀點可能有兩種修正：1. 作為一般的生命，或 רוח 被視為 נפש 或 ψυχή（魂）；或 2. 根據三分法，在 πνεῦμα（靈）的更高意義上——人內在更高或理性的能力，更接近神性——即區別於「感官」的理性，以及區別於僅僅透過感官判斷的歸納智力。兩者之間的決定取決於上下文、לְעוֹלָם 的力度，以及 בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר 的真實含義；此外，還取決於作為一個整體，它是審判的語言，還是審判所基於的預言。關於這一點，請參見釋經與註釋。——T. L.]
[2] [ Gen 6:3。—לאֹ יָדוֹן。這個詞引起了多種解釋。最令人不滿意，且離希伯來語用法最遠的，是 Gesenius 的解釋，他將其譯為 non humiliabitur，我的靈在人裡面將不會「被謙卑」或「變得卑賤」，將其視為與阿拉伯語 (دون) دان 同源。在希伯來聖經的其他任何地方，都沒有這種意義的痕跡。它直接反對力量、優越感的強烈意義，正如在頻繁出現的 אָדוֹן（主、主人）、מָדוֹן（司法衝突）以及神的名 אֲדֹנָי（Dominus，主）中所見。比較 דּוּן，Job 19:29，judicium（審判）。另一種形式 דין，如果不是 דון 的縮寫 Hiphil，總是具有這種統治性的司法意義，並對應於另一個阿拉伯語動詞 (دين) دان。阿拉伯語動詞 دون 可能透過獲得修正的被動意義而由此產生。也可以說，Gesenius 的觀點與聖經的整體精神不符。聖經中沒有上帝的靈因居住在人裡面或與人相爭而變得謙卑的思想。其哲學完全是另一回事：上帝的「能力在我們的軟弱上顯得完全」。七十士譯本（LXX）將其譯為 οὐ μὴ καταμείνῃ，將不會停留；武加大譯本（Vulgate）同樣為 non permanebit；敘利亞譯本同樣為 ܐܐ ܬܠܘܠܝܼ，將不會居住。七十士譯本和敘利亞譯本可能受到某些早期猶太塔爾古姆（Targum）的影響，因為昂格魯（Onkelos）給出的意義基本相同，לֹא יתקים，儘管他對該段落進行了意譯。對 ידון 的解釋在很大程度上受到釋經者對隨後的 רוחי 的看法影響，即將其視為上帝賜予人的自然生命、靈或魂（參見 Psa 104:29-30；Ecc 12:7），因此他們給予 ידון 任何一般的意義，在與這種觀點協調的同時，不會與司法統治的根本觀念相矛盾。因此，我們不必認為這些古老的釋經者讀作 ידום 或 ילון，正如一些人所假設的那樣。在一些猶太註釋家中發現的另一種觀點，會將 רוחי 指向上帝一般的靈、心意或性情，被描述為忙於照顧人類，彷彿對此感到厭倦。因此拉希（Rashi）：我裡面的靈不會因為人而受到干擾。Aben Ezra 提到的另一個非常奇怪的觀點，將 ידון 與罕見的名詞 נדנה（意為鞘，1Ch 21:27）聯繫起來，彷彿身體是靈的鞘——將不會永遠被鞘住，或鞘住自己——源自詞根 נדן，他們提到了但以理書 7:15 的亞蘭語，「我的靈在 בְּגוֹ נִדְנֶה（鞘中）感到憂傷」——字面意思是，在鞘中。但這種解釋，除了詞源上錯誤外，太過牽強，且與早期語言的簡潔性不符。阿拉伯語譯本（Arabs Erpenii）將其譯為 تضٌ غ，即完全忙於，根據上述拉希的觀點。——T. L.]
[3] [ Gen 6:3。—בְּשַׁגַּם。所有古老的權威、譯本、註釋等，都將其視為與英文譯本（E. V.）相同，等同於 בַּאֲשֶׁר גַּם，即「在於也」或「因為也」。因此七十士譯本為 διὰ τὸ；武加大譯本為 quia；敘利亞譯本為 ܘܶܠܠܛܠܽ；昂格魯為 בְּדִיל דְּ；約拿單塔爾古姆為 מִן בִּגְלַל。多語對照聖經的阿拉伯語譯本（Arabs Erpenii）為 صن اجل。直到最近，現代譯本也是如此。我們美國傳教士製作並於最近印刷的優秀阿拉伯語譯本，遵循了最新的註釋與詞典編纂者（我們認為是草率的），將其譯為 لز يفا ذه دصو بثس，「因為他的偏離或迷失，他是肉體」。Gesenius 和 Rosenmüller 對 שׁ 作為 אשר 的縮寫所提出的反對意見，即它屬於後期的希伯來語，分量很輕。在最古老的書卷中也有例子，書寫與發音的一致性更多是早期拼寫法的標誌，儘管它後來可能在後期的拉比著作中為了簡潔而被模仿。幾乎可以肯定，בְּשַׁגַּם 或 בַּשּׁגַּם（basshaggam）會給出 בַּאֲשֶׁר גַּם（如果完整書寫）的大致實際發音——baashergam，basshargam——其中 ר 的半元音發音會變得非常微弱並消失，就像在其他組合中 נ 的情況一樣，因此 shargam 會變成 shaggam；dagesh（強音符號）的重複補償了丟失的 ר。這就回答了為什麼它在早期書卷中不那麼頻繁的問題。這不是 שׁ 作為 אשר 的固定用法（這只是 אשר 在後期和拉比著作中變得恆定的拼寫縮寫），而只是在極其罕見的苛刻組合中遵循發音。patach 代替 segol（שֶׁ）是由猶太語法學家解釋的，他們豐富的語音系統清楚地表明，他們對這些問題的理解與現代語言學家一樣好。最後一個音節因重音而延長，補償性的 dagesh 要求前一個音節加強。對 Gesenius 等人觀點的一個反對意見是，這種 שׁגג 不定詞的用法（如果它可以被視為不定詞）在希伯來語中是沒有先例的。此外，這個動詞或名詞在其他地方使用時，總是用於較輕微的錯誤或過犯，因此不適合此處所譴責的罪惡的偉大與惡毒。此外，可以說，הוא 與緊接其前的第三人稱複數代詞一起，是一個不合語法的異常。——T. L.]
[4] [ Gen 6:4。—נְפִלִים（Nephilim，偉人）。這個詞源自 נפל（倒下）的推導，無論是在「倒下」（從天上）的意義上，還是在「入侵者」（ἐπιπίπτοντες，那些倒在……上的人——irruentes）的意義上，都無法成立。這顯然是他們給自己取的古老名字，起初這並不是一個墮落或責備的名字。它與 פלא、פלה 的聯繫更為清晰且一致。比較 Niphal，Psa 139:14，נִפְלֶה，以及 נִפְלָאִים（縮寫為 נִפְלִים）；以及 Exo 33:16，וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם，「我和你的百姓與地上的萬民有分別（נִפְלִינוּ）」。當它成為專有名詞時，נִפְלָאִים 或 נִפְלִים（Niphlim）很容易變為 נְפִלִים（Nephilim），shewa 在頻繁使用中變為可移動的。如此看待，我們可以將經文末尾的表達 אַנְשֵׁי הַשֵּׁם（有名的人）視為該詞本身的意圖釋經——נפלים，傑出的人；נפלאים，奇妙的人——有名的人——聲名顯赫的人。同一個名字後來被賦予巨大的強盜，如 Num 13:33，是非常自然的，無論是視為應用了這些古代奇妙之人的傳說，還是源於內在的適宜性。וְגַם אַהֵרֵי כֵן，並且後來——清楚地暗示了這些 Nephilim 或奇妙的暴力之人中的一些，在此事件之前或從古時（一個相對古老的時代，追溯到該隱的古老日子）就已經存在，並且在這些門不當戶不對的婚姻（無論它們是什麼）之後，這類人有所增加。——T. L.]
[5] [ Gen 6:6。—יַיִּנָּחֶם。七十士譯本為 ἐνεθυμήθη；武加大譯本為 Pœnituit eum。敘利亞譯本和阿拉伯譯本將其變為憂傷的後悔；撒馬利亞譯本奇怪地將其譯為 אתנפח，iratus fuit，祂被猛烈激怒，使其成為憤怒的後悔。兩個塔爾古姆都說：וְתָב יְיָ，耶和華後悔了，但透過隨後的 בְּמֵימְרֵהּ 加以限定——即，在祂的話語中，或透過祂的話語。他們的意思不是很清楚，但這是他們避免舊約中表面擬人論的方法之一，猶太譯者、意譯者和註釋者似乎比基督徒更害怕這種擬人論。進一步參見釋經與註釋。——T. L.]
[6] [創世記 6:6.—וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ（wayyith‘aṣṣēbh ’el libbō，他心中憂傷）。七十士譯本（LXX）對此未作翻譯，或將其淡化為 διενοήθη（dienoēthē，他思量）。塔爾古姆（Targums）也將其略去，代之以對下文的簡單意譯重複。在猶太注釋家中，阿本·以斯拉（Aben Ezra）極具價值地指出了它與創世記 1:31 語言的對比。他說，這與上帝對其創造之工的喜悅恰恰相反，因為現在邪惡已如此嚴重地侵入並毀壞了一切。參見「釋經與註解」。——T. L.]
[7] 此處討論經譯者略作刪減。