關於引文及腳註，請參見創世記 6:8 及後續章節。
創世記 7:1 耶和華對挪亞說：「你和你的全家都要進入方舟；因為在這世代中，我見你在我面前是義人。2 凡潔淨的畜類，你要帶七公七母；不潔淨的畜類，你要帶一公一母；3 空中的飛鳥也要帶七公七母，可以留種，活在全地上。4 因為再過七天，我要降雨在地上四十晝夜，把我所造的各種活物，都從地上除滅。」5 挪亞就遵著耶和華所吩咐的行了。6 當洪水氾濫在地上的時候，挪亞整六百歲。7 挪亞就同他的妻和兒子兒媳，進入方舟，躲避洪水 [from before, or from the face of the waters]。8 潔淨的畜類和不潔淨的畜類，飛鳥並地上一切的昆蟲，9 都是一對一對地，有公有母，到挪亞那裡進入方舟，正如上帝 [Elohim] 所吩咐挪亞的。
洪水。初步說明
文獻。——參見《馬太福音注釋》，第 6 頁。本著作，第 119 頁。Walch.: Bibl. Theol., iii. p. 100. Danz: “Universal Lexicon,” p. 918. Winer, Real Lexicon, article, Noah. Herzog, Real Encyclopedia, article, Noah. Kurtz: “History of the Old Testament,” i. p. 81. Knobel, p. 81.—[Article, Deluge, Kitto: “Bib. Encyc” vol. i. p. 542.—Article, Noah, Smith’s “Bib. Dict.” vol. ii., p. 562.—T. L.]
大洪水（מַבּוּל）的希伯來語名稱，路德（Luther）將其譯為 Sin-flut 或 Sindflut。德語聖經的最新版本仍然包含此稱呼。由於對該表達的誤解，後來變成了 Sündflut（罪之洪水）。Pischon 在《神學研究與評論》（1834, III. Delitzsch, p. 628）中指出，在古德語中，sin 一詞僅出現在複合詞的開頭：它具有「永遠」、「到處」、「完全」的意思。例如，sin-grün 意為「常青」。
洪水的故事。神聖歷史中沒有任何事實比挪亞洪水更普遍、更豐富地反映在異教傳說世界中。在此比較 Lücken 的詳盡記載：“The Traditions of the Human Race,” p. 170；以及 Knobel, p. 75; Delitzsch, p. 242。研究不同的民族如何將神聖且普遍的傳統異教化、神話化，換句話說，民族化或本土化（因為異教的本質決定了洪水族長屬於接收該記載並將其視為民族中心點的特定民族），以及他們如何將其與天堂或創造日的故事混淆，是特別有趣的。由此產生了對這位洪水族長的多樣化神化。德利奇（Delitzsch）區分了：1. 西亞的洪水故事。巴比倫的西蘇特魯斯（Xisuthrus）洪水：「貝羅蘇斯（Berosus）和阿比德努斯（Abydenus）所記載的十位洪水前首領中的最後一位，以及桑丘尼亞松（Sanchoniathon）所記載的龐圖斯（Pontus）戰勝德馬魯斯（Demarus，地界）的腓尼基故事。」他將巴比倫洪水故事與西比拉書（Sibylline books）第一卷中記載的洪水敘事進行比較，後者在基本特徵上與聖經有相似之處。接下來是「以哥念的安納科斯（’Αννακός）或南納科斯（Nannakos，即以諾）的弗里吉亞故事，他在三百多歲時宣佈洪水，並為他的人民哀哭祈禱；與此相關的是塞普蒂米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）、馬克里努斯（Macrinus）和菲利普（Philip）時代阿帕米亞（Apamea）的錢幣，上面描繪了一隻漂浮的方舟，並帶有部分銘文 ΝΩ（挪亞）。」亞美尼亞的故事也是如此，正如預期的那樣，它在地理位置上與聖經一致（Nicol. Damascen., Strabo）。還有盧西安（Lucian）提到的敘利亞傳說（De Syra Dea, Genesis 13）。2. 東亞的洪水故事。波斯、中國；印度的摩奴（Menu），毗濕奴（Vishnu）化身為魚向他宣佈洪水，他的船被這條魚拉著，停靠在喜馬拉雅山（Himarat）。它以多種形式呈現給我們。最古老但我們所知最晚的是《百道梵書》（Çatapatha-Brahmana）中的故事（Weber, “Indian Studies,” 1850）。其次是《摩訶婆羅多》（Mahâbhârata）中的故事（Bopp, “Diluvium,” 1829）以及《往世書》（Purâna）；其最新形式呈現在《薄伽梵往世書》（Bhâgavata-Purana，ed. Bournout, 1827）中，根據威爾遜（Wilson）的說法，其歷史不早於公元十二世紀。（關於所有這些故事形式，參見 Felix Nave: La Tradition Indienne du Déluge, Paris, 1851。）3. 希臘的洪水故事。「首先是奧吉格斯（Ogyges）的故事（柏拉圖在《蒂邁歐篇》中），以及丟卡利翁（Deucalion）和皮拉（Pyrrha）更詳盡的記載（首先在品達（Pindar）中，然後由阿波羅多洛斯（Apollodorus）使其更接近聖經記載，普魯塔克（Plutarch）、盧西安（Lucian）和奧維德（Ovid）也給出了記載——兩者在基本特徵上都是同一個洪水的故事，但完全希臘化了。」4. 處於舊世界商業或交往之外的民族的洪水故事。凱爾特人關於德威凡（Dwyvan）和德威瓦赫（Dwyvach）的故事，他們在因利昂海（sea of Llion）決堤而吞沒所有人的洪水中，乘一隻裸船（無帆）逃脫，並再次繁衍了不列顛。更遙遠的還有墨西哥人、古巴島居民、秘魯人、奧里諾科河上游種族、大溪地人以及社會群島其他島嶼民族的洪水故事。為了根據所敘述的事實進行排列，我們可以區分：1. 將洪水與創造災難等同起來的洪水故事，即：日耳曼關於被殺的伊米爾（Ymer）之血的故事，它淹沒了大地，毀滅了最古老的巨人族。波斯關於齊斯塔（Zistar）之雨的故事，它淹沒了大地，導致阿里曼（Ahriman）的野獸死亡。中國關於瑞華（Riuhoa）的故事（Lücken, p. 193；另一方面參見 Bunsen, vol. ii. p. 61）。2. 聖經洪水在其中得到具體且清晰反映的洪水故事，如巴比倫、弗里吉亞、印度、中國堯的故事、凱爾特人的故事（Lücken, p. 204）。3. 似乎將其與後來洪水記載聯繫起來或混淆的洪水故事。埃及人和希臘人的故事（Lücken, pp. 209, 196）。在柏拉圖《蒂邁歐篇》中給出的亞特蘭提斯（Atlantis）島沉沒事件中，似乎同樣反映了失樂園的傳統。關於後者故事基礎的事實，比較 Unger 的小冊子，題為“The Sunken Island of Atlantis.” Vienna, 1860。這裡的基本觀點指向地球的革命、地表的隆起與沉降，其影響在聖經洪水歷史中也很重要。4. 聖經洪水構成中心點的洪水故事，所有早期地球災難的傳統與傳說都匯聚於此，其中原始傳統並不總能與後來通過基督教和伊斯蘭教元素進行的修改分開。非洲內陸和美洲或島嶼的洪水故事。值得注意的是，洪水的倫理詮釋，即它作為對被定罪人類的審判而降臨，在洪水故事中隨處可見。我們聖經歷史最純粹的副本是由貝羅蘇斯（Berosus，公元前 260 年左右的貝爾古祭司）提供的迦勒底敘事。十位原始國王中的最後一位西蘇特魯斯（Xisuthrus），在夢中看到了克洛諾斯（Cronos，在希臘語中與貝爾或巴力相同）的顯現，他宣佈在達西奧月（month Däsio）的第 15 天，人類將被洪水毀滅。他被命令寫下人類所有的科學與發明，並將著作隱藏在太陽之城西帕里斯（Syparis）；隨後他要造一艘船，並與他所有的同伴、親屬和最親近的朋友一起登船；他要放入糧食與飲料，並帶上動物、鳥類以及四足動物。如果有人問他要去哪裡，他要回答：去神那裡；為人類祈求福祉。他照辦了，造了一隻長五斯塔德（stadia）、寬兩斯塔德的方舟，裝上了所吩咐的東西，並與妻子、兒女和親屬登船。當洪水消退時，西蘇特魯斯放出一隻鳥，當它既找不到食物也找不到落腳處時，便回到了方舟。幾天後，他又放出一隻鳥；這隻鳥腳上帶著泥漿回來了。第三隻放出的鳥再也沒有回來。於是西蘇特魯斯察覺到陸地正在顯露，在他打破船上的一個開口後，他看到船漂流到一座山上，隨後他與妻子、女兒和領航員下船，當他向大地致敬、築壇並向神獻祭後，他消失了。留在船上的人，當看到西蘇特魯斯沒有回來時，便出去尋找他，並呼喚他的名字。西蘇特魯斯再也沒有出現，但空中傳來一個聲音，命令他們敬畏神，並告訴他們，由於他的虔誠，他已被帶走與神同住；同樣的榮譽也給了他的妻子、女兒和領航員。（這種消失與他的神化有關，或者可能與他被提升到星辰之間有關，在那裡，水瓶座、年輕女子和搬運工（車夫）的形象仍然呈現在我們面前）。他們被命令回到巴比倫，在那裡他們被指定從西帕里斯取出著作，並將其中包含的知識傳授給人類。他們發現自己所在的國家是亞美尼亞。關於停靠在亞美尼亞的船，貝羅蘇斯補充說，在亞美尼亞的科爾迪亞爾（Kordyäer，或庫爾德斯坦山脈）山上仍有一部分，有些人從上面切下碎片，帶回家中，並將其用作護身符（根據 Lücken）。儘管這個故事與聖經歷史有許多相似之處，但神話色彩是不可否認的；例如，方舟的巨大尺寸。我們同樣能聽到以諾歷史的回聲。
洪水的事實。——洪水敘事，像天堂的歷史一樣，在很大程度上具有所有聖經歷史的特徵——即，它既是事實又是象徵；正是這段歷史的象徵意義構成了該事實的顯著表達。關於事實本身，由於以下僅基於字面解釋的表述與之混雜，觀點變得極其困難：1. 認為歷史不僅敘述了第一個人類的滅絕，因此是根據該種族地理擴展的地球淹沒，而是整個地球本身的絕對普遍淹沒；2. 認為當時的地球關係與現在相同，山脈隆起已經完成，且亞拉臘山（Ararat）與現在一樣高；3. 當時動物物種的分支已經像現在一樣多：再加上第四點，即忽視了表述中的每一個象徵性印記。關於前兩點，例如埃布拉德（Ebrard，“Belief in the Holy Scriptures,” p. 73）認為亞拉臘山高 16,000 英尺。水面高出亞拉臘山十五肘；因此整個地球必須被覆蓋，儘管像道拉吉里峰（Dhawalagiri）這樣的單個山峰是否可能突出於水面之上仍然是一個問題（然而，在對文本的字面解釋中，這樣的懷疑是不可能存在的），因為如此高洪水的堤岸限制是不可想像的。這一結論取決於一個完全不確定的假設，即亞拉臘山的山峰在當時高 16,000 英尺。關於第一點，內格爾斯巴赫（Nägelsbach，Art. “Noah,” Herzog’s Real-Encyclopedie）的評論與德利奇（Delitzsch）的觀點完全一致，即神學興趣本身並不要求洪水的普遍性，而只要求它所執行的審判的普遍性。關於第二點，需要指出的是，地球的山脈構造確實是在創造時期開始的，但尚未完全完成。毫無疑問，洪水歷史是一場災難的歷史，其中地球的地形通過火的協作經歷了重要的改變。亞美尼亞天堂區域附近陸地的深陷（由裡海表示）可能單獨導致了一場洪水災難，這與傳說中亞特蘭提斯島的毀滅有關。關於第三種表述，達爾文關於物種漸進起源的理論，儘管其本身站不住腳，但確實包含了一個真理的跡象，即動物生命中無數有機成員的展開可以追溯到偉大的個體反類型（anti-types），正如科學在理論上所闡述的那樣。對於每個物種，方舟中可能都有一個基本類型，所有變種都是從中產生的。關於第四種錯誤表述，即將神聖歷史的風格與世俗實用主義的公證表達混淆，我們參考導論。
在洪水歷史神話化的一面，也有類似站不住腳的表述需要說明。1. 對建造方舟可能性的擔憂。歷史上已經確立，在任何時候，一種被根本感知的需求，在上帝的引導下，已經發現了完成任務所需的幫助。需求學會祈禱，學會建造。2. 在方舟中聚集如此多野獸的困難。對此，人們提到了動物的本能，它們在預感到自然災難時，會尋求庇護，有時幾乎違反了它們的自然習性。風暴中的鳥類飛向船隻；狼進入村莊等。3. 動物供應的困難。回答：這對於像土撥鼠和獾這類動物來說，分量最輕，它們在冬天的蟄伏以最簡單的方式使它們度過了風暴期。但洪水同樣在很大程度上假設了一種從舊存在到新存在的沉睡、死一般的過渡。黑暗、水的咆哮和搖晃，以一種特殊的方式，必然會帶來一種麻木的昏迷，對於許多動物來說，是一種冬眠，從而使餵養變得不必要。洪水歷史的基本思想在右邊的流行表述之上，也超出了左邊的學術思考。它們可以被視為如下內容：1. 當第一個人類，通過塞特系（Sethic）血統的天使般提升與該隱系（Cainitic）惡魔般的敗壞的混合，成熟到可以接受審判時，發生了一場相應的災難，其基礎在於地球的發展，形成了對創造災難的回聲，同時，作為對人類敗壞的審判懲罰，由上帝強加。2. 一位敬虔族長的先知精神，其中集中了舊世界敬虔的心，不僅接受了即將到來的審判的啟示，而且接受了將從該審判中為這個世界本身（如他個人及其家庭所代表的那樣）產生的拯救，同時以此表明信仰在啟示中的進步，從對來世拯救的確信（以諾已經擁有），到對今世拯救的信心。3. 需求的激勵教導他在上帝的引導下建造一隻方舟，這在開始時是對建造者同時代人的悔改宣講，但在完成時，既沒有槳也沒有舵，只有其巨大的空間和水密結構。4. 在方舟作為共同庇護所的使用中，野獸的本能與被選之人的先知預感和諧一致，而其餘的則通過上帝的護理和特殊的成功而實現。5. 洪水歷史是世界歷史中的一個 ἅπαξ λεγόμενον（hapax legomenon，僅出現一次的事件），類似於亞當的創造、基督的誕生與歷史，以及世界末日的未來歷史。即使是本森（Bunsen, ii. p. 63）也肯定了聖經傳統的歷史性。
因此，這一無與倫比的事實，在最高程度上是象徵性或理想性的，同時它也是一個預表論（Typology）意義上的預言。1. 這是關於以色列作為上帝的子民，在通過紅海時得蒙拯救的預言；2. 這是關於基督教會藉著洗禮的洗濯，從世界的敗壞中得蒙拯救的預言（彼前 3:21）；3. 這是關於基督的會眾在世界末日，從世界審判的火海中得蒙拯救的預言。方舟特別反映在摩西的方舟（箱）、在過約旦河時所抬的約櫃、在教會的家庭，以及在世界末日信心的會眾身上。克諾貝爾（Knobel）認為，在我們面前的敘述中，可以辨認出一種「伊羅興」（Elohistic）的基礎，這必然是由「耶和華論者」（Jehovist）所潤飾的，且並非沒有與其基本立場相矛盾之處。例如，他說創世記 6:11-12 對敗壞的描述，與耶和華論者的觀點不符，後者認為人類生活中的邪惡在更早的日子就已經開始了。這簡直就像是說惡的起源與不可救藥的敗壞不是兩個不同的階段！同樣，根據耶和華論者的觀點（如克諾貝爾所願），洪水後人類的壽命縮減到一百二十年——這是一個基於錯誤解釋的觀點。此外，諾亞帶了超過一對的許多種類的牲畜（創 7:2-3；創 7:8），這似乎與基礎經文不符。因此，克諾貝爾推測，這種特殊的擴充是對更一般性規定的矛盾。關於事實本身，克諾貝爾說：諾亞如何預期大洪水，以及如何被引導去建造方舟，這些問題是無法回答的。同樣，一個人如何在任何時候獲得預言性的先見，也是無法回答的。他認為更難回答的問題是：「他如何能製造出這樣的結構？」——也就是那樣一個巨大的四方形箱子。進一步說：「他如何能將這些野獸置於他的控制之下？」經驗表明，在極端的自然災難中，最狂野的動物也會向人類尋求庇護。最後：「它們連同整整一年的必要補給，怎麼可能都在方舟裡找到空間？」這一點將我們帶回了原始時代，那時物種的分化相對較少，並且帶回了一種自然的暴烈死亡，這種死亡將冬眠的現象強化到了極致；更不用說，對於象徵性的表達而言，只需要藉著方舟將動物世界與人類一同拯救這一總體事實就足夠了。當埃布拉德（Ebrard）承認最高的山峰可能曾高出洪水的水面時，這就允許了方舟之外存在高山動物群的結論。主要的觀點在於人類的毀滅，以及諾亞一家在洪水中的得救。儘管有這些反對意見，克諾貝爾仍推測敘述中存在一個實際的事實基礎，甚至將其視為創造時期巨大地球變遷的餘波（第 78 頁）。這最後一個觀點使我們超越了僅僅是局部歷史性洪水的假設。地球的震動允許我們得出結論：其大陸關係發生了位移，由此可能產生了範圍極廣的洪水，而無需假設整個地球表面都發生了相應的淹沒。暴風雨般的洪水並不遵循靜止水域的規律。這樣的洪水可能已經越過了地球上所有有人居住的部分，而無需在整個球體上形成同樣高度的靜止水面。
德里茨（Delitzsch）評論道：「妥拉（摩西五經）之所以如此強調洪水，是因為它對於上帝國度的歷史，特別是舊約神權政治的歷史具有重要意義。洪水是一個具有極深意義的行動，無論是被視為審判還是救贖。這是一場共同的審判，在歷史中劃下了一道如此深刻、如此廣泛、具有如此力量和普遍性的切口，以至於除了世界歷史極限處的最終審判外，沒有什麼能與之相比。但審判的行動同時也是救贖的行動。罪的洪水同時也是恩惠（Grace）的洪水，因此它是聖洗禮的預表（彼前 3:21），也是生命從死亡中升起的預表；正因如此，古老的教會藝術非常喜歡用洪水的描繪來區分墓穴禮拜堂。毀滅是為了保存，淹沒是為了潔淨，人類的死亡是為了重生；舊的敗壞的地球被埋葬在洪水之中，以便從這座墳墓中湧現出一個新世界。就這樣，亞拉臘山指向了西奈山。上帝當時與得救的聖潔種子以及普遍自然界所立的聖約（Covenant），指向了耶和華的約。」
洪水的地質影響。——在早期，創造之日發生的地球變遷痕跡（例如山脈的形成、最高山丘上的貝殼以及類似現象）被作為洪水的證據提出。這種推理方式現在必須被那些試圖調和啟示與科學的人所摒棄。既不能證明洪水期間是第一次下雨，也不能證明隨著大氣的變化，人類壽命突然縮短，也不能假設當時動物界發生了突然的轉變，或者產生了新的動物。然而，以下假設可以被認為是或多或少可以安全持有的：1. 正如大洪水標誌著人類生活的一個時代，它也必然標誌著地球生活的一個時代；通過這個時代，人類自然力量中的巨人特徵似乎得到了緩和，而相反地，地球生命的發展變得更加符合規律。2. 地球表面巨大變化的歷史跡象和標記，例如火山山脈的形成、地表變遷（例如裏海和亞特蘭提斯島），可能在某種特殊程度上與洪水災難有關。3. 洪水本身可能確實是局部的（參見 F. Pfaff，《創造史》，第 646 頁），但它所依賴的地球危機必然是普遍的。隨著深淵泉源的開啟，天上的窗戶也以極地的對比方式開啟。諾亞地球圈上空異常的暴雨和降水，可能是由全球其他地區異常的蒸發所決定的。這必然伴隨著同一側異常的凝結。「冰河時期」，即漂礫時期，是否與此有任何關係？作為一場地球危機，洪水很可能是普遍的。
釋經與評論
諾亞與他的家，與諾亞的同時代人形成對比（創 6:9-11）。隨後的歷史以「托勒多」（Tholedoth，即後代）或諾亞的世代來區分。因為諾亞不僅是塞特派族長中的最後一位，作為前洪水時代的終結；他更是通過閃的族譜延續下去的新時代的第一位，在這種表述中，他也是未來基督的預表，是舊世界的終結者，新世界的創造者。在預表意義上，諾亞是人類的第二位祖先，正如基督，那位從天而來的人，在真實意義上是如此（哥林多前書 15 章）。作為舊時代的延續者，諾亞實際上是亞當的重複；作為新時代的開創者，他是基督的預表。他是一個義人。根據克諾貝爾的說法，作者（關於洪水敘述的作者）對亞當的墮落一無所知。人們可以從路加對撒迦利亞和伊利莎白的敘述中得出類似的結論（路 1:6）。但顯然，這裡所指的義，是因他的信心（Faith）而使他在洪水審判的視角下被稱為義（希伯來書 11:7）。因此補充了這樣的解釋：他是 תָּמִים（tāmīm，無罪的、完全的、無可指責的），在他那些在審判中滅亡的同時代人中是無可指責的。其基礎是：他與上帝同行，正如以諾所做的那樣。他生了三個兒子，閃、含、雅弗，這裡再次提到，正如在創 5:32 中一樣，因為新種族的延續在他們身上得到了保障；因此，諾亞必須與他的家人一同得救。此外，對於諾亞和他的家，在當時的種族以及被其敗壞的舊地球形式中，形成了一個對比。
創 7:5。為了表現人類的邪惡，我們的經文更進一步，表達了舊地球本身因人類而產生的不可救藥的滅亡。它徹底敗壞了，因為它充滿了邪惡、暴力行為和驕傲。但在上帝眼中，它以最明顯的形式敗壞了，以至於其審判是勢在必行的。——上帝觀看地球，看哪。——德里茨正確地指出了這些話與創 1:31 的對比。「一切都與上帝創造者所建立的那種美好狀態形成了最尖銳的矛盾。」上帝的觀看（或看見）表示最終的判決。地球之所以不可救藥地敗壞，是因為「凡有血氣的」都在敗壞的地球上敗壞了他們的行為，即他們正常的生存方式。這裡暗示了，隨著人類變得野蠻和殘暴，動物世界也面臨變得野蠻的威脅。然而，如果我們像德里茨那樣假設動物界普遍敗壞，諾亞又從哪裡能為他的方舟帶走好的樣本呢？此外，不能從創 9:4 推斷出人類在貪吃肉食時，從仍然活著的動物身上割下肉塊。根據克諾貝爾的說法，經文指的是野獸，因為它們最初以植物為食，但現在部分退化成了食肉動物。然而，這與將一種表述引入經文是一樣的，正如德里茨所堅持的那樣，吃肉在當時尚未被允許。凱爾（Keil）將所討論的話理解為僅指人類。然而，這樣就鬆動了人類、野獸和地球之間的那種有機聯繫，而經文正是強調這一點的。更正確的是他對「凡有血氣的」這幾個字所強調的：人類已經變成了血氣（創 7:3）。
審判的宣告與建造方舟的指示（創 7:13-22）。——上帝對諾亞說。——上帝對人類不滿的啟示，最初在創 7:3 中表現為一種有條件且隱晦的審判威脅，並給予了悔改的空間，而在其第二次表達中，已經變成了毀滅人類的決議（創 7:7），在這裡變成了即將到來的厄運的絕對宣告。或許之前曾有過啟示，以其他族長（如瑪土撒拉和拉麥）悔改講道的形式出現，隨著他們一個接一個地離開世界。這些啟示在時間上逐漸延伸；但現在它們都集中在對諾亞所作的一個啟示中。與此同時，還伴隨著諾亞及其家人將得救的應許。正如上帝的救贖行動在時間上與他的審判行動相連（因為他的審判總是義人與不義人的分離，在這個意義上，是救贖和拯救），審判的啟示同時也是救贖的啟示，而與之相應的選民的信心，同時既是對審判的信心，也是對救贖的信心。——凡有血氣的結局。——這一表達強烈地傳達了這樣一個觀點，即上帝的積極審判是通過人類敗壞中內在的審判來顯示的。這種敗壞中的自我放棄，其清晰可見的結局，被描繪得如此可怕，以至於上帝即將施加的積極結局，看起來不僅僅是一種審判，而是一種糾正。第一個概念仍然是主導的，正如經文告訴我們上帝看到了結局，即世界敗壞的極端結局（凱爾）。——因他們充滿了強暴（蘭格更準確地譯為：從他們面前，或在他們面前。武加大譯本：a facie eorum）。正如在緊密的聯繫中所說的，「在上帝面前」，我們認為在這裡將 מפניהם（mipnêhem）譯為「從他們」或「通過他們」是不令人滿意的。那在上帝面前湧起的邪惡洪水，是從他們的臉面發出的；也就是說，這是一種公開實施的邪惡；道德判斷，即良心，在直接注視和認可邪惡的過程中完全熄滅了。——我要把他們和地球一併毀滅。——毀滅與敗壞相對（林前 5:5）。地球本身確實不能遭受懲罰性的毀滅。作為與人合一的整體，這種毀滅對它來說成為了一種徹底的毀滅，這毀滅連同地球一起臨到了人類身上。因此，在人類的更新中，地球也必須接受其形式的更新。——你要造一隻方舟。——這指出了救贖的方式，他自己必須參與其中。鮑姆加滕（Baumgarten）：「他不僅必須是受保存者，也必須是保存者。」תֵּבָה（tēbāh），根據德里茨的說法，如果這個詞是閃米特語，可能源自 אוּב = תּוּב（tūb），意為中空。迦勒底語為 תֵּיבוּתָא，七十士譯本為 κιβωτός，武加大譯本為 arca（其他含義見德里茨）。凱爾和羅迪格（Rödiger）推測該詞起源於埃及。克諾貝爾也是如此：「在埃及語中，船被稱為 tept。」它同樣被用於摩西得救時所用的那個小箱子（但在七十士譯本中被譯為 θίβις 或 θίβη）。——用歌斐木（蘭格譯為：樹脂木）。耶柔米：ligna bituminata。「可能是柏木。」凱爾（גֹּפֶר，與 כֹּפֶר 和 κυπάρισσος 同源）。——你要造房間（蘭格譯為：隔間）。——適當地在隔間中，作為隔間（字面意思是：巢——小艙），或包含隔間的。——用松香（瀝青）。——七十士譯本 ἀσφαλτός，武加大譯本 bitumen。——你要這樣造它。——「最可能的假設是，方舟不是以船的形式建造的，而是以箱子的方式，沒有龍骨，有平坦的甲板，更像是一個四方形的移動房屋，而不是一艘船，因為它不是為了航行，而只是為了在水面上漂浮。這樣看來，長 300 肘，寬 50 肘，高 30 肘的尺寸，給出了 15,000 平方肘的底面積，以及 450,000 立方肘的體積，採用通常的肘長（申 3:11），即從肘部到中指末端的長度，約為 18 英寸。」凱爾。克諾貝爾評論道：「其建築規模超過了最大的戰艦。然而，根據在荷蘭進行的實驗，其佈局將被發現與其設計相協調。」1609 年，在荷蘭的霍恩（Hoorn），荷蘭門諾派教徒 P. 詹森（P. Jansen）製作了一個方舟樣式的船隻模型，只是比例較小，由此他證明，雖然它不適合做船模，但它非常適合漂浮，並且比任何其他具有相同體積的形狀能多承載三分之一的貨物。參見德里茨，第 250 頁。——方舟上邊要留透光處。——צֹהַר（ṣōhar），不是在屋頂上（羅森米勒等人），而是一個採光口（צָהֳרַיִם，雙數，雙重光）；參見創 8:6。鮑姆加滕認為它必須被視為一個一肘寬的採光口，延伸到方舟整個上部的長度；相反，克諾貝爾和凱爾認為窗戶是固定在側面的，在一肘的範圍內，在屋頂脊下。那麼，根據圖赫（Tuch）的說法，確實只有一個艙室能得到光線，也許是諾亞的艙室；無論如何，只有最高層會有昏暗的微光。因此，我們與鮑姆加滕一樣，認為它必須被視為甲板上的一個採光口，並延伸穿過不同的樓層。為了抵禦雨水和水的衝擊，這個開口必須以某種方式用某種透明物質封閉；為此，格子或柵欄是不夠的。「到一肘」的表達也表示了預防措施。此外，在這種情況下，不容易像格塞紐斯（Gesenius）和敘利亞語譯本那樣將 צהר 作為集合名詞，並想像出許多採光口，儘管甲板上的一個採光口可以被劃分為內部的一系列採光口。——方舟的門。——這裡只能是指一個後來被關閉，並且只在洪水結束時才再次打開的入口。由於方舟有三層，這個詞或許應理解為三個可以關閉的入口，並且在外面建造了一條通往這些入口的通道。「如果認為像方舟這樣巨大的結構在如此早期的時代是不切實際的，那麼反對意見可以用這樣的回答來反駁：一些最宏偉的結構屬於不可考證的古代。」鮑姆加滕（參見凱爾，第 93 頁；德里茨，第 250 頁）。——看哪，我甚至是我，正在帶來……——諾亞必須建造方舟，因為祂，耶和華，即將給地球帶來洪水，但同時也要與諾亞立下救贖的聖約。מַבּוּל（mabbūl）源自 יָבַל 或 בוּל，意為波動、膨脹——一個古老的詞，專門用於諾亞的水（賽 54:9），除了創世記外，只出現在詩 29:10。因此，凱爾和德里茨將隨後的話作為其解釋，將其視為同位語：「地上的水」。克諾貝爾再次將其解釋為水災，而米迦勒（Michaelis）等人則毫無根據地將 מַיִם 改為 מִיָּם（從海中），儘管在所有水域匯集形成洪水的這種構造中，海洋的協作確實被考慮在內。洪水的神聖目的：毀滅天下凡有血氣的。在更具體的意義上：凡在地球上的。海洋動物不能被水毀滅。關於它們，此外，野獸與人類所處的象徵性關係並不特別被考慮在內。——但我將與你立我的約。——בְּרִית（bərīt），七十士譯本 διαθήκη，武加大譯本 fœdus，在新約中為 testamentum（羅 9:4）。宗教性的約的概念在這裡第一次以字面表達出來；儘管上帝與諾亞立約的前提是與亞當之前存在的約的關係（創 2:15；創 3:15；便西拉智訓 17:10）。在與諾亞（創 6:18；創 8:21；創 9:9；創 7:11；創 7:16；便西拉智訓 44:11）、與亞伯拉罕（創 15:18；創 17:9-14；創 22:15；詩 105:8-10；便西拉智訓 44:24；徒 3:25；徒 7:8）、與以撒（創 24:25）、與雅各（創 28:13-14）、與以色列（出 19:6；出 24:7；出 34:10；申 5:3）反覆立約的過程中，展開了不同的約，或約的形式，這些約將上帝與亞當之間的人類約的基本概念帶入啟示中，同時它們也是對那種通過基督與相信的人類所實現的真正立約的預期性表現（耶 31:32-33；撒迦利亞書 9:11；太 26:28；林後 3:6；希伯來書 6:17-18），並且在上帝完美的國度中找到了其最後和決定性的發展（啟示錄 21 章）。上帝與諾亞的約，以及與亞伯拉罕的約，形成了平行；前者是與新人類和地球普遍立下的憐憫與寬容之約；後者是與亞伯拉罕及其相信的後裔立下的恩惠與救贖之約，作為在諾亞之約基礎上更明確的立約。族長之約在其特殊性中包含了亞伯拉罕、以撒和雅各（出 3:6），作為應許之約，採取了以色列律法之約的形式；後者是舊的預表性之約，作為新約的預期性表現，因此，作為更古老且更不完美的，必須讓位於新約；而與諾亞和亞伯拉罕的約，作為信心之約的開端，最終與基督的新約合而為一，後者在更嚴格的意義上包含了作為救贖參與者的信心之子，但在更廣泛的意義上，包含了作為被召喚得救的人類之子。但基督的約將與亞當立下的基礎之約帶向了新世界永恆約生活中的完美實現（啟示錄 21 章）。上帝之約的啟示和承認，建立在這樣一個事實的啟示和承認之上：上帝作為絕對的人格，將自己置於一種與作為人格的人以及人類之間，基於愛與真理的、個人的、倫理上自由的約的關係中。上帝之約植根於個人關係，這一點從它在不同形式中總是從一個人（如諾亞、亞伯拉罕等）出發這一事實中顯而易見。因此，在普遍的約關係中，隨著它們從中心向外擴展，總是有特殊約的建立，例如與摩西、非尼哈（民 25:13）、大衛所立的約。上帝之約作為選民國度個人基礎的倫理意義的一個結果是，黑暗國度的攻擊同樣被理解為反對上帝的約或陰謀（可拉的黨羽，詩篇 2；詩 83:6；路 23:12；徒 4:27）。詞 בְּרִית 源自 ברת，意為切割、分割，源於在立約時被切成兩半的動物祭祀；這正是該詞在創 15:10；創 15:17 中的獨特解釋。——你進入方舟。——上帝親自與諾亞立約，但也包括了他的家，他作為家長代表了他的家，並間接地代表了新人類，以及在更遙遠的意義上，代表了將被保存的動物世界。「敘述者假設野獸會自己（正如拉比拉什和伊本·埃茲拉所持的觀點），或在上帝的驅使下（根據金希、皮斯卡特的觀點）進入方舟。」克諾貝爾。更確切地說，這是通過對災難的本能預感，這同時也是上帝的命令和自然的衝動。補給的收集與野獸的聚集區分開來，因此方舟代表了諾亞家庭完美的經濟。諾亞在信心中的順服構成了本節的結論（參見希伯來書 11:17）。
洪水的臨近，以及上帝對諾亞進入方舟的指示（創 7:1-9）。——耶和華對諾亞說。——這裡「伊羅興」作為立約的上帝出現；因此祂被稱為耶和華。——你進入方舟。——即將到來的審判的信號。我的百姓啊，進入你的內室（賽 26:20），因為我看見你在我面前義了！在洪水審判的上帝法庭中，諾亞藉著應許之話的信心之義，在上帝面前被稱為義；因此他與他的全家一同得救，因為他的信心被歸算為他們的益處。——在我面前（希伯來語：在我臉前）表示上帝稱義的判決。——在你的世代中，表示上帝對那個世代相反的判決。——凡潔淨的畜類……七公七母。——這一任命是對創 6:20 更普遍任命的特別執行；因此，它完全符合不斷推進的預言，而不是像克諾貝爾所認為的那樣與之矛盾。關於不潔淨的畜類，它說：「一公一母」；根據這一表達的類比，數字七（用於潔淨的畜類）也將表示個體的數量（加爾文、德里茨、凱爾等人），而不是七對（武加大譯本、伊本·埃茲拉、米迦勒、德·韋特、克諾貝爾）。因此，規定是三對加一隻。這一隻可能是為了感恩祭而準備的。「潔淨與不潔淨畜類的區別並非首先由摩西作出，而只是在律法中作為與之相應的規定而固定下來，儘管它早已存在。它的開端可以追溯到原始時代，並建立在人類精神的一種直接自覺的感覺上，這種感覺尚未被任何不自然和不敬虔的文化所遮蔽，在這種感覺的影響下，它在許多野獸身上看到了罪惡和敗壞的圖畫，這使它充滿了厭惡和憎惡。」凱爾。但是，這樣一種基於此的區別，可能會使一種類似的劃分成為基督教的一項永久律法。潔淨與不潔淨的對比，在這裡肯定不能具有利未記式的意義。更有意義的可能是馴養與野生野獸的對比——那些被完全排除在人類社會之外，並獨立於人類而遊蕩的野獸，儘管這種對比受到潔淨與不潔淨的生理概念的限制（參見德里茨，第 256 頁）。我們這一節中耶和華與伊羅興這兩個神聖名稱的交替，正如人們可能推斷的那樣，給文獻假設帶來了麻煩（參見凱爾，第 94 頁，以及德里茨的反對觀點，第 256 頁）。——因為再過七天。——七天之後洪水必須爆發；因此，規定了一週的時間進入方舟。——降雨在地上四十晝夜。——這在創 7:11 中有更廣泛的表達，那裡洪水現象被追溯到其原始原因，即深淵泉源的破裂。——諾亞六百歲。——根據創 5:32，他在婚後生活開始時是五百歲。因此，創 6:3 的 120 年要追溯到這之前。——諾亞就進入方舟。——他的家人與他一同進入，表示他們在順服中與他的聯繫，以及他們適合得救的資格；羅得的女婿和妻子的行為與此形成了對比。野獸跟隨他進入方舟，顯示了一種源於它們對災難本能預感的奇妙馴服。
[關於聖約的聖經概念的註釋。——蘭格博士（第 299 頁）的一個最重要的評論是：「上帝之約的啟示和承認，建立在這樣一個事實的啟示和承認之上：上帝作為絕對的人格，將自己置於一種與作為人格的人以及人類之間，基於愛與真理的、個人的、倫理上自由的約的關係中。」奇怪的是，我們的哲學竟然如此忽視了這個約的概念的榮耀，而我們更普通的世俗文學卻經常將其視為一種幾乎過時的神學的狹隘教條。上帝通過賦予人類道德、理性和宗教能力，將人提升到動物之上。這將他從自然的層面上提升起來，並為他準備了一種更高的關係。他的創造者與他立約，因為他雖然是有限的，卻是一個人格化的超自然存在。他被置於比自然律或自然權利更高的基礎上，這些自然律或自然權利是從人與宇宙的關係，或者所謂事物的普遍自然中推導出來的。他被從這一切中取出，並提升到更高的屬靈榮耀中。他不再是一隻動物，無論被賦予多麼豐富的才能，卻被束縛在因果鏈條中，而是處於應許的自由律法之下——不僅靠食物活著，而是靠耶和華口中所出的每一句話活著。儘管他在物理上是塵土之子，但上帝與他立約，從而給了他不僅僅是自然權利——一種法律或法庭上的權利——使他成為兒子，成為榮耀和不朽的繼承者。人與他的創造者有了一種理解；他被提升到一個平台，在這個平台上，有限與無限的人格、有限與無限的智慧相互交談，並成為同一自願的、屬靈交易的當事方。誠然，在聖經中，即使是自然律有時也被稱為約，如在耶 33:20；耶 33:25 中，但在這種情況下，語言顯然是比喻性的，並通過類比從更高的概念中衍生出來。對於人來說，這是一個真實的約，是神聖心靈與人類心靈的召集或結合。這一交易屬於一個更高的世界。它引入了一類更高的概念。在自然和自然關係中，存在著力、重力、吸引力、親和力，或者當我們接近其生命和感覺的領域時（儘管仍然是自然），存在著食慾、本能、感受性，它們雖然有一些自由的表象，但仍然被束縛在因果的宿命論之下；另一方面，在約中，存在著當事方、應許、協議、誓言、條件、命令、履行、沒收、懲罰、獎勵。在我們現代倫理學傾向於轉變為物理學系統——使所有義務都由對自然律的研究和遵守組成——的過程中，我們忽視了這種實證法、約或應許的更高榮耀；我們未能看到，人類靈魂的尊嚴恰恰在於，與動物不同，它能通過信心，與宇宙的立法者處於這種法庭上或約的關係中。與此相反的傾向，現在非常普遍，即將上帝與人之間的關係置於「事物本質」的一般基礎上，並根據科學或哲學來確定人類在其中的位置，這與那種本身就是約概念之實現的明確啟示相區別，甚至相對立。當仔細檢查時，前一個過程將被發現是追溯人對宇宙的義務，而不是對上帝——宇宙中自由的、個人的、至高主權的立法者——的義務。]
「聖約」（covenant）一詞雖未出現在《創世記》前三章，但該詞的精神卻蘊含其中。當舊約聖經其他部分提及該處所記載的事件時，明確地將其歸類為聖約；參見《何西阿書》6:7。在賦予人類受造之靈的啟示後，我們隨即發現這種「立約」的語言，即一種相互的理解，顯示上帝此時正對一個超自然的存在說話，其風格與先前對自然界下達命令時截然不同。《創世記》6:18 的表達「我將與你立約」（הֲקִמוֹתִי אֶת בְּרִיתִי，直譯為「我將使它站立」），顯然暗示了先前有某種事物遭到了破壞——即要將某種倒塌的事物重新立起。這就是《以賽亞書》24:5 所謂的 בְּרִית עוֹלָם（bĕrîth ‘ôlām，永恆之約），最初是與作為不朽存在的人類所立，這本身就是他被設計為不朽的證據；或者，正如其可被翻譯為「世界之約」，意指貫穿人類世界或世代（æon）始終；又或者，它具有更高層次的含義，即在「世界根基立定之前」，與那位將成為第二個亞當者所立的約，他在創造的世代中（參見《箴言》8:31）以「世人」為樂，而世人正是這一切創造的冠冕。那位深刻的評論家與哲學家邁蒙尼德（Maimonides）對此表達的見解非常值得注意。他認為 בְּרִית（bĕrîth）一詞，從其構造狀態（construct state）的形式來看（如同 רֵאשִׁית，rē’shîth），當沒有其他詞明確表達時，與其構成支配關係的詞便是 עוֹלָם（‘ôlām）或 עֹלָמִים（‘ōlāmîm），因此等同於 בְּרִית עֹלָמִים（bĕrîth ‘ōlāmîm），即永恆之約，「因為在我們存在之前，祂就命令它應當站立（שתקום），並與義人永遠同在。」
בְּרִית 一詞曾被推導為源自 ברא（bārā’，創造）中「切割」的含義，正如蘭格（Lange）所解釋的那樣，但通常與之連用的還有另一個表示「切割」的動詞 כרת（kārath），這使得該常用短語與荷馬史詩中的 ὅρκια τάμνειν（horkia tamnein，切割誓約之祭物）完全相同，無疑皆源自於透過殺死祭物來立約的觀念。因此，正如邁蒙尼德似乎所做的那樣，將其源自 ברא 的創造含義會更好。這是在道德與屬靈世界中創造新事物，正如物質世界中的物理創造一樣；因此，這位猶太注釋家說，בריתי כמו בריאתי（bĕrîthî kĕmô bĕrî’āthî），「我的聖約，就如同我的創造。」
沒有這種與位格上帝立約的觀念，就沒有宗教；因此，孔德（Comte）、穆勒（Mill）和斯賓塞（Spencer）的所有觀點，就任何道德或宗教目的而言，完全是無神論的。他們不承認上帝的位格；在談論祂或對祂說話時，他們無法使用位格代名詞。事實上，可以說所有的宗教都是「聖約」，即使宗教以其最扭曲的形式出現時也是如此。在拉丁語 religio 的詞源中，似乎隱約有這種跡象。西塞羅（Cicero）將其歸源於 relego（重讀/重做）——religiosi ex relegendo——但一個更好的詞源似乎是源自 religo（綁定、回綁）——religio 是一種積極的紐帶（高於自然），連接了迷途、墮落的人類與其創造主。我們甚至在異教宗教中也能發現這種聖約觀念的痕跡，例如《士師記》8:33 中提到的 בַּעַל בְּרִית（Baal berith，立約的巴力），以色列人在背道時，竟以他取代了他們立約的耶和華。這似乎是希臘人賦予其至高神 Ζεύς（宙斯）某些特殊稱號的特徵。這是他們用來暗示神與敬拜者之間存在比一般或純粹自然觀點更具位格關係的方式。或者，它表示在人類彼此持有的某些神聖關係中，神性具有更大的親近性，彷彿賦予了它們更神聖的制裁。因此，Ζεὺς ξένιος（Zeus Xenios，好客的宙斯）特別追究違反款待原則的行為。更貼近希伯來立約之神或腓尼基「立約的巴力」觀念的，是希臘稱號 Ζεὺς ὅρκιος（Zeus Horkios，誓約之宙斯），作為偽證或違反聖約的特別懲罰者，無論是針對他本人，還是違反人與人之間所立的約，彷彿其中有一種特殊的罪咎，大於任何自然的非正義或普通的褻瀆。誓約本身的核心觀念就是聖約，因此，這正是我們的政治自然主義者表現出最致命反對的宗教部分。同樣的觀念也可以在其他稱號中追溯，例如 Ζεὺς ἐταιρεῖος（Zeus Hetaireios，友誼之宙斯），即懲罰背叛友誼的神，彷彿忠誠的義務是建立在對某種高於純粹人類喜好、更積極的事物的特殊且相互的關係之上。類似的還有 Ζεὺς ἐφέστιος（Zeus Ephestios，爐灶之宙斯），即家庭的保護者。同樣地，Ζεὺς ἑρκεῖος（Zeus Herkeios，圍牆之宙斯），即家庭圍牆或神聖家庭關係的神，其基礎在於積極的制度，超越了任何可能被主張用來對抗它的純粹自然或個人權利。這些寶貴的觀念與作為教會永恆基礎的聖約觀念是相通的。上帝的聖約，即 בְּרִית עוֹלָם，與挪亞確立，並由他傳承，成為人類與上帝、或人類與同胞之間一切最神聖關係的根源。——T. L.]
教義與倫理
洪水在亞當時代的古老與原始時代之間——在第一種（始終是象徵性的）與第二種象徵性傳統的原始宗教之間，以及在無律法主義與律法主義或迷信形式的異教之間，劃下了一道分界線。同樣地，在舊（洪水前）古老時代與洪水後或挪亞的人類種族之間也存在著分界。這是隨後歷史切入點、紀元與時期的預表。
洪水確實是一場「罪之洪水」（Sündflut），或者更確切地說，是一場審判的洪水；作為第一次世界歷史性的審判，它是所有隨後審判的預表，特別是世界末日的最後審判。
洪水是審判與救贖的綜合體，為隨後每一次審判與救贖的綜合形成了一個預表，特別是對於以色列人出埃及這一世界歷史的中點——基督的十字架，以及世界末日最後審判所帶來的最終救贖。水的審判對應著火的審判，作為更高強度的審判；水的洗禮對應著火的洗禮，作為第二種強度，即洗禮拯救的大能。因此，審判即是救贖，因為它們將可拯救者與失喪或不可救藥者分開；同樣地，救贖即是審判，因為它們總是與某種形式的分離相連。
人類關於大洪水的普遍傳統及其倫理意義，與人類普遍期待世界末日將有世界審判的觀念相聯繫。
洪水同時是事實與象徵。參見前述第 3 點。
挪亞名字的含義。參見釋經註釋第 1 點。
宣告洪水，或作為從不可救藥的腐敗中拯救出來的一種手段，即「有益的毀滅」。「凡有血氣的結局」，與其說是定罪的審判，不如說是針對它的補救措施（參見《彼得前書》3:19；《創世記》4:6）。因此，「凡有血氣的結局」這一表達，表明了自然腐敗的內在審判必然導致積極的審判。「屍首在哪裡，鷹也必聚在那裡。」
對審判的正確信仰，同時也是對救贖的信仰。對洪水的預感與方舟的預備是同時進行的。
方舟的藍圖是由上帝傳授給挪亞的。上帝的靈是上帝國度所有理想或模式形式的作者。例如，會幕或見證的約櫃。——建造方舟不僅是挪亞及其家族的救贖手段，也是對他同時代人的悔改講道。
方舟（在形式上）並非一艘船，但它卻是人類原始的船；上帝教導人類航海，祂對此賜下祝福的話語，並使其成為在深淵一切危險中救贖的象徵。
挪亞不僅得救，而且是他全家的救主或神聖救贖的中保。他是基督——絕對中保的預表。
挪亞與他的家人一同被包含在洪水的洗禮中。在挪亞的歷史中，家庭的神權意義已經顯著地出現了（《馬太福音》10 章）。
啟示的宗教是唯一的聖約宗教。唯有它擁有聖約的觀念。關於這一宏大且獨特的特徵，請比較布赫納（Büchner）的《協同經》（Concordance）中「Bund」（約）條目。但它之所以是聖約宗教，是因為它是位格上帝的宗教，以及祂與位格人類之間關係的宗教（參見釋經註釋第 2 點）。這裡我們想到了科塞烏斯（Cocceius）的聖約理論。上帝的聖約確實是一種神聖的設立，而不僅僅是一份契約（נָתַן בְּרִית，祂賜下聖約）；但這種設立也是一種立約。當我們抹殺聖約觀念時，我們就抹殺了位格上帝與位格人類之間位格性的倫理關係。這在聖約的聖禮方面具有特殊的效力。透過聖禮，人領受上帝的應許，並連同信心的義務一併領受。這適用於賜給亞當的生命樹、挪亞的彩虹、向亞伯拉罕展示的天上星辰、割禮、摩西的逾越節，以及基督徒的聖禮。當我們忽略聖約的義務時，例如在洗禮中引導兒童的義務，我們就褻瀆了聖約（比較鮑姆加滕 Baumgarten，第 109 頁）。
潔淨與不潔淨動物的區別（參見釋經註釋）。不僅確定了家畜與野獸之間的對比，同時也確定了生理物理上，動物性潔淨與動物性不潔淨傾向之間的對比（參見蘭格《耶穌傳》，第 2 卷，第 662 頁）。凱爾（Keil）正確地指出（第 2 頁），將「凡有血氣的」成對帶入方舟，可以歸結為某種相對性。然而，這種相對性的尺度無法特別確定：因為埃布拉德（Ebrard）的假設（第 85 頁），即洪水後地上的野獸並非來自方舟，而是由上帝重新創造的，在我們的歷史中沒有根據。
講道與實踐
參見釋經註釋與基本神學思想。大洪水作為上帝的神蹟標記：1. 在自然界中，指向創造，並指向世界的終結與更新。2. 在人類世界中，指向墮落，指向最後的背道。3. 在上帝公義統治的領域中，作為第一次死亡審判的複製，作為世界末日的預兆。4. 在恩惠的國度中，指向第一次審判中的第一次救贖，指向在完全且最後的審判中完成的救贖。——那時代的世界在上帝眼中是令人不悅的對象。——挪亞因信稱義。——挪亞在當時的世代中孤身一人。——在最腐敗的時代，仍有上帝的選民——挪亞與他的家一同被包含在內。——為家庭在上帝國度和教會中的意義作見證。——上帝與挪亞立約的意義，以及該聖約的展開。——上帝與挪亞的聖約是他本人及其家庭的救贖之約，也是為了保存人類種族。建造方舟的指示，或上帝國度的神聖原型。——方舟的象徵意義：1. 一個奉獻給上帝的家庭形象，2. 基督教會的形象，3. 基督徒國家的形象。——正如方舟在大洪水中漂浮，教會之船也在世界歷史的風暴審判中航行。——正如方舟永不沉沒，教會也永不沉沒。——方舟是一篇講道：1. 在它自己的時代，2. 為所有時代，3. 為最後的時代，特別是，4. 為我們的時代。含也在方舟裡，不潔淨的動物也在（反對多納徒派的極端主義）。——在挪亞這一個人身上，他的全家和未來的種族都得救了；因此挪亞是基督的預表（參見第 18 節）：「你進入方舟」，你和你的全家，即你的兒子們。挪亞作為以諾與亞伯拉罕之間的中間環節（參考《希伯來書》11 章）。——潔淨與不潔淨動物的區別，或者說，適合獻給上帝的也適合人類享用。——求生本能如何將人和獸帶入救贖的避難所。——透過死亡走向生命。——上帝對第一個世界的審判及其持續的效力：1. 作為理解世界進程的光之標記；2. 作為永恆的警告標記；3. 作為充滿救贖祝福的救贖標記。人類受洗歸入人性。在以羅欣（Elohim）聖約中的心，就是耶和華（Jehovah）的聖約。人類透過信心得救。
斯塔克（Starke），《創世記》6:9：挪亞敬虔的基礎是上帝方面的恩惠（《創世記》7:8），但這絕不是透過他的貞潔獲得的，正如天主教徒所聲稱的那樣，因為他五百歲才結婚。恩惠先於他所有的行為。在他這一方面，對彌賽亞的信心是敬虔的基礎——對應許之神及其應許之話語的信心。他透過四種方式證明了這一點：1. 他懷著神聖的敬畏，儘管洪水之事尚遠，他仍相信上帝對洪水的威脅；2. 他按照上帝的命令預備方舟，儘管他不得不面對該隱後裔因審判遲遲不來而發出的嘲笑；3. 他向他人傳講公義（《彼得後書》2:5），同時，4. 他自己行事無可指責。——挪亞與上帝同行。——上帝對挪亞所說的話分為三部分；第一部分是宣告洪水，第二部分是建造方舟的命令，第三部分是關於保存他生命的應許。
利斯科（Lisco）：挪亞生命的救贖包含了整個人類的救贖；上帝與挪亞的聖約在其最廣泛的意義上也與此有關。——卡爾韋爾（Calwer），《手冊》（Handbuch）：挪亞與那些屬於他的人，要從舊世界帶入新世界，不僅是赤裸的生命，還有對上帝純潔的敬拜，祭祀即屬於此。——施羅德（Schröder），《創世記》13：上帝以創造主與保存者的身份對挪亞說話。因此，祂與挪亞的聖約旨在整個人類種族。所有受造物的生命都被包含在這次從舊世界到新世界的航行中。
加爾文（Calvin），《創世記》7:6：挪亞年齡的陳述並非無故重複；因為在老年人的其他缺點中，它使人變得遲鈍和固執；因此，挪亞的信心更清晰地顯現出來，因為即使在這樣的年齡，它也沒有失敗。
腳註：
[1] [關於柏拉圖對洪水更直接且重要的提及，請參見《法律篇》（De Legibus），第 3 卷，第 677 頁，A. B.，他假設在遙遠的過去可能發生過許多此類災難，但特別提到了一次眾所周知的——ταύτην τὴν τῷ ΚΑΤΑΚΑΥΣΜΩ ποτὲ γενομένην（那次曾經發生的洪水）。此後，他推測了那些可能逃脫者及其隨後的文化狀況。——T. L.]
[2] [奧維德（Ovid）的描述（儘管他使用了希臘名字）比品達（Pindar）或阿波羅多洛斯（Apollodorus）更接近聖經的記載，可以推斷他接觸過其他傳統來源，或許是希伯來或敘利亞的。他筆下的道德基礎更為突出；那位「找到恩惠」的「義人」被更清晰地強調出來—— Non illo melior quisquam, nec amantior æqui Vir fuit, aut illa metuentior ulla Deorum. （沒有人比他更好，也沒有人比他更愛正義，或比他更敬畏諸神。） 他描述洪水消退、山峰顯露的方式，也與聖經驚人地相似，這使得認為他可能對希伯來記載及其生動語言有所了解，並非誇大其詞，נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים（山頂顯露了）。 Flumina subsidunt; colles exire videntur; Surgit humus; crescunt loca decrescentibus undis; Postque diem longam nudata cacumina montium. （河流消退；山丘顯露；大地升起；隨著水位的下降，陸地增長；經過漫長的一天，山頂裸露出來。） 「天下所有的山都淹沒了。」這位拉丁詩人給出了同樣的視覺外觀，儘管語言不同： Jamque mare et tellus nullum discrimen habebant; Omnia pontus erant; deerant quoque litora ponto. （現在海洋與大地沒有區別；一切皆為海洋；海洋也沒有了海岸。）——T. L.]
[3] [蘭格告訴我們（參見第 293 頁），Sündflut 在德語中最初並不意味著「罪之洪水」，但沒有其他翻譯能保留他所意圖的對比。——T. L.]
[4] [德利奇（Delitzsch）的詞源無法成立，因為從 אוב 無法在語法上構成這樣的形式。勒迪格（Rödiger）給出的關於其埃及起源的理由並不具說服力，即使在古埃及語中存在類似的詞，也不能證明它不是從更古老的閃語和挪亞語言進入埃及語的。菲爾斯特（Fuerst）將其視為閃語，源自 תָּבָה，他賦予其「挖掘」的含義，因此有空洞與容量之意——與拉丁語 tuba、taberna 同源。基姆希（Kimchi）將其歸源於 תָּב，但這絕非易事。該詞無疑是當時使用的詞——一個用於非常罕見事物的特殊古語，就像 מַבּוּל（洪水本身）一樣——儘管後來被轉用於任何較小的容器。在傳統的任何後續版本中，它不太可能丟失或被翻譯所取代。如果不是因為希伯來語中 ב 與 פ 的轉換極為罕見（儘管它們是同部位字母），人們可能會推測它與敘利亞語 ܛܘܦ（溢出、漂浮，希伯來語 צוף）或阿拉伯語 طفا（浮在水面上）同源。很難將其追溯到後來常用的任何希伯來詞根；但它是閃語詞這一點，從它在該語族所有分支中如此恆定這一事實來看，幾乎是肯定的。因此，迦勒底語 תֵּיבוּתָא（塔爾古姆語中對 תֵּבָה 的詞）、阿拉伯語 تـابـو ة、衣索比亞語 ታቦት，甚至馬爾他語 tebut。敘利亞語譯本沒有使用古老的閃語詞根，而是使用了 ܦܐܒܗܰܬܐܳ 或 ܦܒܗܰܬܐܳ，這簡直就是希臘語 κιβωτός。格塞紐斯（Gesenius）認為該詞是閃語詞，儘管他對此表示了一些懷疑。——T. L.]
[5] [有些人對方舟的規模和工程的巨大感到困難，是因為忽視了其結構的極度簡單、所允許的漫長時間、建造者身體的構造，以及獲取材料的便利性，可以輕易推測這些材料在他們附近可能大量存在。四個具有原始巨人力量的人，對於他們來說，巨石陣的建築師、獨眼巨人牆（在希臘和歐洲其他地區發現的結構，對我們現代人來說似乎幾乎是超人的）的建造者、金字塔巨大石塊的搬運者和挖掘者，以及上埃及深處花崗岩洞穴的挖掘者，都是晚輩和劣等者——四個這樣的人（現在暫不提任何其他可能的幫助），使用鐵製工具，或許簡單，但非常適合切割、劈開和砍伐（參見《創世記》4:22），並且周圍環繞著歌斐木森林，堅固耐用，但輕便易於加工——肯定能在聖經所允許的時間內建造出這樣一艘方舟。他們鋪設了這樣一個 300 肘長（450 英尺）、50 肘寬的底板，並在其上豎立了 30 肘高的牆壁和屋頂，並用楔子、釘子和加固木材（參見奧德賽第 5 卷 243-261 行中尤利西斯木筏的構造）加固了整個結構——γόμφοισιν δ’ ἄρα τήνγε καὶ ἁρμονίῃσιν ἄρηρεν（用銷釘和接頭將其固定）——使其更像一個大型乾船塢而不是一艘船，然後透過大量使用該地區豐富的樹脂和瀝青使其防水，這有什麼不可思議的，甚至奇怪的呢？我們說，這有什麼不可思議的？再加上蘭格提到的考慮因素，即必要性的感覺、神聖衝動的確信，以及來自偉大工作意識所帶來的增強活力，最初看起來如此驚人的困難立即減少了，如果沒有完全消失的話。如果我們採用對動物的普遍估計，那麼對方舟裝載的異議就更有力了。但在這裡，一切都取決於我們開始時所持的理論。正如文本註釋中已經提到的，整個敘述中的每一個「所有」，都變得普遍或具體，根據我們對洪水本身是普遍還是局部的先入之見而擴大或縮小。參見第 318 頁的附錄註釋。如果敘述者在語言上更謹慎、更具體，那反而會損害他的信譽。那將是一種他不可能擁有的知識的矯飾。在給出他從異象或其他方式獲得的神聖信念時，他根據自己對周圍事物的理解來呈現它們。語言上的過分謹慎看起來就像對自己的不信任——就像預料到吹毛求疵，並試圖為準確性贏得信譽。這正是敘述的獨特特徵。在直接屬於感官觀察範圍內的事物上，它是精確到細節的；在這裡，敘述者給出了數字、日期，甚至肘的測量單位；而在超出此範圍的事物上，他則是籠統的，甚至顯得誇張。這是一個真實風格的特徵——即對概念和情感的真實。——T. L.]
[6] [在解釋「你要上邊留一肘，וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה」這一表達時，很大程度上取決於對介詞或副詞 מִלְמַעְלָה 的正確理解。希伯來語在其他詞類中非常緊張，但在其助詞的雙重、三重甚至四重形式中卻顯得樂在其中。因此，עַל（在...上），מֵעַל（在...之上），מֵעְלָה（帶有局部 ה，向上），לְמַעְלָה（向向上，或向之上），מִלְמַעְלָה（從之上到之上）。因此，在《創世記》7:20 中，גברו המים（水勢浩大）מלמעלה（從更高到更高），從山頂到洪水的頂峰，或者在另一個方向，如《約書亞記》3:13；3:16。這裡有一種不容忽視的精確性：從方舟的屋簷向上朝向屋頂的脊線，你要留一肘完成它；也就是說，留下一肘未完成、開放或未封閉。在皮埃爾（Piel）動詞 תְּכַלֶּנָּה 中也有強調，特別是如果我們認為其賓語代詞是指方舟本身或方舟的屋頂。你要使它完整，除了要留下的那一肘空間。很難理解這一空出的肘空間怎麼會在側面或屋簷處。以另一種方式，我們得到了伊本·埃茲拉（Aben Ezra）似乎給出的觀念，即「方舟的屋頂是三角形的，כִּדְמוּת מְשֻׁלָּש（即在其截面上），頂部尖銳，וְרֹאשׁוֹ חַד，其角或角度也是如此，מַקְצוּעוֹתָיו，這樣它就不會翻轉，לֹא תִּתְהַפֵּך，而門在側面。」也就是說，屋頂不是平的，而是由兩個或多或少傾斜的平面構成。「你要上邊留一肘完成它」，也就是說，它要在脊線上保持開放（或未完成），寬度為一肘，延伸整個長度。這就是 צֹהַר（Zohar），一個其強烈主要含義為「光」、「輝煌」的詞，天上的光，或正午太陽的光；類似於阿拉伯語詞 ضاءَ 或 ضكاءٌ。因此，對方舟來說，它確實是如此。他們的光來自上方。這個 צֹהַר 顯示了開放的天空，或天堂，貫穿其整個長度，就像一條子午線，這暗示了，也被暗示了該詞在雙數形式 צָהֳרַיִם 中的另一種用法，用於正午，或中午的光（參見《創世記》43:16；43:25；《詩篇》37:6；《雅歌》1:7 等），就像另一個阿拉伯語詞 ظهى，與它更為相似。它在希伯來語中的雙數形式表示精確的劃分，或當它劃分白天時的正午輝煌（meridies，μεσημβρινός），或希臘人稱為 σταθερὸν ἦμαρ 的時間，即白天顯得靜止或均勻平衡的時候。也可以說，希伯來語的雙數不僅表示包含兩件事物，也表示精確地在兩件事物之間。例如，《撒母耳記上》17:4；17:23 中的 אִישׁ הַבֵּנַּיִם，這是應用於歌利亞的稱號。它是 בַּיִן 的雙數，彷彿我們應該說「中間人」。七十士譯本很好地將其翻譯為 ὁ ἀνὴρ ὁ μεσαῖος，而武加大譯本則荒謬地翻譯為 vir spurius。它表示一個作為冠軍出現在兩軍之間中間空間的人，就像荷馬的 ἐπὶ πτολέμοιο γεφύρῃ（戰鬥的橋樑或脊線）。希伯來語和敘利亞語將數字歸於這些介詞，而這種構思模式也歸功於 בין 的雙重用法，如《創世記》1:4，「在光與暗之間」。如此看待的 צֹהַר，對方舟本身來說是一條劃分的子午線。它很可能也作為一種在太陽光垂直落下時了解天文子午線的方法，顯示正午，或者落在方舟經度線上的陰影有助於確定航向。同樣的信息也可以透過觀察夜間透過它出現的星線獲得。以這種方式，它可能不完美地回答了日晷或計時器以及指南針的一些目的。當我們記住，為了時間目的（年度和晝夜）而觀察星星是早期時期的特徵，並且現在給星座起的名字在最遙遠的古代就已經失傳時，這種觀點就不會顯得誇張。對年份及其季節的某種指導的必要性，使這些早期人類比許多僅從書本學習天文學的現代人更熟悉天空的實際外觀。צֹהַר 顯然與 חַלּוֹן（在《創世記》8:6 中也翻譯為窗戶）有所不同。當下雨時，我們不必為 צֹהַר 的覆蓋感到困難。挪亞無疑找到了某種方法，在需要時解決這個問題。武加大譯本對《創世記》6:16 的翻譯最接近所述觀點，儘管它沒有精確地表達它們：Fenestram in area facies, et in cubito consummabis summitatem ejus.——T. L.]