第六節
亞伯蘭與神重複的應許。亞伯蘭改名為亞伯拉罕。個人的信心之約，現成為他、他全家及其後裔的聖約制度。割禮。撒萊改名為撒拉。新名字。應許之子非以實瑪利，而是以撒。
創 17:1-27
1 亞伯蘭年九十九歲的時候 [經過漫長時期後]，耶和華向他顯現，對他說：「我是全能的神 [El Shaddai]；你當在我面前行走，作完全人。 2 我就與你立約，使你的後裔極其繁多。」 3 亞伯蘭俯伏在地；神 [Elohim] 又對他說話，說： 4 「至於我 [在聖約應許中]，看哪，我的約與你立約，你要作多國 [多民族] 的父。 5 從此以後，你的名不再叫亞伯蘭 [高貴之父]，但你的名要叫亞伯拉罕 [多國之父；民族之民族的父]；因為我已立你作多國 [民族之民族] 的父。 6 我必使你的後裔極其繁多；國度從你而立，君王從你而出。 7 我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，是要作你和你後裔的神 [Elohim]。 8 我要將你寄居的地 [你已定居之地]，就是迦南全地，賜給你和你的後裔永遠為業；我也必作他們的神 [Elohim]。」
9 神 [神 Elohim，作為 Elohim] 又對亞伯拉罕 [在他改名後首次] 說：「你當遵守我的約，你和你的後裔，世世代代遵守。 10 你們所有的男子都要受割禮；這就是我與你並你的後裔所立的約，是你們所當遵守的。 11 你們都要受割禮；這是我與你們立約的證據 [記號]。 12 你們世世代代的男子，無論是家裡生的，是在你後裔之外用銀子從外人買的，生下來第八日，都要受割禮。 13 你家裡生的和你用銀子買的，都必須受割禮 [הִמּוֹל יִמּוֹל]；這樣，我的約就立在你們肉體上，作永遠的約。 14 但不受割禮的男子，必從民中剪除 [不願受割禮，或逃避割禮者]，因他背了我的約。」
15 神 [Elohim] 又對亞伯拉罕說：「你的妻子撒萊，不可再叫撒萊 [女英雄]，但要叫撒拉 [公主]。 16 我必賜福給她，也要使你從她得一個兒子；我要賜福給她，她也要作多國之母；必有百姓 [עַמִּים] 的君王從她而出。」 17 亞伯蘭就俯伏在地喜笑，心裡說：「一百歲的人還能得孩子嗎？撒拉已經九十歲了，還能生養嗎？」 18 亞伯拉罕對神說：「但願以實瑪利 [甚至現在] 活在你面前。」 19 神說：「不然，你妻子撒拉要給你生一個兒子，你要給他起名叫以撒 [他將笑，或有人將笑]；我要與他堅定所立的約，作他後裔永遠的約。 20 至於以實瑪利 [神聽見]，我也應允你：我必賜福給他，使他昌盛，極其繁多 [永遠]；他必生十二個族長，我也要使他成為大國。 21 到明年這時節，撒拉必給你生以撒，我要與他堅定我所立的約。」 22 神 [Elohim] 和亞伯拉罕說完了話，就離開他上升去了。
23 正當那日，亞伯拉罕遵照神 [Elohim] 對他所說的話，把他的兒子以實瑪利和家裡的一切男子，無論是家裡生的，是用銀子買的，都行了割禮。 24 亞伯拉罕受割禮的時候年九十九歲。 25 他兒子以實瑪利受割禮的時候年十三歲。 26 正當那日，亞伯拉罕和他兒子以實瑪利一同受了割禮。 27 家裡所有的人，無論是家裡生的，是用銀子從外人買的，都一同受了割禮。
總論
這一章被偽批判釋經學描述為「伊羅興典」（Elohistic）（Knobel，第 161 頁）。然而，這裡使用 Elohim 一名的內在原因也是顯而易見的。神與亞伯蘭所立之約的封印或批准（我們在創世記 15 章中認識到其基礎，而非僅僅與之有聯繫的附屬品），不僅包含了狹義上的聖約承載者與中保——以撒及其後裔，還包含了廣義上聖約的分享者——以實瑪利及其後裔。如果我們不在本章中區分這兩種聖約概念，就無法理清其中的混亂，從而正確理解它。基爾（Keil，第 157 頁）說以實瑪利被排除在聖約的救恩之外，聖約的恩惠僅應許給以撒，這是完全不正確的。若此假設成立，以實瑪利的割禮又有何意義？我們必須如上所述區分各方與聖約的關係；既然此處聖約包含了所有分享者，神便以 Elohim 的身份顯現並行事，儘管是使用了一個新的稱號：El Shaddai。
在以實瑪利出生與這次新啟示之間流逝了十三年，這對我們來說顯得非常重要。亞伯蘭在與夏甲的關係中預支了神的旨意，因此現在必須經歷一段漫長的管教、等待與試探時期。[「凡不能藉由自然達成的，必須藉由應許來獲得，即在神蹟般的後裔中，從而指向拿撒勒的耶穌。因此，在允許不信的靈嘗試過人類的權宜之計後（林前 1:20），神將再次顯現自己，並將成就建立在唯獨應許的基礎上（加 3:18）。因此，聖約現在必須莊嚴且正式地封印。」雅各布斯：《註釋》，第一卷，第 281 頁。——A. G.] 因此，摩西在試圖達到目的的過早嘗試後，也必須等待五十個漫長的歲月。神對亞當與夏娃的預旨反映在這些事實中。他們預支了自己的命定，想要如神一樣；因此，為人類預定了一段數千年的等待期，直到彌賽亞，即神的形象顯現。
新名字。神賜予亞伯蘭與撒萊新名字的基礎，在於神以一個新名字 El Shaddai 向亞伯蘭顯現。因為祂是 El Shaddai，即全能的神，亦即擁有行奇事、在舊世界中創造新事物之權能的神，而祂奇妙作為的核心，就是重生，在其中人領受了一個新名字，而割禮在此被分別出來作為其預表性的記號。稱號 El Shaddai、亞伯拉罕、撒拉以及割禮，由最內在的紐帶連接在一起；它們位於同一條思想線上。El Shaddai 這個名字亞伯蘭可能在此之前就已知道，正如耶和華的名字，甚至割禮也是如此；但現在它成為了他聖約之神的專有名稱，正如割禮現在被分別為聖約的神聖記號，正如後來在歷史中，耶和華成為了聖約真理之神的專有名稱（出 6:3）。Elohim 與 El Eljon（創 14:18）在 El Shaddai 的新經綸下並未失去其意義與價值，因此 El Shaddai 的名字在耶和華的經綸下也保留了其意義與價值，後者在先知時代被修正為耶和華萬軍之神的經綸。El Shaddai 的奇事貫穿了整個恩惠的國度；但奠定所有奇事基礎的偉大奇蹟，是即將在不久的將來，從死去的父母（在此方面已死，羅 4:18-21；來 11:11-19）身上誕生的以撒，這與之相應的奇妙信心，以及作為聖約印記的割禮，共同構成了神國度中偉大、永恆、核心神蹟的預表——基督從天而降的重生，以及基督徒那建立並確認在祂裡面的重生。
釋經與評論
A. 神與亞伯蘭在廣義上的聖約。聖約的分享者（創 17:1-14）。
神在廣義上的聖約（創 17:1-8）。亞伯蘭年九十九歲的時候。[原文：九十九歲之子。——A. G.] 必須密切觀察這個年齡與創世記 16:16 所給年齡之間的漫長間隔。它標誌著應許的巨大延遲，是神的一種耽延，但這確實與亞伯蘭的過急相呼應（參見彼後 3:9）。——我是全能的神 [El Shaddai；創 28:3；創 35:11；創 43:14；創 48:3；出 6:3]。基爾說：「שַׁדַּי（Shaddai）由 שָׁדַד（shadad，強壯、行強暴）構成，帶有名詞詞尾 י——正如 חַגַּי（節日的）、יְשִׁישַׁי（年老的）、סִינַי（多刺的）等名詞的構成。」全能的概念與祂行奇事、創造新事物或新創造的概念在整本聖經中交織在一起（詩 33:9；羅 4:17；民 16:30；賽 42:9；賽 62:6；耶 31:22；新約；新人；新嬰孩；啟 21:1；啟 21:3）。德里茨（Delitzsch）將此概念提升為對自然施加暴力的一種假設，這與十七世紀所持的「反自然」的神蹟概念相當吻合。「Elohim 是創造自然、使之存在並保存它——使之持久的神；El Shaddai 是約束自然，使其行反自然之事，並制服它，使它屈服並順從恩惠之服務的神。[「它指明耶和華這位聖約之神，擁有實現祂應許的能力，儘管自然秩序似乎與之對立。這對亞伯蘭是一個保證，儘管『他自己的身體如同已死，撒拉的生育斷絕』（羅 4:19），但所應許的眾多後裔仍能且必將賜給他。」基爾。——A. G.] 耶和華是在自然之中，使恩惠滲透並突破自然力量，最終以恩惠的全新創造取代自然的神」（第 381 頁）。這種假設的底層是一種悲觀的自然與恩惠的二元論。受造物因虛空而服在虛空之下（羅 8:20）；相反地，它切望得著神兒女自由的榮耀。我們只有在神蹟中，當低等自然被高等自然滲透，並必然讓位於後者時，才能談論自然的反對元素。德里茨對字母 ה（He）的文字遊戲（第 382 頁）對我們而言顯得過於卡巴拉（cabalistic），尤其是因為亞伯拉罕與撒拉的名字（其中加入了 ה）並非基於帶有 ה 的耶和華之名，而是基於 El Shaddai。——你當在我面前行走（參見創 5:22；創 24:40；創 48:15；賽 38:3）。亞伯蘭信心的偉大要素必須是恆久的；他必須持續行走在全能者的眼目之下，意識到那位有能力行奇事者的同在。他在這種行奇事信心的發展上仍有欠缺，因此也並非「完全」。——作完全人——免於責備或無罪。這確實不是一條新命令，而是「在我面前行走」這一命令的結果。如果他保持在行奇事之神的面前，他將是無可責備的、自由的，這確實會使他無罪、自由，並潔淨他的意識。——我就與你立約。此處的 נָתַן בְּרִית（nathan berith）必須根據創 9:12 的類比來理解，其中預設了先前與挪亞所立的約（創 6:18），正如這裡預設了與亞伯蘭所立的約（創世記 15 章）。基爾說：「它並不意味著締結一個約（= כָּרַת），而是給予、安置、安排等。」[「在先前時期（創世記 15 章），神正式與亞伯蘭立約，這裡祂採取了履行聖約的第一步，用一個記號與一項永久的條例將其封印。」墨菲（Murphy），第 307 頁。——A. G.] 因此，它表示聖約的建立，或賦予其對後裔的傳統效力，即聖約永久秩序或制度的安排（參見民 25:12）。——亞伯蘭俯伏在地。這是深切謙卑與信靠的表達，確實也包含了他所感受到的喜樂；因此他在（創 17:17）以最強調的方式重複了同樣的行為。——神又對他說話。我們必須注意此處的 Elohim 與 דַבֵּר（daber）。神作為宇宙之神，開始與亞伯蘭對話，當他將成為多國之父亞伯拉罕時。——至於我。我這一方面。אֲנִי（ani）顯然強調了聖約中雙方的對立（關於我或我這一部分）。它對應於（創 17:9）的 וְאַתָּה（ve'attah）。正如在第九章中，（創 17:9）的 וַאֲנִי הִנְנִי（va'ani hineni）與第4、5節的 וְאַתָּה 相對立（參見出埃及記 19；創世記 24）。——你要作多國的父。ו（vav）宣告了聖約的主題。因為這裡所說的並非僅僅是亞伯蘭個人的信心之約，而是他在其中所包含的整個普遍祝福之約。諾貝爾（Knobel）認為亞伯拉罕的名字是在他成為多國之父後才形成的。這是對先知性要素的眾所周知的否認。然而，他自己的引文卻反駁了他。「希伯來人將起名與割禮聯繫起來（創 21:3 ff；路 1:59；路 2:21）。波斯人亦然，根據塔維尼耶（Tavernier）：《遊記》，第一卷，第 270 頁；以及夏爾丹（Chardin）：《航海記》，第十卷，第 76 頁。」起名與割禮的聯繫產生了相互解釋。名字宣告了一種明確的人類特質，新名字宣告了一種新特質（新名字，啟 2:17，個人特質的完美印記），割禮則宣告了一種新的或更新的、更崇高的本性。諾貝爾評論道：「此外，我們只在伊羅興典中聽到關於多國的應許（創 17:16；創 17:20；創 35:11；創 48:4）；耶和華典僅使用單數（創 12:2；創 18:18；創 46:3）。同樣，關於族長後裔中君王與族長的應許也是伊羅興典所特有的（第20節；創 25:16；創 35:11；創 36:31）。」這種區別完全對應於這樣一個事實：耶和華從祂作為 Elohim 所統治的（Goim）列國中，形成了一個獨特的信心（Am）子民，正如祂起初將自然的以色列變為屬靈的以色列一樣。關於神對他的祝福應許，亞伯拉罕這個名字——「眾多民族的父、喧囂、騷動」——包含了其最廣泛範圍內的所有應許：1. 百姓與君王 [「君王。大衛、所羅門、基督，祂的王室家譜記載於太 1:1-16。」華茲華斯（Wordsworth），第 79 頁。特別是在基督與亞伯拉罕屬靈的後裔中，他們是歸於神的君王與祭司，啟 1:6。雅各布斯：《註釋》。——A. G.]；甚至富有的君王也將從他而出；2. 神與他及其後裔的祝福之約應是永恆的；3. 迦南全地應屬於他的後裔永遠為業。這裡應當觀察到，迦南地在同樣的程度上落入了作為亞伯拉罕後裔的阿拉伯人手中（加 4:25），而在無限長的時間裡，它實際上已從以色列民手中被奪走；因此，它在廣義上永久地保留在亞伯拉罕後裔的佔有中；4. 耶和華將保持（作）亞伯拉罕後裔的神（Elohim）。儘管有所有短暫的遮蔽，這一應許也已在巴勒斯坦與阿拉伯的族長一神論中得到了實現。以色列民對迦南地那種規定的、不可剝
亞伯拉罕與神所立的聖約（就他這一方而言），在更廣泛的意義上（創 17:9–14）。「神（Elohim）對亞伯拉罕說」。割禮之約在更廣泛的意義上，是神（Elohim）的聖約。在新的命定中，亞伯拉罕蒙召為自己和後裔引入這個聖約的記號。他首先承擔了義務，為自己和後裔持守與神（Elohim）的聖約。但割禮是此聖約的特徵記號與印記，作為一項律例與預表，即包含了其屬靈意義的觀念。在此意義上經文說：「這就是我的約……都要受割禮」。關於割禮，請參閱溫納（Winer）的《聖經辭典》（Real-Wörterbuch）及類似著作。1. 割禮的行為：除去包皮；2. 目的：聖約的記號；3. 時間：出生後第八天（參見創 21:4；利 12:3；路 1:59；路 2:21；約 7:22；腓 3:5；約瑟夫《猶太古史》i. 12, 2）；4. 效力的範圍：不僅是孩子，連家中生的僕人 [以及用銀子買來的僕人——A. G.] 也都要受割禮；5. 不可違背性：凡未受割禮的，必從民中剪除、拔除。——割禮作為族長聖約的記號，似乎預設了它作為一種宗教儀式早已存在。根據希羅多德（Herodotus）的記載，科爾基斯人（Colchi）、埃及人 [然而，有人反對埃及人普遍實行此儀式的觀點，理由如下：1. 亞伯拉罕為他所有的男僕行了割禮——其中可能包括法老所贈送的僕人；2. 法老的女兒知道摩西是希伯來人的孩子——（希伯來文：看哪，是個男嬰）；3. 結 31:18；參見布希（Bush）的《註釋》，第 273 頁——A. G.] 和衣索比亞人都實行割禮；巴勒斯坦的敘利亞人和腓尼基人可能從埃及人那裡學到了這一點。在埃瓦爾德（Ewald）看來，其發源地是尼羅河谷；它至今仍是衣索比亞基督徒和剛果人的一種民族習俗。關於埃及人的割禮，我們注意到，雖然希羅多德和斐洛（Philo）將其視為一種普遍習俗，但俄利根（Origen）僅將其歸因於祭司階層。[華茲華斯（Wordsworth），第 81 頁，支持這一觀點，理由是其他含的後裔並不實行割禮；以實瑪利（埃及母親之子）直到聖約設立後才受割禮；以及約書亞在吉甲為以色列人行割禮時，被稱為「滾去了埃及的羞辱」——A. G.] 根據結 31:18；32:19，埃及人似乎被列在未受割禮的人之中。然而，我們不必過於嚴格地堅持先知的話語，因為它可能具有更高的象徵意義（參見羅 2:28）。俄利根告訴我們，在較晚的時期，埃及的科普特元素與希臘元素發生了融合。有些人將埃及的割禮視為對生殖力的偶像崇拜。但流血的行為更指向潔淨。德利奇（Delitzsch）指出：有人認為在美洲、南太平洋島嶼（例如斐濟群島）以及非洲東南部的黑人部落（例如熱帶南非的達馬拉人）中，也發現了類似猶太人所使用的割禮方式。在這裡，我們不能假設這與亞伯拉罕的割禮或埃及的割禮有任何聯繫。但尼羅河谷盛行的習俗可能廣泛傳播到非洲，正如腓尼基人的習俗傳播到海洋一樣。《巴拿巴書》（Epistle of Barnabas）在一段未被充分重視的章節中（第 9 章）強調了一個觀念，即我們必須將作為不同民族原始習俗的割禮，與獲得族長制和神權認可的割禮區分開來。「異教的割禮，」德利奇指出，「撇開以實瑪利人、阿拉伯人以及在血緣和歷史上與他們相關的部落不談，這與異教的祭祀非常相似。正如祭祀源於對代贖之必要性的感覺，割禮也源於對人性不潔的自覺。」但古代民族中割禮的傳播是否與祭祀的普遍盛行相似，尚未得到證實。仍有待研究的是：割禮的民族起源是否與宗教祭祀有某種關係；它是否可能構成對人祭習俗的對立（因為將其視為人祭的殘餘，與將其視為閹割的變體一樣荒謬）；它是否可能出於衛生動機，即身體潔淨與健康的義務（參見 Winer, i. p. 159）；或者它是否從一開始就植根於對生殖本性及種族繁衍的聖化觀念（Delitzsch, p. 385）。無論如何，割禮並非作為祖先的習俗傳給亞伯拉罕；他在九十九歲時才受割禮。這一點有力地反駁了德利奇關於該習俗普遍性的觀點。至於割禮作為聖約記號的目的，其族長制的起源是毋庸置疑的。[正如彩虹被選為與挪亞立約的記號，割禮的先存性並未使其作為與亞伯拉罕立約的記號顯得不合適或意義減損。「它是除去舊人、更新本性的合適象徵，使亞伯拉罕有資格成為聖潔後裔的先祖。」墨菲（Murphy）。另參見庫爾茨（Kurtz）與鮑姆加滕（Baumgarten）——A. G.]（參見約 7:22）。儘管如此，它還是由摩西置於新的法律基礎上（出 4:24–25；利 12:3），並由約書亞帶入常規的遵守中（書 5:2）。割禮作為重生（即人性從源頭和起源處的成聖）的象徵，不僅體現在談論「心受割禮」的經文中（利 26:41；申 10:16；申 30:6；耶 4:4；耶 9:25；結 44:7），也體現在以色列人將猶太歸信者描述為「新生兒」的說法中。關於八天的期限，由於遵守得極為嚴格，甚至安息日的律法也被置於割禮律法之下。德利奇解釋這一規定是因為孩子在這一時期之前尚未與胚胎狀態的營養完全分離並潔淨。將出生週視為分娩陣痛結束的終點，同時作為外在潔淨的固定期限，或許更為妥當。凱爾（Keil）解釋道：「因為這一天被視為獨立生命的開始，我們可以從祭祀幼畜年齡的類似規定中推斷出來（利 22:27；出 22:30）。」他還指出，「阿拉伯人在較晚時期行割禮，通常在五歲到十三歲之間，往往在十三歲，因為以實瑪利受割禮時就是十三歲。」更詳細的觀察，請參見克諾貝爾（Knobel），第 164 頁。——關於未受割禮者將被剪除（拔除）的威脅，只能指有意識地、惡意地藐視該命令，正如對其他罪行的威脅也必須如此理解。克萊里庫斯（Clericus）等人將「剪除」解釋為從民中及其特權中被移除。但這裡只能理解為神權政治下的死刑（這確實是從民中最終、徹底逐出的形式），因為這自然是藐視聖約記號及聖約本身者唯一應得的懲罰。[但這裡擺在我們面前的是耶和華與亞伯拉罕後裔之間的聖約，正如鮑姆加滕所強調的，被聖約之民排除在外，就是被排除在一切福分與救贖之外。這在其他經文中（如出 31:14）與死刑聯繫在一起，似乎表明該短語本身並不一定暗示這種懲罰——A. G.]（參見克諾貝爾，第 163 頁）。德利奇提到直接的神聖審判，或指已成年卻未受割禮者早逝且無後，這暗示了神權規例的一種特殊引入或擴展，屬於以色列的傳統。凱爾試圖將這兩種觀點結合起來（第 156 頁）。但在這裡，我們也必須區分法律與預表的要素。在預表意義上，「剪除」表示藐視神聖約之人的徹底毀滅與終極滅亡。[值得注意的是，藐視並拒絕記號，就是藐視並拒絕聖約本身。凡忽略或拒絕記號的人，就是背棄了我的約——A. G.]
B.—3. 與以撒——聖約更直接的承載者與中保——建立更狹義的聖約（創 17:15–22）。「神（Elohim）說」。神以 Elohim 的身份，而非耶和華的身份建立此形式的聖約，因為不僅以色列，連以東也將從撒拉之子以撒而出。——「你的妻子撒拉」。克諾貝爾說：「作為列國與君王之母，她應被稱為 Sarah（公主），而非 Sarai（女英雄）。」德利奇解釋 Sarai 為「尊貴的」，但這不足以區分舊名與新名。（耶柔米區分道：我的公主，我的統治權與一般的公主）。即便如此，名字也宣告了隨後應許的主題及其保障。現在，亞伯拉罕明確得到應許，他將從撒拉得一個兒子；並暗示從這個兒子而出的後裔將分支出（Goim）列國。——「亞伯拉罕就俯伏在地，喜笑」。克諾貝爾的解釋是荒謬的：「亞伯拉罕懷疑其可能性，因為他已一百歲，撒拉已九十歲，所以他笑了，但又俯伏在地，以免神注意到他」（！）。「在另一位作者筆下，族長作為神的人，是相信的（創 15:6），只有不太傑出的妻子懷疑並笑了（創 18:12）。但在這裡和那裡，應許後裔（Yitzchaq）名字中的笑聲，都進入了亞伯拉罕的歷史。」從這個立場來看，解經家竟然不知道在完全的信心下，甚至在直接經歷應許時，也會有驚奇的笑聲（詩 126:1–2），這是顯而易見的。德利奇：應許太偉大了，以至於他敬畏地倒在地上；又太矛盾了，以至於他不由自主地笑了（參見凱爾引用的加爾文，第 151 頁）。[「亞伯拉罕的笑是喜樂的歡騰，而非不信的微笑。」奧古斯丁：《上帝之城》xvi. 26。華茲華斯也強調這種解釋得到了我們主的支持，約 8:56——A. G.] 我們可以自信地從這裡對亞伯拉罕笑聲的不同判斷，以及隨後記載的撒拉的笑聲中推斷出，它們產生的心境有著重要的區別。此處敘述的特徵在於，亞伯拉罕像起初在應許之後一樣俯伏在地（創 17:2）。——「一百歲的人還能得孩子嗎？」明顯的不可能性是雙重的（參見羅馬書 4 章和希伯來書 11 章的引用）。——「但願以實瑪利活在祢面前」。這禱告的含義是模稜兩可的。克諾貝爾說：「亞伯拉罕轉過身去，只是希望他已有的兒子能活著並興旺。」加爾文等人也將此禱告解釋為亞伯拉罕若以實瑪利能興旺就滿足了。相反，凱爾認為亞伯拉罕的禱告源於他的焦慮，擔心以實瑪利在聖約的福分中沒有份。神的回應中沒有否認亞伯拉罕的禱告，這支持了這種解釋。但在禱告中，亞伯拉罕表達了他對以實瑪利可能被無限期忽略的預感，這令他作為父親的心感到痛苦。因此，他為他祈求神最高意義上的生命。由於亞伯拉罕根據創世記 16 章，確實陷入了錯誤的期望，認為神對他的應許將在以實瑪利身上實現，且在此期間沒有任何神聖糾正的記錄，因此神的新啟示只能在他開始為以實瑪利擔憂時（參見創 21:9），並開始懷疑他自以為是的期望是否真實可靠時引入——這既是因為耶和華長期沒有給他新的啟示，也是因為夏甲向他傳達了神賜給她的關於她兒子性格的啟示——這預言與應許的繼承人並不相符。在這種不確定與懷疑的狀態下 [然而，加爾文認為，亞伯拉罕一直滿足於以實瑪利是應許之子的假設，而新的啟示使他從錯誤中驚醒——A. G.]，關於福分繼承人的應許向他重申了。但隨後他從神那裡得到了新的啟示，即撒拉將為他生下真正的繼承人。這結束了關於以實瑪利的舊有悲傷懷疑，因為它引發了關於以撒應許的新而短暫的懷疑；因此，他的信心與因喜樂而尚未完美的感覺（路 24:41）交織在一起，對仍然深愛的以實瑪利及其信心的未來懷有美好的父愛。因此，為以實瑪利的代求，其特徵在於一個愛的提問：這長久等待的希望之子，是否也能分享這份福分。אֲבָל（Aval）確實可以包含對亞伯蘭禱告的應允；它可以意為「然而」、「儘管如此」。[雅各布斯（Jacobus）認為更好，意為「確實」，針對亞伯拉罕為以實瑪利禱告中可能隱含的對以撒的短暫懷疑。確實，相反地，撒拉將為你生一個兒子——A. G.] 但第 19 節明確宣告，撒拉的兒子將是主要的繼承人，是聖約獨特的承載者。創 17:20 劃分了更緊密、更明確的界限。——「他必生十二個王子」（參見創 25:12–16）。——「到明年這時」。應許現在甚至在時間上都得到了明確的啟示；隨之，神在此時的啟示便停止了。
遵守規定的割禮儀式（創 17:23–27）。亞伯拉罕的迅速順服 [亞伯拉罕這種迅速的順服揭示了他對應許的信心，證明那笑聲是喜樂的，而非不信——A. G.] 體現在他照著神的吩咐，在同一天為自己和家中男丁行了割禮。根據經文的表達，亞伯拉罕似乎是親手為自己行了這儀式。
教義與倫理
參見總論，以及關於聖約雙重圈層與割禮的批判性註釋。
El Shaddai（全能的神）。如果我們將其等同於 Elohim，就無法理解這個名字的全部含義。如果我們將其描述為包含神所有屬性的觀念，或作為神威嚴的表達，就顯得過於籠統。這是全能者的名字，它出現在神權奇蹟宣告的最開端，其原因與《使徒信經》中為基督信仰指定聖父本質的原因相同。全能的神（pantokrator）是神權政治與一切奇蹟的神。他在基督的復活中彰顯了他奇蹟能力最高的啟示（弗 1:19 及以下）。
「在我面前」。聖經中的擬人化。聖經中提到了神的靈魂、頭、眼睛、手臂。索引（Concordances）提供了任何人所需的一切資訊。確定特定描述的含義並不困難。祂的面就是祂在個人意識之明確性與確定性中的同在（詩篇 139）。
如上所述，凱爾將聖約的狹義圈層與廣義圈層對立起來。[凱爾的論點如下：既然聖約的恩惠僅應許給以撒，而亞伯拉罕將藉由撒拉成為多國之父（創 17:16），我們就不能將以實瑪利人或基土拉的兒子包括在這多國之中。進一步說，既然以掃在聖約的應許中沒有份，應許的後裔必須僅通過雅各而來。但雅各的兒子們只組成了一個民族或國家；因此亞伯拉罕只是這一個民族的父親。必然的結論是，這「多國」必須包含亞伯拉罕屬靈的後裔，即所有 ἐκ πίστεως ’Αβραάμ（因信亞伯拉罕）的人（參見羅 4:11；4:16）。他還支持這一觀點，理由是聖約的印記被施加在那些非亞伯拉罕肉身後裔的人身上，即那些家中生的人和用銀子買的人。他還認為，將迦南地應許給這後裔作為產業，並未因這地被賜給字面上的以色列而窮盡，而是正如「肉身的以色列」（’Ισραὴλ κατὰ σάρκα）擴展為「靈性的以色列」（’Ισραὴλ κατὰ πνεῦμα），地上的迦南地觀念與界限也必須擴展到屬靈迦南地的界限，事實上，亞伯拉罕已接受了「必得世界」的應許，羅 4:13，第 138 頁——A. G.] 在應許給亞伯拉罕的「多國」後裔中，不應理解為以掃的後裔；相反，必須是指亞伯拉罕的屬靈後裔，並將他們與以色列民算在一起，這確實只構成一個民族。但我們仍然必須清楚區分「地上的萬族都要因你得福」的應許，與「多國將從你而出」（通過以實瑪利和以撒）的應許，這些人都將被包含在割禮之約中，前者作為聖約的承載者，後者作為聖約的同伴與分享者。否則，確實連亞伯拉罕的屬靈後裔也必須受割禮。但正如割禮是重生的預表，從亞伯拉罕而出的多國也是他屬靈後裔的預表，在預表意義上，他確實是所有信徒的父親。同樣在預表意義上，迦南地的應許和聖約永恆的應許具有更高的意義與重要性。凱爾關於亞伯拉罕應許之屬靈意義的評估，反對奧伯倫（Auberlen）等人將應許對屬靈以色列的指涉降格為「僅僅是應用」，這是立論穩固的 [且極為重要且富有啟發性——A. G.]。
割禮（正如洗禮更有效地，羅馬書 6 章），作為通過自然痛苦而更新的預表，顯然構成了舊的、有罪的人性與新生命之間的對立。因此，它一方面是對人類墮落的見證，另一方面是對人類蒙神恩惠召喚進入新生命的見證。[選擇割禮作為聖約記號與印記的基礎可以這樣表述。它在於所應許福分的本質，即「福分的後裔」。從肉身生的就是肉身，但應許的後裔必須是聖潔的，從而是福分的管道。因此，亞伯拉罕的後裔必須與其他種族區分開來。由於墮落是通過普通繁衍傳遞的，恩典的後裔必須被標記並象徵性地從那墮落中潔淨。因此，它表示了對確保應許之物的潔淨——A. G.] 但作為施加在包皮上的記號，它一方面更明確地指出，墮落特別是落在或集中在種族的繁衍上，並在其中有著本質的支撐來源；另一方面，它是一個記號與印記，表明人被召喚進入新生命，並且為了這新生命，受孕與繁衍也應被聖化（參見約 1:13–14）。只有男丁才受此條例約束。這首先基於自然原因。路德在女性的分娩陣痛與面臨死亡的危險中找到了補償。分娩的痛苦確實通過割禮轉移到了男性身上。但割禮聖禮的這種單向性，宣告了舊約下妻子對丈夫的完全依賴。[庫爾茨：女性的依賴地位，憑藉此地位，她不是離開男人，而是在男人之中、與男人一起，不是作為女人，而是作為新娘和母親，在聖約的子民與生活中擁有她的重要性，這使得她在此處不能像男人那樣突出，第 188 頁。雅各布斯說：「在舊約下，一切都指向基督——神人——人子——所以每一項獻祭都必須是雄性的，每一項聖約儀式都適當地限制在男性身上。女性被視為在其中行動，並由他們所代表。在新約下，這種區別是不適當的。沒有男性和女性之分，加 3:28；西 3:11。該儀式如此明確地應用於家中生的人和用銀子買的人——外邦人的兒子——旨在指出聖約的普世性，即其福分擴展到萬國——A. G.] 但它實際上通過母親必須遵守的潔淨律法得到了擴展或完善。其屬靈意義最終在於，並非出生本身，而是作為性繁衍的行為，才是罪的傳遞（tradux peccati）。在新約中，妻子與丈夫同樣直接地分享洗禮。這在舊約中通過賜名得到了預表。撒拉和亞伯拉罕一樣擁有了一個新名字。
雖然猶太人、以實瑪利人和穆斯林通常將割禮日稱為「割禮的婚宴」，但正如德利奇所認為的，這並不意味著割禮向受割禮者宣告他以耶和華為新郎。聖經在基督與祂的教會（視為整體）之間建立了婚約關係。
如果德利奇在此處及其他章節中賦予割禮過高的重要性，那麼當他評論說它不像洗禮那樣是一種特殊的入門儀式時，他對其重要性的估計又不足。「並非割禮使以色列人成為他們所是的，即以色列教會的成員。而是通過出生 [雖然以色列人因出生而成為會眾或教會的成員，有權參與其儀式與條例，但割禮是對該成員身份的確認，如果他忽略了它，他就會被從民中剪除——A. G.]；因為在舊約中，民族與教會是共存的。」這完全是不正確的，就像說基督教界與教會是共存的一樣。[這也與整個新約背道而馳，新約將割禮與洗禮置於最密切的關係中，並使後者取代了前者。德利奇所強調的它們之間的差異，正是我們在兩個時代下所預期的——A. G.] 正如必須區分雅各與以色列，也必須區分作為自然繁衍的以色列（goy）與作為神所召之民的以色列（‘am）。以色列在限定意義上是神的子民；即，當它通過割禮、潔淨和祭祀，被聖化為神的會眾（qahal）時。因此，我們必須區分割禮的舊民族性、族長制以及神權與法律的力量與效力。僅在最後一種意義上，它才屬於作為神教會的以色列民，並且在某種程度上是一種入門儀式，藉此以東人或摩押人可以被納入神的子民中，而真正的猶太人，甚至亞倫的子孫，如果忽略了它，也可能被剪除。因此，舊約的神子民明確具有新約屬靈以色列的特徵，即從地上的萬國中聚集而成的神子民：以東裔猶太人的錯誤恰恰在於，他們未能區分這種更高意義上的割禮（它過渡到了洗禮）與作為民族習俗的割禮。這也是浸信會的謬誤，他們至今仍常用此謬誤試圖從嬰兒洗禮的辯護者手中奪走他們從割禮中得出的論據。他們說：「割禮不是猶太人的聖禮；它只是一種民族習俗。」但它確實是猶太人的聖禮，正如逾越節一樣，我們也必須將其與古人節期中吃烤羊肉區分開來。我們再次參考《巴拿巴書》（第 9 章）中著名的區別。
神聖約的道德本質在本章中顯現，正如在聖約的早期形成中一樣；而在此處通過對立顯得更加明確：我這一方（創 17:4），但你那一方（創 17:9）。根據這種對立，割禮必須被亞伯拉罕特別視為一種義務，它全面宣告了他所有在順服、捨己、克制和聖化本性方面的責任；而賜名則是神的行為，包含了祂所有的應許。割禮的這種最初且最直接的意義，與它作為神聖約真理的禮物、記號、印記和預表的事實之間，並無衝突。其對逾越節筵席，乃至對基督教聖禮的應用將是顯而易見的。[「作為記號，割禮旨在闡明諸如悔改、治死肉體、成聖和奉獻給神等真理；以及以色列將成為的應許後裔，以及作為基督的奇蹟後裔這一更高真理。作為印記，它旨在認證神的簽名，確認祂的話語與聖約應許，並執行神那一方的聖約，將福分傳遞給那些憑信心將手放在這印記上的人。在新約恩典之約的時代，在『後裔』來到之後，印記適應了更屬靈的時代，儘管它具有相同的總體意義。」雅各布斯，《註釋》，第一卷，第 286 頁——A. G.]
聖經中提到的第一個笑聲是亞伯拉罕的笑聲（創 17:17）。證明笑本身並無邪惡。提到的第一次哭泣是夏甲在曠野的哭泣（創 21:16）。因此，這兩種人類情感的表達最初都以一種神聖且虔誠的形式出現。
猶太人宣稱割禮的律法與整部律法一樣重要。其觀念是，割禮是核心，因此也包含了整部律法：a. 作為與不潔世界的隔離；b. 作為對神的奉獻。當他們說神只因割禮而垂聽禱告，且沒有受割禮的人會下地獄時，這與「教會之外無救恩」（extra ecclesiam nulla salus）一樣，根據其是被內在地還是外在地理解，既是真實的，也是虛假的。
我們在這裡第一次提到用銀子買來的奴隸（創 17:27）。斯塔克（Starke）：「因此，唉！看來確實如此，當時奴隸制盛行，這顯然必須始於寧錄的統治。因為當人們開始像獵人一樣對待同類，將其視為野獸時，他們就會輕易地奴役那些被征服的人；這種習俗雖然違背自然權利，但很快變得普遍。現在，當亞伯拉罕發現這種習俗在他之前就存在時，他利用它來造福許多這些可憐的人；他買下他們，但將他們帶入對真神的認識中，等等。為了邪惡而買賣人口是罪，違背了自然法與神法（出 21:2）；但為了將他們帶入對真神的認識而買下他們是允許的（利 25:44–45）。」——為了給予他們身體與靈性的自由而買下他們，是基督般的行為。
斯塔克：「這裡出現了一個問題，即外國僕人是否可以被強迫受割禮。有些人（例如克萊里庫斯）贊成，另一些人反對。拉比們說：如果有人買了一個古提人（Cuthites）的成年僕人，而他拒絕受割禮，就應該把他賣掉。」邁蒙尼德（Maimonides）。
正如在挪亞方舟中一樣，亞伯拉罕為家中所有男丁行割禮的事實，以一種驚人的方式顯現了家庭在聖經中的完整意義與重要性；家庭在其屬靈合一性中，而浸信會的理論在其抽象的個人主義中將其瓦解了。
亞伯拉罕所接受的福分應許，對每一位信徒而言都在重複。他的生命將結出豐富的福分果實，延續到永恆。在抽象意義上，這僅適用於基督（賽 53:10），因此在某種程度上也適用於每一位信徒（可 10:30）。
創 17:14 的話語以預表性的表達，包含了對藐視聖禮的恐懼與莊嚴的警告。與主及其子民團契的記號與印記，不容許個人任意對待。隨著對團契記號的傲慢藐視，心靈與生命便與團契本身及其福分與救贖分離了。
割禮在新約中的應驗（羅 2:29）。若割禮是重生的預表，其本質上的應驗在於基督的降生。成聖的開端在祂的降生中達到了個人的目標，這是一個新的誕生。然而，基督必須透過祂的受苦被人類所領受。因此，祂順服於律法下的割禮（加 4:4），而這種與弟兄交通的完美結果，便是祂在十字架上的死（羅 6:6；西 2:11-12）。在與這死的交通中——基督徒藉由洗禮進入其中——他們成為了真正割禮的子民；與此相對，肉身的割禮在宗教意義上，就成了對身體殘酷的毀損（腓 3:3）。
我們必須將本章的預表意義與其歷史基礎區分開來，並將兩者結合，而不將其混淆。這適用於聖約的雙重循環：亞伯拉罕的名字；對他後裔的祝福；聖約的永恆性；他在迦南的寄居，以及神將該地賜予他作為永恆產業；割禮，以及被剪除的威脅。在所有這些點上，我們區分了應許之約的歷史偉大與屬靈榮耀。
講道與實踐
參見教義段落。——亞伯拉罕在長期的試煉與等待後的蒙眷顧。——神的延遲並非真正的延遲（彼後 2:9）。——神與亞伯拉罕立約的建立：1. 立約的前提（參見創 15 章至 17:1）；2. 應許之約的內容：亞伯拉罕的名字；a. 在自然意義上；b. 在預表意義上；3. 廣義與狹義的聖約；4. 立約的記號。——神以祂的名（El-Shaddai，奇妙之神）所立的新約，是信徒新名的基礎。——對神蹟的信心，就是對神所賜「新事」的信心。——亞伯拉罕蒙召的更新：1. 作為他蒙召的確據；2. 作為蒙召的擴展與堅固。——蒙召的內容：你當在我面前作完全人，即，在我面前行走（在對我同在的信心與異象中，在恩惠與奇妙大能中），1. 這樣你就是無可指責的（虔誠的、公義的、完全的）；2. 這樣你將成為無可指責的；3. 這樣你透過虔誠的行為證明之。——神在亞伯拉罕之名中所包含的特殊應許：1. 根據其自然的偉大；2. 根據其預表的榮耀。——神的應許以神的聖約為條件。——神聖約的兩面性。——在割禮之約中。——割禮作為預表：1. 重生的預表；2. 洗禮的預表；3. 嬰兒洗禮的預表。——亞伯拉罕的笑。——亞伯拉罕為以實瑪利的代求。——為穆斯林群體的宣教。——「他必笑」。——以撒的名字從此成為應許之名。——此名對神兒女的意義（詩 126:2；路 6:21）。——亞伯拉罕的順服是割禮的屬靈面向。
Starke：[關於 El-Shaddai 的詞源。更特別地，關於聖經中的擬人化描述]。名字的更改。這裡有一個榮耀的證據，證明外邦人也將歸向基督，成為亞伯拉罕的子孫。——關於創 17:6。但最重要的是，萬王之王基督將從他而出（路 1:32；羅 9:5）。——關於創 17:7。至於神應許給亞伯拉罕肉身後裔的地上繁榮，即迦南地的產業，「永恆」一詞在此處用以表示極長的時間，但這仍然是有終結的（創 17:8；17:13；17:19；出 21:6；申 15:17；耶 18:16）。但就神應許給亞伯拉罕屬靈後裔（即所有真信徒）的屬靈福分而言，即神的恩惠、罪的赦免、今生的保護與祝福，以及來世的天上榮耀，這確實是一個永恆、永久的聖約。[Wordsworth 與 Murphy 本質上亦持此觀點：「永久產業」一詞在此有兩個意義要素——首先，作為某種土地的產業，其形式將持續到事物共存的關係延續之時；其次，該產業在其所有日益宏偉的階段變化中，將絕對永遠持續，第 309 頁。」—A. G.]。——Cramer：神的恩典之約是永恆的，與基督裡的新約為一（耶 31:33；賽 54:10）。——Osiander：即使是基督徒父母所生、死胎或在受洗前被接去的孩子，也不應被視為失喪，而是蒙福的。——神引入了一個聖禮，若單獨看它，可能會被視為涉及羞辱。但正因如此，它預表了：1. 人類的深重墮落，他們因原罪的敗壞而陷入其中，因為不僅是某些肢體，而是整個人都中毒了，而此處受影響的肢體正是人類繁衍的主要工具。2. 基於同樣的原因，它證實了亞伯拉罕後裔增多的應許。3. 透過這個記號，神意圖將祂的產業之民與所有其他國家區分開來。4. 祂在其中代表了內心的屬靈割禮——重生。——關於創 17:14。Cramer：凡藐視神的話語與聖禮的人，必不被神免除懲罰（賽 7:12；路 7:30；林前 11:30）。——Musculus：撒拉雖然被指定為列國與君王的王后之母，但她並非為自己生養，而是為她的丈夫亞伯拉罕生養；因此，許配給基督的基督教會，雖然是列國與君王（即所有信徒）真正的王后之母，但她並非為自己生養，而是為基督生養。——Cramer：雖然舊約中的女性沒有割禮的聖禮，但她們透過領受名字分享了其功效，藉此她們自願簽署了神的聖約（賽 44:5）。——神是全能的神，不受自然規律的束縛。
創 17:23。關於亞伯拉罕所有僕人甘心受割禮的順服，我們立刻看出，他們必然已經透過亞伯拉罕的教導，對神有了正確的認識，否則他們無法理解一個在純粹理性看來如此荒謬、愚蠢且可恥的行為。——Osiander：順服神旨意的信徒家長，也將透過神的祝福，擁有順從且受教的僕人。——Cramer：正如割禮應用於亞伯拉罕家中的所有成員，所有大小老幼都應受洗（可 10:14；約 3:5-6；徒 16:15；18:8；林前 1:16）。——正如亞伯拉罕在割禮的聖禮上沒有拖延，我們也不應久延嬰兒的洗禮。
Lisco：就神而言，聖約的本質要素是恩惠；就人而言，是信心（然而，此處的恩惠在明確的恩典應許中得到了具體的表達，信心亦然，表現於順服，以及對順服的明確、顯著的履行）。——Gerlach：創 17:19。以撒（「他笑」或「人笑」），這個充滿喜樂驚奇的孩子，現在宣告即將出現。
創 17:8。永恆的產業與亞伯拉罕當時在迦南那短暫、不斷變遷的寄居地形成了鮮明的對比。然而，神應許給亞伯拉罕及其後裔作為基業的這塊土地，同時也是一個可見的保證，是那尚且脆弱的種子或核心的包裹外殼，因此它是屬於主教會之新世界的預言性預表；因此，它在卓越的意義上是永恆的產業。這也適用於所有神的典章，如割禮、逾越節、祭司職分等，這些在舊約中被確立為永恆的，就字面意義而言，在新約中已被廢除，但在最真實的意義上，它們在屬靈上得到了應驗。——Calwer（《手冊》）關於創 17:1：你當在我面前行走，等等。律法與福音、信心與行為，在這簡短的詞句中被結合在一起。創 17:7。永恆之約。確實，只要亞伯拉罕的屬靈後裔取代了自然以色列人，而地上的迦南是天上的預表，這天上的迦南就成為所有信徒永恆的產業。——女性雖然沒有外在的聖約記號，但仍被包含在聖約中，並分享其恩惠，只要她們透過血緣或婚姻屬於聖約之民（創 34:14 ff.；出 12:3；珥 2:15-16）。——Schröder：創 17:1。當亞伯拉罕在信心上已年老髮白，為了神應許應驗的盼望而等待時，這啟示臨到了他。如果我們沒有立刻看到神應許的應驗就輕易跌倒、被冒犯，這該是何等責備與羞辱了我們！（Rambach）。——關於 Elohim 之名。與（創世記 17 章）引入該經綸（羅 4:11-12）之特定觀點相同的時期，也開啟了其普遍的趨勢與特徵。在這些悖論中閃耀著何等深奧的神聖智慧與謀略！（然而，這種對立的基礎在創 12:1 中就已奠定，並首次在摩西的律法制度中以決定性、完整的形式出現）。
創 17:1。我們需要更仔細地標記創 17:1 中的「我是」，因為有太多假神呈現在我們心中，偷走了我們的愛（《柏林聖經》）。——在亞伯拉罕被命令為自己行割禮之前，因信稱義就已歸算給他，藉此他已經是義人了（路德）。——雖然他沒有說一句話，但他的沉默比他用最清晰、最響亮的聲音呼喊更能說明，他必會順服神的話語（加爾文）。——希伯來人中，特別是在創世記中，名字的意義與重要性。
創 17:5。亞伯拉罕被稱為多國之父，並非因為他的後裔將被分離成不同的國家，而是因為不同的國家將在他裡面聯合（羅馬書 4 章；加爾文）。
創 17:8。你寄居的地。外邦人將成為擁有者。——關於創 17:14。上下文顯示，這是指有意識地藐視聖禮，而非指那些因父母的過失而未在第八日受割禮的孩子（出 4:24 ff.）。
創 17:17。亞伯拉罕笑了。在不信的領域中，懷疑無關緊要。但在信徒的生活中，它具有重要性，因為它預設了信心，並作為通往更堅定信心的一個過渡步驟。（然而，懷疑有兩種，這裡不考慮文本中是否涉及懷疑）。路德認為基督指出了這段經文（在約 8:56 中）。那麼，這笑也是一種暗示，暗示那充滿他內心的滿溢喜樂，並屬於他的屬靈經歷。
創 17:19。以撒。這個名字教導我們，那些追隨亞伯拉罕信心腳蹤的人，有時會因他們所收到的意外、突然且巨大的祝福而找到發笑的理由。在神裡面，哭泣與發笑都有其理由（Roos）。
創 17:23。我們看到他的家治理得何等好，因為即使是那些用銀子買來的人也欣然順服割禮（加爾文）。——Passavant：（亞伯拉罕）。全能的神，那位能做萬事、看見萬事、知道萬事的神，祂對於祂的僕人來說，過去是、現在是、將來也必是萬有。
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第 18 章
創世記 18:1-33
初步總論
很明顯，這兩章僅構成一個選段：第 19 章的第一節構成了前文敘事的直接延續。[本章與前文的聯繫是雙重的，且非常緊密。這構成了對應許（創 17:21）更完整的展開，而耶和華在此與族長進行的友好交流，正是透過割禮儀式（創 17:23-27）對他及其家進行象徵性潔淨的直接果實。如此潔淨後，通往這種友好顯現與團契的道路便敞開了。—A. G.] 現代批判學將此選段歸因於耶和華論者的擴充，因此認為有必要將創 19:29 視為伊羅興論者的插入語，在原始著作中，它本應緊接在創世記 17 章之後（Knobel, p. 166）。但正如創 17:1 應稱呼耶和華，隨後稱呼伊羅興一樣，此處使用 Elohim 一名也有同樣強大的內在理由。然而，在本選段中，耶和華出現在所有其他段落中。神完整的顯現對應於以撒（聖約的承載者）之應許的完成；而在這種完整的啟示形式中，祂是耶和華。但對所多瑪與蛾摩拉審判的宣告，與祝福繼承人的應許本質上是相連的。審判本身也是耶和華的審判；因為：1. 透過火的審判對所多瑪與蛾摩拉的傾覆，是一個小規模的世界末日，藉此，為了拯救世界而進行的那種持續的救恩啟示（其根基正被奠定）的必要性顯而易見。2. 隨著信心的父在未來信徒後裔中的堅定確認，他與世界的關係也必須被實際且清晰地定義，即亞伯拉罕必須在對所多瑪的愛、憐憫與代求中證明他的信心。3. 在這個信徒種族的建立中，所多瑪與蛾摩拉的傾覆作為耶和華的審判，對亞伯拉罕及其子孫，並透過他們對歷世歷代的世界，都是一個嚴肅的警告。死海對於迦南的居民來說，不可能沒有意義。4. 甚至羅得歷史的結局也屬於應許完成的歷史；不僅是羅得介於亞伯拉罕與所多瑪之間的位置，也不僅是他因亞伯拉罕的代求及其曾經較好的行為而獲得的豁免與安全，也不僅是他因世俗心態與不信而陷入的危險、恐懼、損失、匱乏與道德恥辱，而是羅得歷史的結局——他與神權義務與特權的完全分離，以及摩押人與亞捫人的後裔（他們與猶太人相關，卻又疏遠），也屬於亞伯拉罕家與所多瑪人之間對立的完整呈現。5. 此外，所多瑪的罪惡不僅在亞伯拉罕與撒拉神聖的婚姻中找到了鮮明的對比，甚至在羅得家被玷污的亂倫中也找到了對比（參見導論）。——Knobel 在此發現了並不存在的矛盾；例如，在創 18:12 與 17:17 之間；在重述（創 19:29）與關於傾覆所多瑪的整個敘事之間。他對該敘事評論道，在他看來，所多瑪與蛾摩拉的毀滅並非自然事件，而是像洪水一樣的神聖審判。他透過參考令人厭惡的猶太動機，來解釋關於摩押人與亞捫人污穢起源的敘事。針對這一點，Keil 參考了申 2:9, 19，根據該經文，以色列人不應因這兩個民族是羅得的後裔而佔領他們的土地，並指出，他們最初被排除在主的子民地位之外，是因為他們對以色列人的不友善行為（申 23:4 ff.）。Knobel 在此忘記了，就選民猶大的種族而言，它是源於猶大與其兒媳他瑪的不潔關係，正如他未能記住利亞被特別描述為不美，卻聲稱猶太人以其祖先的美貌為榮一樣。他認為，這段敘事在西訂谷的可怕命運中有歷史支持；但至於其餘部分，則是純粹的神話陳述。[除了這種關於敘事神話性質的假設忽略了下文提到的對立之外，它還忽略了該敘事在創 13:13 中的歷史基礎、與後續歷史的緊密聯繫，以及這段歷史在舊約與新約中整體的道德意義與用途。—A. G.] 因此，歷史的兩個面向或方面——即神向亞伯拉罕顯現與對所多瑪審判之間的對立——並未得到正確的評估。
本選段可分為以下幾個部分：1. 耶和華在幔利橡樹顯現，並應許以撒的出生（創 18:1-15）；2. 向亞伯拉罕啟示即將對所多瑪與蛾摩拉施行審判，以及亞伯拉罕的代求禱告（創 18:16-33）；3. 兩位天使進入所多瑪，所多瑪人敗壞的徹底顯露，與羅得較佳的行為形成對比（創 19:1-11）；4. 羅得在救贖上的相對不配、他艱難的得救，以及審判的臨到（創 19:12-29）；5. 羅得的離去及其後裔（創 19:30-33）。
釋經與考證
神在幔利橡樹的完全顯現與應許（創 18:1-15）——耶和華向他顯現。20 ——在這段歷史中，顯現的真實性與異象中的看見，以最清晰、最明確的形式呈現出來。屬於異象的要素首先出現在開頭：「舉目觀看」；隨後，在耶和華離開亞伯拉罕時（創 18:33），以及祂向羅得再次顯現時（創 19:17），這些要素再次出現。客觀要素特別體現在顯現的三重特徵、耶和華與撒拉之間的互動，以及兩位天使在所多瑪的經歷中；特別是在所多瑪人對他們的攻擊中。然而，引入這些奇妙客觀事實的特殊之處，部分在於歷史本身的特殊性質（即異象的敘述），部分在於其象徵性的陳述，部分則在於其獨特的幽靈般形式。所多瑪與蛾摩拉的毀滅近了；對他們而言，世界的黃昏已至。這是末日的序曲，其中天使的顯現是完全自然的，並透過那些試圖抗拒審判影響的人（藉由沉溺於邪惡，或如所多瑪人的情況，沉溺於可憎之事）內在與屬靈的預期而引入。德里茨（Delitzsch）認為，亞伯拉罕在三人的顯現中認出了啟示之神的合一性。關於這一點，請參閱《創世記》第 12 章關於「耶和華的使者」的註釋。他補充道：「人們應當比較異教中對這段原始歷史的模仿。朱庇特（Jupiter）、墨丘利（Mercury）和海王星（Neptune）造訪了波奧提亞（Boeotian）城市塔納格拉（Tanagra）的一位老人海里庫斯（Hyricus）；他為他們準備了宴席，儘管此前膝下無子，卻因禱告而得了一個兒子（奧維德《歲時記》，v. 494 等）。」隨後，還有對《創世記》第 19 章的異教對應：「朱庇特和墨丘利以人的形象旅行；只有一對年老且無子的夫婦腓利門（Philemon）和鮑西絲（Baucis）接待了他們，因此神明拯救了他們，將他們帶走，同時將好客小屋周圍那不友善的地區變成了水池，將小屋本身變成了神殿（奧維德《變形記》，viii. 611 ff.）。」但我們的理想事實與這些神話之間的本質區別在於：前者位於歷史的核心，作為因果事實或力量，產生了最神聖且真實的歷史結果；而後者僅僅處於神話的邊緣地帶。[這些話語多麼徹底地駁斥了此處及其他情況下所有的神話假設。——A. G.]——天氣炎熱。——「午餐時間，他們享用正餐（創 43:16, 25；王上 20:16）並習慣性休息的時間（撒下 4:5）。沃爾尼（Volney，《旅行記》，I. p. 314）說，阿拉伯人在用餐時會坐在帳棚門口，以便觀察並邀請路過的人；布爾克哈特（Burkhardt，《阿拉伯諺語》，p. 331 f.）則提到，東方有一種習俗，就是在門口吃飯，並邀請每一位外表體面的過路陌生人共享餐食。」克諾貝爾（Knobel）。——俯伏在地。——亞伯拉罕立刻在三人中認出了他所稱呼的「主」（在宗教意義上），他後來顯現為耶和華，並與隨行的兩位天使有明顯區別（創 19:1）。[希伯來原文既用於民事敬意，也用於宗教敬意。因此，單憑這個詞無法確定亞伯拉罕俯伏是否意在表達宗教敬意，儘管這很可能是他的本意。——A. G.] 德里茨說：「他們是三位，是因為他們使命的三重對象，這使命不僅具有應許的性質，也具有懲罰與拯救的性質。」然而，反對這種解釋的事實是：耶和華不僅說出了應許，也對所多瑪施行了審判，且並非只有一位，而是兩位天使共同執行了對羅得的拯救。「如果，」德里茨進一步說，「神在三位天使中顯現的事實包含三位一體的參照（這是古代畫家習慣表達的方式，即賦予三者中每一位神性特徵的榮耀），那麼認為三位一體由這三者所代表的觀點，在任何角度看來都是站不住腳的。」三位一體教義的萌芽，確實不在於這三種形式，而是在於耶和華的天上本質與祂在兩位天使中間於地上顯現形式之間的對立，即在於這種定義明確、清晰顯現的二元性中。——我若在你眼前蒙恩。——克諾貝爾與德里茨在解釋 אִס־נָא（若，請）等詞上存在分歧（克諾貝爾：「如果我依然蒙恩」，即，願這依然是事實）。我們同意這樣的假設：亞伯拉罕在禱告中使用這一表達，是出於他已經蒙恩的自覺，即他的表達預設了他與耶和華之間的聖約關係。在這種情況下，熱情的邀請遠不止是東方的待客之道，但亞伯拉罕仍使用了人類的問候方式，因為這些天上的形體穿著人類旅行者的外衣。——洗洗腳。——這是東方朝聖者在踏過滿是沙塵的道路、僅穿涼鞋進入屋內後的第一件要事。他們要在樹下休息，以東方人的方式倚靠著手。21 ——一點餅。——這是對他為他們準備的豐盛宴席的謙遜描述。他謙卑而迫切的邀請、對餐食的謙遜描述、準備時的熱忱、在用餐者身旁侍候，這些都是信心生活的生動寫照，在此展現了模範的款待。「根據貝都因酋長至今仍沿用的習俗（參閱 Lane，《風俗與習慣》，II. p. 116），亞伯拉罕盡快準備了餐食：由妻子用三細亞 [約三配克。一細亞約為一伊法的三分之一；一伊法等於十俄梅珥，一俄梅珥約五品脫。墨菲（Murphy）——A. G.] 細麵製成的餅，在灰燼下烘烤（עֻגּוֹת，無酵餅，在熱圓石上烘烤），以及一頭嫩牛犢，22 配上奶油和奶，或凝乳（克諾貝爾：奶油），這是一頓非常豐富且美味的餐食。」凱爾（Keil）。——他在旁邊侍立。——[華茲華斯（Wordsworth）在此提請注意這段歷史與撒該歷史（路 19:4, 6, 8-9）之間的相似之處，並極其優美且有力地說：「這似乎是無數例子之一，在聖經的織錦中，舊約的金線與新約的金線交織在一起，形成了一個整體。p. 84。——A. G.] 「這在東方國家至今仍是習俗。阿拉伯酋長若有尊貴的客人，不會坐下來與他們同吃，而是站著侍候他們。」（肖，《旅行記》，p. 208；白金漢，《美索不達米亞》，p. 23；以及塞岑，《旅行記》，I. p. 400 等。）克諾貝爾。——他們就吃了。——在士 13:16 中，耶和華的使者拒絕進食。克諾貝爾認為，這些天上的使者進食是亞伯拉罕所受的特殊禮遇。既然兩位天使在所多瑪受到羅得的款待，似乎這種特殊的進食應特別歸因於他們。然而，這並不能消除「來自天上的使者進食地上的食物」這一難題。紐曼（Neumann）認為這一切直到創 18:16 為止都是夢境的假設，已被敘述的整體基調所駁斥，特別是兩位天使被羅得款待的歷史。約瑟夫（Josephus，《古猶太史》，i.11, 2）、斐洛（Philo）、塔爾古姆（Targums）和塔木德（Talmud）將進食解釋為僅僅是顯現。相反，特土良（Tertullian，《駁馬吉安》，iii. 9）則堅持認為這是暫時的道成肉身。德里茨和凱爾 [雅各布斯（Jacobus）在庫爾茨（Kurtz）之後也持此觀點，參照約 1:14；腓 2:7；路 24:44。——A. G.] 與他一致，兩者都提到了復活的主與門徒們的進食。但「在特殊意義上的暫時道成肉身」這一觀點，是一種極端的人格化假設，且缺乏充分根據；奧古斯丁所說的榮耀基督的身體本質——「他進食是其能力的果實，而非其需求的果實」（quod manducavit, potestatis fuit non egestatis）——不應與天使顯現的形式等同起來。但德里茨給出了另一種解釋：「他們顯現的人類形式，是其不可見本質的代表，因此他們進食，正如我們說火『吞噬』（或吃掉）一切（查士丁，《與特里豐對話》，第 34 章）。」這裡可能暗示了一個奧秘的事實，即靈界在顯現中具有大能，並克服了物質，正如奧古斯丁的比喻性表達：乾渴的土地以一種方式吸收水分，燃燒的太陽光線以另一種方式吸收；前者出於匱乏，後者出於能力。[「Aliter absorbet terra aquam siliens, aliter solis radius candens: illa indigentia, iste potentia。」因此鮑姆加滕（Baumgarten）說：天使能進食在於他們屬靈（pneumatic）的本質，因為靈對物質有權柄；他們在此進食，是神在亞伯拉罕家中停留或安息的最高行為，p. 206。——A. G.]——在他後邊。——耶和華的使者背對著帳棚門。但撒拉也聽見了，且確實是在懷疑中聽見了使者的應許，這極大地增強了顯現的真實客觀性。——明年這時候。23 ——「生命回歸之時」，即明年同一時間的重現。自然界中相似的現象似乎使時間重獲生命。因此，自然界中一種形式的時間在另一種形式之後終結，並在明年再次變得鮮活。——撒拉為什麼笑呢。——儘管撒拉只是心裡暗笑，且是在耶和華和帳棚門後，但耶和華察覺到了。她後來的否認（儘管她確實沒有大笑）和她的恐懼，證明了她的笑源於一顆苦澀與懷疑的心。然而，凱爾說「她的笑必須被視為不信的笑」，以及德里茨將其描述為懷疑的嘲弄，都過於嚴厲了。重要的是，她的笑與亞伯拉罕的笑有所區別。聖經說（來 11:11）她是應許的信徒，而她懷孕的事實就是她信心的證據。[因此顯而易見，這次顯現的一個目的——引發並成全撒拉的信心——已經達成。「耶和華豈有難成的事嗎？」這句話與天使加百列向馬利亞宣告耶穌降生時所用的是同一句話。馬利亞在信心下俯伏，而撒拉在懷疑中發笑。但這裡所用的話語，連同對她笑聲的責備，似乎喚醒並堅固了她的信心。參閱華茲華斯，p. 84；鮑姆加滕，p. 207。——A. G.] [德里茨以富有啟發性的話語結束了對這段經文的闡述：「耶和華與族長這種親密的團契，對應於復活的主與門徒們的團契。族長時代比律法時代更具福音色彩。作為律法之前的時代，它是律法之後時代的預表。」p. 285。——A. G.]
宣告對所多瑪與蛾摩拉的審判，以及亞伯拉罕的代求禱告（創 18:16-32）。——那人從那裡起行。24 ——旅行者從希伯崙出發，朝所多瑪方向，即越過山嶺前往約旦河谷。亞伯拉罕送他們。異象狀態與實際外在生活有一種奇妙的結合。我們不要忘記，這種狀態在我們主的生命中是常態，並且反映在彼得（徒 12:11-12）和保羅的歷史中。根據傳統，亞伯拉罕送他們到了「卡法-巴魯查（Caphar-Barucha）地方，從那裡保拉（Paula）透過深谷望向死海」，即「所多瑪的荒涼之地」。羅賓遜（Robinson）認為這可能是現在的 Bni Na’im 村，位於希伯崙東方約一個半小時路程處 [《聖經研究》，卷二，p. 189。——A. G.]（馮·勞默，《巴勒斯坦》，p. 183）。——我豈可將我所要做的事瞞著亞伯拉罕呢。——神為何要預先向亞伯拉罕宣告對所多瑪的審判，原因在隨後的話語中給出。起初是對亞伯拉罕卓越性的極大尊重，但與此同時，也提到了他作為應許之民之父的使命；他必須理解神在世上的審判，因為他必須理解救贖。[神護理在與人類罪惡關係中的所有原則都出現在這裡：祂的寬容與忍耐、祂持續的關注、決定性的試驗，以及審判的嚴厲與公義；因此這裡告訴亞伯拉罕，這些原則可能在各個時代運作於神子民的心中。——A. G.] 因為若不理解審判，就無法理解救贖；若不理解救贖，也無法理解審判。克諾貝爾所說的「自然事件」，對亞伯拉罕及其子孫而言，就成為了一個神所理解的事件，不能僅僅是一個黑暗的奧秘；它預設了其屬靈與道德的意義。但正因如此，作為審判的事件具有特殊的意義，以便像隨後的每一次審判一樣，它能成為亞伯拉罕家——神子民——的警示榜樣。——我眷顧他。——路德跟隨武加大譯本，譯為「我知道他」等。因此，亞伯拉罕的良好行為（以阿民念主義的方式）被視為神知識的原因。但 לְמַעַן（為了）一詞反對這一點。耶和華的知識是預定的，如同 προγινώσκειν（預知，羅 8:29），因此與 ἐκλέγεσθαι（揀選，弗 1:4）合而為一。凱爾：「在預防性的愛中，祂看見（יָדַע），正如在摩 3:2；何 13:5 中一樣」，然而這不能僅僅包含在對亞伯拉罕的承認中。[這個詞包含知識與愛。參閱詩 1:6；詩 31:8；林前 8:3；林前 13:12。鮑姆加滕，p. 208。——A. G.] 庫爾茨對這段經文的解釋很奇怪。神將土地的擁有權賜給亞伯拉罕，因此祂希望在土地的一部分安排上得到他的同意。凱爾：「所多瑪及鄰近城市的毀滅，應作為神公義懲罰的永恆紀念，以色列應在其中不斷看到對不虔誠者的毀滅。最後，耶和華以最清晰的方式向亞伯拉罕揭示了毀滅的原因，使他不僅能對神的作為有清晰而完美的確信，也能清楚地看到，當罪惡滿盈時，任何代求都無法阻止審判。這既是為了教導，也是為了警告他的後代。」但更肯定的是，起初是為了給亞伯拉罕的禱告提供機會，從而向他的子孫展示他們在面對神對世界所有威脅性審判時，必須採取什麼立場。——所多瑪的呼聲。——引用創 4:10 來解釋這些話是正確的，因此這裡所指的呼聲是罪惡對報應或懲罰的呼聲。對道德本質的破壞性冒犯，如謀殺與淫亂，特別是反自然的淫亂，濫用並傷害了本性，可以說，強迫它發出了一種必然的呼聲，這呼聲響徹世界並升達天庭。25 所多瑪與蛾摩拉在世上的惡名，並未排除在這種趨勢與結果之外，而只是構成了呼聲的反射或要素之一。כִּי（因為）賦予了這句話最強烈的強調。[鮑姆加滕和凱爾確實將其譯為「確實」。所多瑪的呼聲，確實很大——他們的罪，確實極重。但 כִּי 的通常用法「因為」也給出了很好的意義。是因為呼聲如此，耶和華才下來試驗並懲罰。——A. G.]——我現在要下去。——人格化的表達也包含了神的思想或目的。耶和華不可能不確定所多瑪與蛾摩拉的呼聲是否屬實，但問題在於所多瑪是否會透過對神最後決定性探訪的行為，顯示出其腐敗已使其無法獲得任何幫助或救贖。路德的翻譯「看他們所行的，是否與我所聽到的呼聲一樣」並未滿足文本的要求。必須透過最後的試驗來證明，它是否已達到神寬容忍耐的極限。因此，這並非特別是為了說服祂自己，而是為了引入最終的決定。根據德里茨和凱爾，כָּלָה 必須作為名詞處理，如賽 10:23，而非副詞，如出 11:1，「עָשָׂה כָלָה，帶來終結，在此指極度的腐敗，在其他段落中用於表達懲罰的極致（鴻 1:8 f.；耶 4:27；耶 5:10）。」凱爾。——我會知道。——這是一個崇高而可怕的表達，事實上，耶和華最終將為不虔誠者引入一項決定性的試驗，這根據他們的情況是一種誘惑，是使他們剛硬的審判，也是為了剛硬而施行的審判。最終結果將如他們自己所決定的那樣。忍耐與憤怒都有明確、尖銳的界限。——那人。——在耶和華身旁以人形象隨行的兩位天使。值得注意的是，這裡僅稱為「那人」，而在創 19:1 則稱為「兩位天使」。這種順序預設了對一位主要人物與其兩位同伴之間區別的清晰意識；德里茨根據他對「耶和華的使者」的觀點，忽略了這一區別。在此（創 18:22），兩位天使消失了，因為他們走遠了，而耶和華留在原地，即在耶和華的使者中；相反，在（創 19:17）中，兩位天使透過耶和華未定義但明顯的新顯現而得到了增強。正是為了所多瑪人後來的攻擊，天使在這裡被描述為人。他們前往所多瑪是為了履行耶和華的話：我會知道。他們離開是為了引入最終的決定。他們離開了，但亞伯拉罕仍站在耶和華面前，在那可以俯瞰所多瑪谷的高地上（創 19:17），並開始禱告。猶太人的猜測認為耶和華仍站在亞伯拉罕面前，這是一種改善聯繫的拙劣方式，因為這預設了耶和華與耶和華面前兩位天使之間的區別。——亞伯拉罕近前來。——יִגַּשׁ（近前）特別指代對耶和華的親近，更特別是指在禱告所暗示與包含的祭司與信心心態中，那種冒險的 [更確切地說是勇敢的。來 4:16；來 10:22。——A. G.] 中保式的親近（耶 30:21）。亞伯拉罕在禱告中特別想到羅得是顯而易見的，但認為他僅為羅得代求，則是一種既損害了這段禱告的神聖思想，也損害了文本本身的假設。如果那樣，亞伯拉罕就不會止步於十這個數字，他的禱告也會採取模稜兩可的迂迴形式。凱爾反對庫爾茨的觀點是正確的：亞伯拉罕在禱告中訴諸的不是聖約的恩惠，而是耶和華的公義。但他拒絕加爾文的立場則是錯誤的：「對五個國家的共同憐憫」促使亞伯拉罕禱告，相反地，這突顯了源於信心的愛；因為這兩者並不互相排斥。路德極好地解釋了他衷心的渴望：「他祈求了六次，帶著如此巨大的熱忱與情感，如此迫切，以至於在他為悲慘城市辯護時，那種極大且屏息的關注，使他看起來似乎在說愚蠢的話。」在亞伯拉罕與神的互動中，亞伯拉罕的迫切懇求與耶和華的寬容形成了鮮明的對比。亞伯拉罕一步步前進，耶和華一步步應允，從未走在請求之前。祂因此從亞伯拉罕身上引出了他祭司精神的尺度與強度，而亞伯拉罕則贏得了對神審判所多瑪以及所多瑪本身狀況更清晰的洞察。——第一次禱告或請求。形式上看似冒昧，內容上卻神聖！神，既然他認識祂為公義者，就必須在祂的公義中保持不變，且在祂懲罰性的護理中，不能將祂的全能與祂的公義分開。禱告是一個虔誠的三段論。大前提：耶和華不能將義人與惡人一同除滅。（重點在於「除滅」。禱告本身證明了義人確實與惡人一同受苦，甚至因他而受苦。）小前提：所多瑪可能有五十個義人，即在這次毀滅性審判中無罪的義人。這裡指的當然不是無辜的兒童，而是無罪的成年人，他們可能對其餘的人構成某種比例的平衡。結論：如果真是這樣，世界審判者就不能毀滅這些城市，因為公義並非力量的極限，而是力量透過公義來限制自己。五個城市（這裡使用單數是因為所多瑪代表了所有五個城市，或者五城同盟被視為一個城市，其性格與命運在所多瑪的行為中被決定）的五城同盟中，五十個義人將是拯救城市的足夠之鹽。五是自由與道德發展的數字。——第二次請求。第二次禱告謙卑、卑微的形式，與第一次大膽的形式相呼應，因為亞伯拉罕現在聽說耶和華將因五十人的緣故而饒恕它。——我雖然灰塵，還敢對主說話。——這不僅僅是向主禱告。他冒險承擔了這項任務，即在道德與自由關係的假設下，對耶和華施加明確的影響，儘管未受召喚，他仍大膽地對祂說話。——我雖然是灰塵和爐灰。——德里茨：「起源於塵土，終結於爐灰。」儘管有這種受造物的本質，他仍冒險將自己的人格置於耶和華的人格對面。他跨越了信心的盧比孔河，從對耶和華盲目的受造物順從，進入了祂愛的自由國度。——或者少了五個。——他沒有說：「或者有四十五個義人」，而是堅持神的讓步。如果如你所說，那麼少了五個不能成為決定性因素。四十五個將彌補五個的不足。——第三次請求。既然他現在知道耶和華不會堅持那五個，他立刻降至四十，並繼續敦促為了他們的緣故，公義的報應應受到限制，直到或許能找到他們。從這一點開始，他只敢做出假設，或許那裡有那麼多義人，而沒有明確加上推論：你不饒恕嗎，等等？——第四次請求。但現在，在四十這個數字被允許後，亞伯拉罕感到他可以採取更大膽的一步，但在這之前，他祈求耶和華不要發怒。耶和華兩次讓步了五個；他現在來到三十，並祈求祂能一次讓步十個。——第五次請求。耶和華對他請求的順從使他大膽起來。因此，他這次以話語的一致性來為自己的大膽辯解，因為他降到了二十。——第六次請求。他只敢再請求一次，且這並非沒有懇求的禱告：求主不要動怒。他止步於十，因為每個城市少於兩個人就無法轉移毀滅性的審判。但儘管代求的亞伯拉罕在他大膽、持續的請求進程中顯得偉大，他在適時停止時也顯得同樣偉大，儘管將羅得、他的妻子、兩個女兒和女婿計入，從而達到五這個數字的人類動機是顯而易見且強烈的。因此，僅僅知道沒有限制的「乞求」，與意識到受到道德本質或聖靈限制的「禱告」之間，仍然存在區別。當德里茨說「那種看似商業化的懇求是真正禱告的本質——是我們主所說的聖潔的 ἀναίδεια（厚顏），即信心的厚顏無恥等」時，我們想強調「看似」二字，並訴諸於重複的請求而非討價還價的本質，並記住路加福音 11:8 中的厚顏無恥僅在比喻中具有完全的授權，不能在沒有解釋的情況下與之類比，即禱告的完全喜樂。——耶和華去了：並非為了避免（如德里茨所猜測的）亞伯拉罕進一步的懇求，因為耶和華留在原地與亞伯拉罕禱告的喜樂，處於一種和諧的關係中。「隨後對五個城市的審判表明，在所多瑪找不到十個 צַדִּיקִים（義人），即不是無罪、聖潔的人，而是透過敬畏神與良心的力量，使自己免於那些城市普遍罪惡與犯罪的正直人。」凱爾。德里茨：「然而，他的禱告並沒有落空。」他指的是羅得及其家人的獲救。
參閱創 19:1 ff 關於「教義與倫理」以及「講道與實踐」。