（關於本段引文及腳註，請參閱創世記 18:1 及後續章節。）
兩位天使進入並寄居所多瑪，以及所多瑪腐敗的徹底顯露，與羅得較佳行為的對比（創 19:1-11）。——「那兩個天使來了」——斯蒂爾（Stier）指出：מַלְאָכים（mal'akhim，天使）沒有定冠詞；這些特殊的位格天使，雖然「天使」的概念在廣義上自創世記第 3 章以來就已存在，但他們是在此處首次明確地出現在神國度的歷史中。他們在傍晚抵達所多瑪，此前已於午後離開希伯崙。因此，這是一次實際的人類旅程，從一地到另一地；但敘事的核心焦點在於兩次偉大的顯現，第一次是在午後賜給亞伯拉罕，現在羅得在傍晚分享了第二次。然而，此處顯現的客觀性質比感知異象的能力與範圍更為突出，因為羅得起初並未認出他們是天使，且所多瑪人似乎也看見了他們，除非我們傾向於認為他們是從羅得家中得知，有兩位光彩照人的青年男子在那裡投宿。（羅得在稱呼中所用的詞 אֲדנַי [Adonai，我主]，顯示他將他們視為普通人。——A. G.）——「羅得坐在所多瑪城門口」——克諾貝爾（Knobel）說得好：「耶和華作為至聖者，不會進入不聖潔的城市」，而德里茨（Delitzsch）則斷言「耶和華在他們裡面來到了所多瑪」。提到羅得坐在所多瑪城門口，與其說是為了讚揚他的好客，不如說是對他的責備。（他身處所多瑪本身就是對他的責備，但此處提到他坐在城門口並非作為對他的責備。——A. G.）他坐在城門口是為了邀請路過的旅客投宿，這與他叔父的行為一樣好客。克諾貝爾在創 19:1 評論道：「這種禮貌的好客在阿拉伯人中至今仍有實踐；他們以款待路過的陌生人為榮，常為誰能獲得這份榮譽而爭執。參見塔弗尼爾（Tavernier）《旅行記》第一卷第 125 頁；伯克哈特（Burckhardt）《貝都因人》第 280 頁及《敘利亞旅行記》第 641 頁起；白金漢（Buckingham）《敘利亞》第一卷第 285 頁；塞岑（Seetzen）《旅行記》第一卷第 400 頁。」「東方的城門通常是一個拱形入口，兩側有深凹處，為觀察者提供了不受干擾的座位；人們在此處及城門下聚集，處理事務，因為這些凹處通常也有商品攤位，並在此討論城中的大小事務（創 34:20；申 21:19）。」德里茨。——「請我主（אֲדנַי）進來」——他沒有立即認出他們是天使，這並不奇怪，因為天使的教義必須先通過此類經歷進入世界，而這並不排除感知異象的傾向或適宜性（參見來 13:2）。——「不，我們要在街上過夜 [即城門內寬闊的空地。——A. G.]」（參見路 24:29）。——天使的目的似乎是想從街上探查城中的狀況；但另一方面，羅得的好客行為對他們而言，似乎是這座城市的一個有利跡象，他們將隨後跟進。——「他們還沒有躺下」——這座城市的邪惡立即以其全部的程度顯露出來。老少都來；他們從城中各處（字面意思是「盡頭」；參見耶 51:31。凱爾 [Keil]：「正如我們所說，直到最後一個人。」——A. G.）；他們無視神聖的賓客權利而攻擊房屋；他們如此無恥地宣稱其雞姦的目的；他們甚至不被羅得所平息，而羅得曾是他們的救命恩人（創世記 14 章），且（可以說，他們寧願選擇魔鬼般、狂暴、不自然的慾望，也不願犯下自然的罪行）即使在被擊昏後，他們仍不停止摸索門口；這是這群人已成熟等待火之審判的完整寫照。——「叫我們與他們交合」——這是一個眾所周知的委婉語，因此在這裡表達了無恥的厚顏無恥。他們在違反自然的行為中尋求快樂，並因看見或想到天上的美貌而激發其卑劣的激情，這是他們墮落的標誌（參見歌德《浮士德》第二部結尾）。「這種淫穢的憎惡，根據羅馬書 1:27 是異教的咒詛，根據士師記 7 章是魔鬼錯誤的副本，根據摩西律法（利 18:22；利 20:13）是應處死的憎惡，在這裡沒有任何偽裝，甚至沒有在希臘被賦予的那種美學光環。」德里茨。雞姦的惡行被列為迦南的憎惡之一，甚至以色列人有時也沾染了它（士 19:22）。——「我有兩個女兒」——「阿拉伯人將投宿的客人視為神聖不可侵犯的，必要時會用生命保護他（參見羅素 [Russel]《阿勒頗自然史》第一卷第 334 頁等）。」克諾貝爾。「他犯了罪，試圖通過罪來阻止罪。」德里茨。凱爾評論說：「他作為父親的責任本應被視為更神聖。」但值得懷疑的是，羅得身上是否包含了一種狡黠的成分——一種諷刺——因為他可以肯定所多瑪人對不自然慾望的嗜好（他這樣說是因為他了解他的人民）；或者，更重要的是，這是否源於他在極度驚恐和焦慮中的混亂。（如果他此時已經發現他們是天上的訪客，這種焦慮自然會增加。——A. G.）在整個歷史中，我們必須考慮到，一種對所多瑪毀滅的預感籠罩在他們心中，這在羅得身上釋放了靈性覺醒的傾向或對絕望美德行為的準備，正如它在所多瑪人身上釋放了邪惡的魔鬼狂暴一樣；正如這種影響在地震和類似事件中也曾出現過。無論如何，羅得在採取策略時不可能算錯，他不僅依賴於他女婿的反對，更依賴於所多瑪人那不自然的慾望。1 ——「這人來寄居，還想要作官（審判官）」——參見原文。我們可以看出羅得的話中帶有刺，因為他現在要責備他們不自然的激情，正如他之前確實做過的那樣（參見彼後 2:7）。2 ——「我們必害你比害他們更甚」——「他們要打死他，但要虐待他的客人。」克諾貝爾。在「他們向前擁擠，要攻破房門」這句話中，敘述者暗示的內容比字面意思更多。天使進行了干預，所多瑪人被擊昏了。這裡指的不是自然的失明，而是天使的屬靈力量與所多瑪人的魔鬼狂暴共同作用下的失明。（סַנְוֵרִים [sanverim]，由耀眼光芒產生的失明，可能結合了完全喪失視力與心智的混亂或迷失。——A. G.）這標誌著他們邪惡的極致，即在審判的中途仍不停止其憎惡，即使在這種狀態下，他們仍不停止尋找門口。
羅得對救恩的相對不適格、他艱難的得救，以及審判的降臨（創 19:12-29）。——「二人對羅得說」——他們現在顯露了自己是天上的使者；同樣明確的是他們毀滅這座城市的呼召，以及拯救他和他的家人（任何姻親——女婿）的使命。我們認為通常的結構「你這裡還有別人嗎？女婿和你的兒子，並女兒，和你一切所有」是不正確的。1. 因為那樣女婿會排在兒子和女兒之前，且使用的是單數。2. 因為在「你一切所有」中，女婿以及兒子和女兒都已包含在內。（可能的指涉是那些在城中而不在屋裡的人——任何與他有關的人。——A. G.）——「耶和華差遣我們來毀滅這地方」——耶和華的使者從不這樣說話。——「羅得出去，告訴他女婿們」——有兩種解釋：1. 那些娶了他女兒的人，即已經娶了他女兒為妻的人。這是七十士譯本、塔古姆（Targums）、約拿單（Jonathan）、猶太注釋家、舒曼（Schumann）、克諾貝爾、德里茨的觀點。根據這種解釋，羅得除了在城中已婚的女兒外，還有兩個未婚的女兒。2. לֹקְחִים（loqehim），那些即將接受或娶親的人，即未婚夫。這是約瑟夫（Josephus）、武加大譯本（Vulgate）、克萊里庫斯（Clericus）、埃瓦爾德（Ewald）、凱爾等人的觀點。克諾貝爾引用創 19:15（הַנִּמְצָֹאת）來支持第一種解釋；但凱爾指出，這並非指定未婚女兒與已婚女兒之間的對立，而是指她們與留在後面的女婿之間的對立。此外，我們還可以補充說，沒有任何跡象表明羅得曾警告已婚的女兒起來。——「天使催逼羅得」3 ——既然他們是被差遣來執行毀滅的，似乎沒有理由催逼，除非這源於某種命運——源於他們自身之外的代理。但催逼有三重原因：1. 神公義的熱心，因為所多瑪的罪惡已滿；2. 他們自己神聖的愛；3. 他們的使命與所多瑪自然關係中審判準備的聯繫。——「但羅得遲延不走」——顯然，羅得因其無精打采、三心二意的本性，使他難以離開自己的位置和財產，因此他是以最大的困難才被救出的。（耶和華憐憫他，字面意思是：藉著耶和華對他的憐憫，即對他所施行的憐憫。——A. G.）——「把他領出來，安置在城外」——這完成了兩位天使拯救羅得的工作，現在他們開始了毀滅的工作。——「他說」（參見關於耶和華使者的評論，創世記 12 章）——德里茨說：「這是耶和華藉著天使說話。」但為什麼這種形式第一次出現在這裡？之前，天使說過，耶和華差遣我們。因為耶和華的臨近並未明確提及，凱爾也承認這裡「天使說話，是作為耶和華的使者，以神的名義說話」。基於賜給他的神蹟幫助，耶和華現在呼召他親自參與自己的救恩。但羅得卻緊緊抓住兩位天使正在離去的形體，我們不應驚訝他在激動中混淆了他們的顯現與耶和華的聲音。——「逃命吧」——生命與靈魂在這裡是一體的，不僅根據語言表達，而且在情境的觀念中也是如此；它包含了這樣的思想：「拯救你的靈魂。」——「不可回頭看」——原因在於羅得的妻子。這是對返回慾望的宗教表達，即猶豫、徘徊，彷彿一個人可以輕易地從神的審判中逃脫（參見路 9:62）。克諾貝爾從異教宗教領域中引出了類比。「為了不看神的護理或工作，這是凡人的眼睛所不允許的。出於同樣的原因，古人在完成某些宗教儀式時不會回頭看（第 173 頁）。」當然，主可能會考慮到羅得在目睹火之審判時那種神聖的恐懼。然而，第一句話由第二句解釋：也不可在平原站住；第二句由第三句解釋：逃到山上。這裡指的是死海對岸的摩押山。——「羅得對他們說：請不要這樣，我主」——他無法區分天使顯現的神蹟異象與現在傳給他的耶和華聲音的神蹟報告。他為自己缺乏精力辯解說，恐懼沉重地壓在他身上；而恐懼之所以壓在他身上，是因為他雖然沒有所多瑪的憎惡，卻沒有擺脫其世俗的心思。（那惡，即將臨到所多瑪的毀滅。他擔心自己無法到達山上。——A. G.）羅得現在也為了自己的利益，成為了為他人代求的人。他指著小城比拉（Bela），即五城中最小的一座，認為主將其作為避難所是一件小事，因為它太小了，因此請求將其免於毀滅。瑣珥（Zoar）的名字源於這些事件。「瑣珥不應在 Ghor el Mezráah 尋找，即延伸到死海的半島上（參見賽 15:5），而應在海東南端的 Ghor el Szaphia，即 Wady el Ahhsa 的出口處。這個地方目前水源充足，長滿灌木和樹木，但不健康。它由貝都因人居住和耕種，他們在那裡有永久定居點；在冬天，它是十多個部落的聚集地。塞岑、伯克哈特、羅賓遜（Robinson）皆如此。」克諾貝爾。關於瑣珥的進一步參考，請參見克諾貝爾第 174 頁；凱爾第 165 頁；以及聖經辭典。（羅賓遜，《研究》第二卷第 480、648、661 頁。——A. G.）——「日頭出來的時候」——根據凱爾，羅得當時正在路上，但經文明確指出他已經進入了瑣珥。關於西訂谷的距離，請參見克諾貝爾第 175 頁。——「當時，耶和華將硫磺與火，從天上耶和華那裡，降與所多瑪和蛾摩拉」——凱爾反對這種表達中耶和華在地上顯現與耶和華在天上的存在與護理之間的對立。根據加爾文（Calvin），מֵאֵת יְהוָֹה（me'et Yehovah，從耶和華那裡）是一種強調性的重複。這與凱爾對耶和華使者的解釋不符。德里茨在此評論道：「在所有此類經文中，歷史上啟示的神與隱藏或未啟示的神之間確實存在區別（參見何 1:7），因此支持了西米恩會議（Council of Sirmium）的立場：『神的兒子從父神那裡降下火來。』審判的決定性執行源於耶和華在地上與兩位天使的顯現；但審判預旨的源頭在於天上的耶和華。地上神國度發展的道德階段，與全能者在天上的護理相呼應，並從天上延伸到宇宙自然的深處。」——「硫磺與火」——凱爾為了字面解釋，忽略了這裡的宗教和象徵意義。「硫磺與火的雨並非僅僅是雷雨，將已經飽和了石腦油的地面點燃。[無論對這場災難的解釋如何，無論我們認為神使用了自然媒介，還是更突出和排他地認為是來自天上的風暴，顯然這兩種假設都表明該事件是神蹟，是神直接干預的結果。關於死海，請參閱布什（Bush）和雅各布斯（Jacobus）的《註釋》；史密斯（Smith）和基托（Kitto）的《辭典》；羅賓遜《研究》；斯坦利（Stanley）《巴勒斯坦》；以及眾多旅行書籍。——A. G.] 因為無法從詩篇 11:6 和以西結書 38:22 等經文中證明閃電在聖經中被稱為硫磺與火，因為這些經文顯然是指這裡敘述的事件。這些話必須以一種完全獨特的方式來理解，即硫磺與火，即燃燒的硫磺，從天上降下等。」但這些話並非如此獨特地理解，即硫磺與火，即燃燒的硫磺，而是硫磺和火。硫磺在空氣中若不變成火，就無法與火混合。我們確實可以想到燃燒的流星，它們與燃燒的地面處於相互關係和效應中。克諾貝爾採用了約瑟夫的解釋：「古猶太史」一. 11, 4；「猶太戰史」四. 8, 4；以及塔西佗（Tacitus）：「歷史」五. 7。火與硫磺在其他地方也作為神懲罰的工具出現（詩 11:6；結 38:22）。作者沒有更充分地指出兩位天使在毀滅中的作用。但在類似的情況下，當神要降下惡疾或瘟疫時，他使用天使作為他的工具（撒下 24:16；賽 37:36）。德里茨：「不僅是所多瑪和蛾摩拉，除了瑣珥之外，五城中的其他城市（創 14:2），如申命記 29:23 所述（參見何 11:8），或者如這裡所說，整個圓圈，整個平原，都被淹沒在火與硫磺中；這場災難斯特拉波（Strabo）、塔西佗和索利努斯（Solinus Polyhistor）也完全證實，並且在後來的文獻中不斷被提及，例如詩篇 11:6（參見 Hupfield 對此經文的註釋），甚至一直到啟示錄。」——「羅得的妻子在後邊回頭一看」4 ——有些人從這句話推斷，她走在羅得後面，因此回頭看。但回頭看顯然不能比她變成鹽柱的敘述更嚴格地按字面理解。女性的好奇心和對所多瑪家鄉的眷戀，使她留在羅得後面，耽延了時間，以致在毀滅中被追上（參見路 17:31-32）。凱爾甚至在「鹽柱」一詞上偏離了字面解釋，他解釋說：她被鹽覆蓋；看起來像一根鹽柱，正如現在死海附近的物體很快就會因其鹽分蒸發而覆蓋一樣。這根鹽柱在《智慧書》11:7 和羅馬的克萊門特（Clemens of Rome）致哥林多人書 11 章中被提及；約瑟夫在「古猶太史」一. 11, 4 中提到這是他們所見過的。聖經傳統在這裡已變成了純粹的傳說，指出死海下端一根約四十英尺高的柱狀鹽錐就是這根鹽柱（參見克諾貝爾第 176 頁；塞岑《旅行記》第二卷第 240 頁；林奇 [Lynch]《報告》第 183 頁起）。這個鹽錐與烏斯杜姆（Usdum，所多瑪）的鹽山相連。羅賓遜，《研究》第二卷第 481–485 頁。（另參見史密斯辭典中 Grove 關於「鹽海」的文章。——A. G.）——「亞伯拉罕清早起來」——[即毀滅的早晨。——A. G.]——審判的災難很快就完成了。從其普遍的方面和關係來看，毀滅歸因於神（Elohim）。但拯救羅得的也是神（作為 Elohim），這是為了亞伯拉罕的緣故（參見關於他代求的評論）。——「從傾覆之中」——這是對羅得從極度危險中獲救的生動描述，他所在的地方本身就位於傾覆的邊緣——克諾貝爾毫無根據地試圖證明這與早先的敘述不同。
這場審判的目的地，其前提在於西訂谷的陸地火山性質（參見創 14:10），作為對亞伯拉罕後裔（即神國度所有成員）的永恆警告，在聖經的不斷引用中顯得十分清晰。單獨提到所多瑪，是因為它是最重要的城市（賽 3:9；哀 4:6；結 16:48；太 11:23），所多瑪和蛾摩拉作為兩大城市（賽 1:9, 13, 19，以及其他經文），押瑪和洗扁（何 11:8），而在《智慧書》中，這五座城市以模糊和籠統的方式被提及。
這場災難以地面性質為條件，與神的審判預旨相呼應。基本思想是通過天上的火焚燒大地；但巴勒斯坦常見的地震可能起了作用，火山爆發可能與此共同作用，這在「整個平原都被傾覆」這一表達中得到了暗示。死海是通過約旦河的流入，結合地面的下沉而形成的。
但關於死海有兩種觀點。根據一種（Leake, Hoff 等人），約旦河在此之前流經西訂谷到達紅海的阿卡巴灣（Ailanitic gulf）。在另一種觀點（羅賓遜等人）中，在所多瑪災難之前就存在一個內陸海，它構成了死海的一部分。關於支持後一種觀點的理由，請參見克諾貝爾第 177 頁。一個主要理由是死海北部深度始終接近 1300 英尺，而南部僅 15 英尺深，富含瀝青，有熱點，且底部炎熱。本生（Bunsen）：「根據里特（Ritter）的陳述（xv. 767, 778），北部盆地是由於地面塌陷，南部地區的局部隆起是由於地面的特殊性質。」關於死海，請參見克諾貝爾第 177 頁；凱爾第 165 頁；德里茨第 398 頁；以及各類辭典，特別是《基督徒聖經辭典》中關於「鹽海」的文章。（「早期的觀點現在已被放棄，它在神聖歷史中沒有決定性的根據。」德里茨第 289 頁。另參見 S. D. 第 1339 頁的 Grove。——A. G.）
羅得的離開及其後裔（創 19:30-38）。——「羅得從瑣珥上去」——[「羅得的獲救歸因於神（Elohim），作為全地的審判者，而不是立約的神（耶和華），因為羅得在與亞伯拉罕分離後，已脫離了耶和華的特別引導和護理。」凱爾第 166 頁。——A. G.] 在從瑣珥那種束縛他的麻痺恐懼中恢復過來後，一種算計的恐懼佔據了他，驅使他從瑣珥進一步進入東部的摩押山區。這是一種不信的恐懼，因為主已經將瑣珥作為避難所賜給他；他無法再相信那個神的應許。結果是，他貧窮而孤獨，必須與兩個女兒住在那些多洞穴的白堊山中的一個洞穴裡。羅得現在成了一個貧窮的穴居人。「在那個地區，現在仍有住在洞穴和石窟中的人（白金漢和林奇）。」克諾貝爾第 178 頁。——「大女兒對小女兒說」——[「我們的父親老了。」這證實了聖司提反的斷言，其中暗示亞伯拉罕不是他拉的長子；因為羅得現在老了，而他是哈蘭的兒子，哈蘭是亞伯拉罕的兄弟。因此，聖經的一部分證實了另一部分，這或許是我們最意想不到的。華茲華斯（Wordsworth）第 89 頁。——A. G.] 對後裔的渴望導致她產生了亂倫的邪惡念頭，她認為這是可以原諒的，因為「地上無人」等等。根據凱爾和克諾貝爾的說法，她們並非認為人類已經滅絕，而只是認為沒有男人會與她們結合，因為她們是受咒詛地區的殘餘。根據敘事的術語，她們對世界的觀念似乎是悲傷而陰鬱的。在山中的孤獨裡，她們對世界了解多少？凱爾說，這種行為配得上所多瑪。但亂倫與雞姦之間存在區別和巨大的差異（參見導論）。克諾貝爾認為，她們被作者描繪為受母親的塑造，母親很可能是所多瑪人；另一方面，羅得作為亞伯拉罕的侄子，被描繪得更為有利（即偏袒）。這些觀點中的每一點都是虛構的！克諾貝爾評論說，敘事缺乏可能性。它假設羅得兩次都喝醉了，以至於對發生的事情一無所知，而且一個老人竟然還能生子。相反，凱爾說，經文並未得出羅得在整個間隔期間都處於無意識狀態的結論，正如拉比們根據耶羅米（Jerome）的說法，將此描述為一件不可思議的事情，與事件的結果聯繫在一起。事實上，敘事只說羅得在女兒躺下和起來時都處於無意識狀態；晚上可能是因為醉酒，早晨是因為沉重、深沉的睡眠。無論從什麼角度看，都必須假設一定程度的自願性，根據他意識的程度，因此他的醉酒只能作為藉口，而且這是一個可悲的藉口，因為醉酒和行為本身一樣，是立即重複的。在心理學上，在評價一個懶散和感官本性的人在休息時的快樂時，必須考慮到從巨大的精神努力和緊張中產生的反作用。——「摩押」——有兩種詞源：מֵאָב（me'ab），來自父親，或 מוֹ（mo），水（正如精液在阿拉伯語中被委婉地稱為水），代表精液和父親。凱爾傾向於第一種詞源，參考了說明性的表達（創 19:32, 34, 36）。[以及 בֶּנ־עַמִּי（ben-ammi）的類比。——A. G.]——「亞捫」——בֶּנ־עַמִּי（ben-ammi），我民之子。根據德里茨，עַמּוֹן（Ammon）的形式僅僅指定了該民族的後裔。關於摩押人和亞捫人的性格，特別是關於他們的起源，請參見克諾貝爾第 178 頁，但他以通常的方法得出上述結論，即這種敘事源於猶太人的敵意。除了凱爾的回答 [參見申 2:9, 19；23:4。羅得在此從歷史中消失，正如庫爾茨（Kurtz）所言，這段敘事的目的是為後來這些部落與以色列人關係的記錄提供支持。——A. G.]，也可以諮詢德里茨（第 401 頁）。克諾貝爾本人也承認這兩個民族都源於羅得的事實。羅得的游牧部落逐漸向東和東北擴展，並部分征服和摧毀，部分吸收了以米人和蘇西人的原始部落。
教義與倫理
請參閱初步和釋經評論。
關於幔利橡樹林的顯現，請比較創世記 12 章。然而，我們觀察到，賜給亞伯拉罕的顯現是複雜的，因為它部分涉及他和以撒的出生，部分涉及羅得和所多瑪。因此，在歷史的進程中，它分解為兩次顯現。
救贖應許與審判宣告的聯繫，是本段的特點，貫穿於整本聖經。
東方的好客美德在這裡以神權信仰的光輝出現，同樣地，它的祝福也貫穿於整本聖經，甚至直到希伯來書（來 13:2）。阿拉伯人自然習俗中的一個矛盾是，他們會在朝聖者進入帳篷前搶劫他，但卻以極大的好客接待他，正如人們的自然美德通常被矛盾所玷污一樣。然而，好客是阿拉伯人的特定美德，是他從父親亞伯拉罕那裡繼承的。但在亞伯拉罕本人身上，這種美德被奉獻為信心的屬靈果實。
神與亞伯拉罕的筵席。[亞伯拉罕現在成為神的朋友，這是多麼真實，雅 2:23。這段歷史對該術語的含義投下了何等的光芒。——A. G.] 一個新約和天上的標記，其後來的反映是聖殿中的陳設餅、新約中的聖餐，以及新世界中羔羊的婚筵。
亞伯拉罕和撒拉的笑之間的區別（見上文）。在創 26:6 中出現了第三種笑，以確定以撒的名字（參見創 5:9）。喜樂信心的笑、小信懷疑的笑，以及世界驚訝甚至敵意的笑，都出現並參與了應許之子的名字，正如應許之子的每一個孩子一樣。
亞伯拉罕對神旨意的啟蒙。在創 18:17，「聖經在 ἀπὸ ’Αβραὰμ（從亞伯拉罕）之後增加了 τοῦ παιδός μου（我的僕人，עבדי），斐洛（Philo）讀作 τοῦ φίλου μου（我的朋友，參見雅 2:23）。幾乎沒有哪段經文比這裡更適合使用這個 עַבְדִּי（我的僕人）或 אֹהֲבִי（我所愛的，賽 41:8；代下 20:7）。亞伯拉罕是耶和華的朋友（在穆斯林中，這已成為一個姓氏；chalíl Allah，或僅僅是 el-chalil，希伯崙也因此被稱為 Beit-el-chalîl，或簡稱 El-chalîl），我們對朋友沒有秘密。」德里茨（參見約 15:15 起）。第一個原因是，神揀選了亞伯拉罕，而他作為被揀選者，其使命是在他的後裔中永遠建立一個傳統和學校，以傳承神的啟示、公義和審判。揀選的教義首次以更明確的形式出現在這裡。[神說，我認識他，但也說他會吩咐等等。我們不應忽視家庭關係、教導和紀律在神國度進程中何等早地佔據了重要地位；以及那些作為父母忠心的人會得到何等的祝福。「家庭宗教是神傳播教會的方法。這將引導他行使謹慎的父母權威，以神的名義管理他的家。」雅各布斯。——A. G.]
神向亞伯拉罕啟示即將臨到所多瑪的審判，還有一個更為特殊的理由：不僅所多瑪的歷史，連同死海本身，都應當成為聖經歷史中永恆的一部分，作為對上帝子民及全世界莊嚴的警告。同時，這段歷史應當彰顯上帝的公義——當一個民族的罪惡呼聲達到天庭時，他們便已成熟，足以受審。
亞伯拉罕的代求，在其力量與自我節制方面，是信徒面對世界腐敗時應持有的真實立場的永恆典範。關於代求的自我節制，參見約壹 5:16。當代求逾越了真理的界限，它便會脫離信心，淪為單純的狂熱或瘋狂。亞伯拉罕在代求中的推辭、他請願時審慎的推進、以及他最終的沉默，證明了即使是最勇敢的交流，在道德上也是有條件的。另一方面，代求的全部力量以及禱告必蒙應允的充分確據，在此處顯得最為清晰。[參見第 29 節，該節清楚表明亞伯拉罕的代求並非徒勞。——A. G.]
從亞伯拉罕的代求中可以明顯看出，這位信心之父對「公義」的理解，與那種僅將公義視為懲罰之極限（non plus ultra）的觀點截然不同。關於 δίκαιος（dikaios，義人）的概念，參見太 1:19。此外，在代求的深思、審慎與恆切中，亞伯拉罕式甚至以色列式的性格，在此以其真實價值與成聖形式顯現出來，正如它後來進入雅各的生活中——起初較少成聖，但隨後便適合於成聖。關於亞伯拉罕代求的思想，我們提出以下幾點：1. 他的代求越來越呈現出提問的形式。2. 他並非祈求不虔誠者免受懲罰，而是祈求義人得蒙憐恤，並在他們中間若能找到足夠的「義人之鹽」時，祈求上帝轉離對眾人的毀滅性審判。3. 他的禱告包含了一種思想，即上帝不會將任何一個義人與惡人一同毀滅，即使義人的數量太少，不足以保全全城。[當然，義人並未被毀滅，儘管他們常被捲入對惡人的懲罰之中。——A. G.]
這段歷史向世人昭示了一個永恆的真理：整個墮落的世界是藉著一群信徒與虔誠人的種子得以存留的，而且這並非根據人數，而是根據他們在動力上的多數。十個義人本可拯救所多瑪。但當連「地上的鹽」（太 5:13）都無法拯救一個民族或群體時，上帝仍會眷顧祂選民的救贖，正如挪亞的歷史、羅得的歷史以及耶路撒冷毀滅的歷史中所見。然而，那些作為「地上的鹽」賜給世界的相對中保，指向了絕對的中保——基督，祂是世界歷史中救贖的核心樞紐。[我們在此處站在審判最驚人預表的邊緣。我們知道風暴正在聚集，隨時準備爆發，但在那可怕的寂靜中，我們聽到了代求者的聲音。因此，當最終的審判正在預備時，真實代求者的聲音便被聽見了。——A. G.]
所多瑪的天使。在所有這類事件中，必然會出現最後的終極決定。參見上文。
賜給羅得的顯現，與賜給亞伯拉罕的顯現相呼應，其方式類似於該撒利亞的百夫長哥尼流的異象，與約帕的彼得所見的異象（徒 10）之間的對應。毫無疑問，這兩者啟示連結的前提，在於對重大事件共同預感或直覺的神秘紐帶。
所多瑪的罪作為一種普遍特徵，貫穿於外邦世界（參見羅 1:24）；然而，在這方面，有些民族比其他民族更為無辜或更有罪。教會歷史在這方面也保留了悲慘的記憶。在奧斯曼帝國滅亡的原因中，這種罪行顯得尤為突出，其類似物可在俄南的罪中找到（創 38:8）。
對所多瑪夜間場景的描述，是一幅具有可怕外觀與感染力的夜景。顯而易見（從群眾滿足個人私慾的機會渺茫，以及所多瑪居民僅是間接得知羅得那些神秘客人的可能性來看），所多瑪人的騷亂，不僅僅是對羅得審判的一種反抗，更是他們那可憎的道德敗壞必須被視為一種公共習俗的喧鬧表現，我們在以弗所外邦人的騷亂（徒 19:28 及後續）中，有著純粹類似的事件。所有邪惡、放蕩與嘲弄不信的靈，都可被視為已然釋放。然而，這座城市對毀滅的成熟，不應直接被視為所多瑪人對沉淪的成熟（參見太 11:23）。
罪的魔鬼性與獸性，在這段歷史中以可怕的、完整的生命——或者說死亡——尺度顯現出來。[同樣，其腐蝕性的力量也是如此。羅得感受到了它的影響，儘管他抵擋並譴責了他們卑劣的行徑。他為了拯救客人所作的提議，儘管是在極度混亂、焦慮與恐懼中作出的，仍顯示了這種影響。——A. G.]
羅得的得救是「極其艱難得救」的寫照。但他那膽怯的遲延，在妻子的歷史中被提升到了雙重心的最高程度。她是世俗心態的典範，從救贖的道路上回頭，因追求世界而陷入審判的火中。5 在此意義上，主將羅得的妻子作為一個警戒的榜樣（路 17:32）。我們可以察覺，甚至羅得也因女婿們的嘲笑而感到信心上的沮喪，他們將他視為一個小丑。
死海完成了迦南全地所特有的象徵意義。整片土地是上帝話語與聖經歷史的圖解，因此死海特別是上帝審判的明鏡。作為神蹟審判的紀念碑，它與紅海相對立，後者是神蹟拯救的紀念碑。同樣地，作為舊約之海，它與新約之海——革尼撒勒湖相對立。然而，在描述死海時，我們必須警惕那些關於「所多瑪蘋果」等古老的假設，儘管近年來出現了一些對這些死海傳說片面的辯護。[值得注意的是，新約中不僅直接，而且附帶地多次提到這一事件。諸如「逃避將來的忿怒」、「不滅的火」，以及對審判之突然與徹底的描述，還有那「煙氣上騰，直到永永遠遠」的永恆持續性，所有這些都或多或少地直接指向這一事件。——A. G.]
亞伯拉罕清早起來，趕到他從前站在耶和華面前的地方，默默注視著冒煙的西訂谷，這是一幅崇高而令人印象深刻的畫面。那位哀悼的祭司孤獨而沉默地站在晨光中，正如耶利米坐在耶路撒冷的廢墟上一樣。現在他看到所多瑪連十個義人都沒有，但他從挪亞脫離洪水的拯救中得知，並確信他的代求並非徒勞。
在所多瑪與蛾摩拉的毀滅中，正如在埃及的原始神蹟以及一般的聖經神蹟中，神聖護理與地球上的智力及自然條件之間的對應關係，是不容忽視的。
羅得與他的女兒。這是一個心理學事實：在人性中，特別是在信心時代的初學者或感官本性強烈的人身上，在經歷了信心生活與屬靈提升的巨大張力後，容易發生巨大且危險的反彈，在此期間，試探很容易對人產生腐蝕作用。
摩押與亞捫。參見聖經辭典。「德威特（De Wette）、圖赫（Tuch）、克諾貝爾（Knobel）將此敘事解釋為以色列民族敵意的虛構等（見上文）。然而，當後來的淫亂（民 2:25）與不虔（例如王下 3:26 及後續）作為這兩個民族性格與崇拜的基本特徵出現時，我們至少可以同樣公正地認為，這些遺傳的罪是隨他們起源而來的，正如他們起源的傳說塑造了他們的性格一樣。」
羅得的消失。上帝的管教之手以最嚴厲的形式顯現，即羅得作為洞穴的居住者，迷失在摩押山地的黑暗中。但這是否足以讓人說他落得個悲慘下場，尚存疑問，正如德里茨（Delitzsch）在 F. C. V. 莫瑟斯（F. C. V. Mosers）的特徵概述後所作的詳細描述（第 400 頁，參見基爾 Kiel，第 167 頁）。他沒有在貧困與船難中歸來，可以有更好的理由來解釋。無論如何，彼得後書 2:7-8 對他的見證不容忽視。他生命中仍有一點亮光，因為他在極度危險中，獨自承受了整個所多瑪對他房屋的攻擊。[此外，可以說，他在上帝的警告下離開家園與財產，且當時尚無審判的明顯跡象，以及他逃跑時沒有回頭，都表明了他信心的真實與純粹。——A. G.] 他兩次的醉酒當然比挪亞的一次醉酒有更大的罪過。他與女兒兩次的罪行可能比猶大的行為涉及更大的困難。然而，這兩個類比都表明，在評判如此古老的人物時，我們很容易將他們過於嚴格地置於現代的觀點中。誠然，與亞伯拉罕相比——他曾與亞伯拉罕一同踏上應許之信的道路——他顯得就像以掃相對於雅各一樣。他可能有足夠的虔誠來拯救自己的靈魂，但他不是一個能開創祝福之線的未來之人；他太像大眾，太受感官支配，且太過捲入世俗事務，而不適合這樣的呼召。「隨著羅得的歷史，」德里茨評論道，「從哈蘭出來的旁系結束了，兩個與以色列歷史交織在一起的民族的起源被敘述了出來。」
所多瑪的毀滅是後來迦南人毀滅的一個範例。
在亞伯拉罕生命中表現為罪惡的審慎，卻又具備成聖可能的特質，在他親屬的生命中表現為他拉後裔的家族特徵，在羅得及其女兒以及拉班身上皆是如此。但在他們身上，它呈現出精明狡詐的表情，從而多方面且實質地變得不虔誠。因此，羅得自己選擇了所多瑪地區；因此，他諂媚地稱所多瑪人為弟兄；因此，他提議將女兒作為替代品，這可能出於一種審慎預見的諷刺表達，即他們在魔鬼般且不自然慾望的控制下，會拒絕他的提議：但他的女兒們卻使用犯罪的狡詐來獲得後代。然而，這種亂倫在與所多瑪的罪相對比時，顯得較為輕微。
帕薩萬特（Passavant）。這些城市在整個舊約中被視為上帝最嚴厲審判的預表（耶 41:11；耶 50:40 等）。而在舊約中還有另一句話，一個奇妙、神秘的應許，是關於這些地方的，它至少減輕了痛苦的永恆性，並且為了耶穌基督——全人類唯一的救贖主——的緣故，縮短了對可憐外邦人沉重審判的忍受（參見結 39:25；耶 29:14；耶 48:47；以西結書 16）。[所引用的經文絕不能支持此處從中得出的推論；且該推論與聖經普遍且一貫的見證相悖。我們主的話語（太 11:24）將這些地方與外邦人的命運置於其真實的光照下。——A. G.] 先知那更遠的異象似乎為所多瑪的未來命運投下了新的光芒，他說：「這水往東方流，下到平原，必流入海（鹽海），所發出來的水必使水變甜」（結 47:8 及後續；彼前 3:19 及後續；創 4:6）。[以下關於所多瑪毀滅的博學且令人印象深刻的註釋，由作者親切提供，讀者將會深感興趣。——A. G.]
關於所多瑪毀滅的註釋——其突然性——它對古代心靈的深刻印象——聖經中的頻繁提及——塔西佗——阿拉伯傳說。
「正如上帝傾覆所多瑪和蛾摩拉。」這是聖經中一貫的引用方式。參見申 29:22；賽 13:19；耶 49:18；耶 50:40；哀 4:6；摩 4:11。它總是以同樣的措辭出現，表明這是一句諺語或傳統說法；這向我們揭示了那可怕的事件是如何生動地烙印在人類記憶中的。它總是使用其獨有的語言來描述。特殊的希伯來語詞彙在描述其他災難時從未被如此使用。詞彙 מַהְפֵכָה（mah-pe-khah）表示徹底的傾覆或顛倒——將事物及其所屬的一切，帶入其先前狀態的直接對立面。土地變成了水，肥沃變成了荒蕪與鹽，美麗變成了醜陋，芬芳與清新變成了卑劣與令人作嘔的腐爛。這不僅僅是衰敗與毀滅，而是一種徹底且無可挽回的傾覆。
這些城市因此被視為一個長久的警告——一個世代可見的上帝審判。這是一片被全能者咒詛的地區——註定永遠帶有其可怕懲罰的印記，彼得在彼得後書 2:6 中提到：「又判定所多瑪、蛾摩拉，將二城傾覆，焚燒成灰，作為後世不虔敬人的鑒戒。」希臘語詞彙 katastrophe（傾覆）正是希伯來語 mah-pe-khah 的精確對應，在這種語境下使用時，具有同樣特殊的強度。在猶大書 7 節中，語言甚至更強烈——πρόκεινται δεῖγμα πυρὸς αἰωνίου：「作為永火的鑒戒（受著刑罰）」。這永火並不意味著居民在另一個世界的懲罰（儘管該事件本身可被視為地獄的第一個預表，人類心靈對那可怕教義的第一個暗示性瞥見），而是主要指它們長期的地表荒涼。這種語言極其生動地表達了那些註定平原的狀況，顯示出它們世世代代遭受可怕焚燒的跡象，ἀπ’ αἰῶνος εἰς αἰῶna（從永遠到永遠）。
這些地區離耶路撒冷非常近，從最高處幾乎或完全可見；這解釋了先知為何頻繁地呼籲它們，εἰς δεῖγμα（作為鑒戒），et in terrorem（作為恐懼）。以西結書 16:46 中的暗示是多麼可怕；在那裡，行淫的猶大被告知要記住她那較年輕或較小的妹妹——那早已埋葬在火山火中的驚人鄰近性：「你的姊姊是撒馬利亞，住你左邊（西北）；你的妹妹是所多瑪，住你右邊（其他平原城市）。」這失落的妹妹所多瑪在死海的硫磺水下躺了這麼多個世紀，而所有被燒毀的地區就在耶路撒冷右側不遠處，不斷向那經常叛逆的城市呈現出那可怕的警告——δεῖγμα πυρὸς αἰωνίου，這是多麼可怕的回憶。
我們在其他地方發現了這一早期神聖審判對古代心靈產生深刻印象的證據。塔西佗（Tacitus, Hist. v. 7）的語言只能來自東方盛行並傳到羅馬的某種生動傳說：「在那裡不遠處，有據說曾經肥沃、居住著大城市的平原，因雷擊而燃燒，其遺跡依然存在，土地本身呈現出焦灼的樣子，失去了生產力；因為一切都變成了黑色與空虛，彷彿化為灰燼。我承認，正如曾經著名的城市被天火焚燒一樣，等等。」語言中有些地方與彼得和猶大的語言驚人地相似。將塔西佗的 fulminum jactu arsisse（因雷擊而燃燒）、igne cœlesti flagrasse（被天火焚燒）、manere vestigia（遺跡依然存在），與 δεῖγμα πυρὸς αἰωνίου（永火的鑒戒）以及 in cinerem（化為灰燼）與 τεφρώσας（焚燒成灰）進行比較。它們似乎是所有描述中的固定術語。只有早期、最生動的印象，才能在傳說的語言中產生這種固定性與生動性。
這種術語的一貫性——沒有其他詞彙能作為適當替代——在《古蘭經》的記載中表現得尤為顯著，強有力的內部證據表明，它必然來自獨立於舊約聖經的傳統。它特別體現在一個總是與之相關的詞彙中。它是阿拉伯語 العُوٌ تَفاَـا ت（Al-mow-ta-fe-kat），在詞源上與希伯來語 מַהִפֵּכָה 相同，並以類似的方式作為分詞名詞使用。然而，其特殊之處在於，在阿拉伯語中，它在這種語境下的原始含義早已消失，以至於在我們擁有的前穆罕默德時代著作中，再也找不到它的其他痕跡。無論是形式還是特殊含義，在該詞根的所有其他應用中都已過時。在這個關於這些古老城市的重複短語中，它獲得了類似專有名詞的力量，作為一個眾所周知的稱呼，與米甸、埃及、胡德、薩穆德以及傳統中被認為特別遭受神聖報應的其他地名並列。因此，所多瑪與蛾摩拉總是稱為 Al-mow-ta-fe-kat，「被傾覆者」。正如《古蘭經》第 53 章 51-55 節，它與其他作為專有名詞的名稱一起出現：「祂毀滅了阿德人與薩穆德人，沒有留下餘種；在他們之前還有挪亞的子民，祂將 Mow-ta-fe-kat（被傾覆者）拋下，那覆蓋他們的，覆蓋了他們。」這段經文的最後一句旨在強調重複：也就是說，無法想像他們所處的恐怖；「那覆蓋他們的，覆蓋了他們」——沒有舌頭能訴說。同樣，《古蘭經》第 69 章 9 節：「法老與在他之前的人，以及 Mow-ta-fe-kat（被傾覆者），都因他們的罪而如此行。」薩穆德與阿德人，如常，剛在前面被提到。將 Mow-ta-fe-kat 與這些特殊的阿拉伯傳統一起不斷引入，表明「被傾覆的」城市的故事與它們有著共同的起源，並非源自希伯來聖經。
這種用法在《古蘭經》第 9 章 71 節中顯得更為清晰，該術語與阿德人以及亞伯拉罕時代的惡人（亞伯拉罕是穆罕默德傳統中特殊的族長）聯繫在一起：「難道在他們之前的人——挪亞的子民、阿德人、亞伯拉罕的子民、米甸的居民，以及『被傾覆者』（Mow-ta-fe-kat）的故事沒有傳到他們那裡嗎？他們的使者帶著預言來到他們那裡。」現在，使這一點更為驚人的是（如前所述）一個事實：儘管阿拉伯語詞根 اـفـَك 或 دـفـَك 在所有其他情況下（這些情況相當頻繁）僅用於其「虛假」的次要含義（源自「傾覆、顛倒」的原始含義，通過「相反或對立」的中間概念），但在《古蘭經》的這些特殊用法及類似用法中，該詞總是回歸其原始的希伯來含義，被精確地視為聖經中的 הפך 與 מהפכה。如果希伯來語動詞有 hoth-pa-hel 形式，其分詞 מָתְהַפֵּךְ（moth-hap-pek = motaffek）將與阿拉伯語中如此頻繁用於此目的（且僅用於此意義）的詞幾乎完全相同。顯然，這在穆罕默德時代是一個古語，這解釋了它為何被用作專有名詞，並以這種形式固定下來，不再改變或替換。該詞根在整個敘利亞語譯本中以同樣的方式使用，但在閃米特語的這個分支中，它在所有應用中都保持得更接近希伯來語中保存的古老原始含義。
表明這在阿拉伯語中是一個古老短語，或者 اـفـَك（或 הפך）在所有其他應用中已失去「傾覆」含義，且其作為專有名詞在這一特定語境下的使用源於傳統保存的事實是：即使在翻譯舊約時，猶太阿拉伯語譯者也從未使用它——即使在希伯來語 הפך 與 מהפכה 本應立即暗示它是更合適詞彙的地方；儘管他們經常賦予阿拉伯語詞彙一種更罕見的希伯來含義。因此，薩阿迪亞拉比（Rabbi Saad）在以賽亞書 13:19 的這段經文中並沒有使用它，而是使用了更常見的阿拉伯語動詞 قلب，來表達 מתפכה 所給出的「傾覆」含義。現在，在阿拉伯語動詞 اـفـَك 中，希伯來語的字母 ה（或 هـ）已被軟化為 א，但毫無疑問，這兩個詞在詞源上是相同的。同樣，在《古蘭經》中，有時古老阿拉伯語 العو تٌفكة 的希伯來含義，清楚地由其他更常見的阿拉伯語詞彙給出。正如第 15 章 73、74 節，再次談到這一審判及其方式時說：「日出時，一場突如其來的風暴襲擊了他們，我們使它的最高部分變成了最低部分，كعلنا عاليها ساذـا ـها（也就是說，我們將它顛倒過來），我們向他們降下了燃燒的泥石雨」——一場火山地震與熔岩雨。
這個固定的稱號出現在哀歌 4:6，在相同的語境中以相同的方式出現；也就是說，具有專有名詞的性質，儘管在那裡它具有 הפך 的完成分詞形式。它是 סְדֹם הַהֲפוּכָה（Sodom ha-ha-pu-khah），「被傾覆的所多瑪」。我們對整段經文的英文翻譯遠非清晰：「所多瑪的罪孽比所多瑪的懲罰更大，它在瞬間被傾覆，沒有手加在它身上」：לֹא חָלוּ בָהּ יָדָיִם。在這段經文中，חָלוּ 一詞的詞源與含義存在不確定性，但最符合突然性或快速警報概念的解釋應被優先考慮，這使得它在所有對該事件的暗示中——無論是希伯來語還是阿拉伯語——都成為一個生動的特徵。格塞紐斯（Gesenius）將 חלו 從 חול（扭曲）中引出，並給出含義：「沒有手被派往或加在它身上」——意指敵人的手。拉比坦楚姆（Rabbi Tanchum）的阿拉伯語註釋也是同樣的意思：「關於所多瑪，這裡說沒有人手加在它身上，而是它在上帝的命令下，一擊即被傾覆；該詞與耶利米書 23:19 中的相同，『惡人的頭上必有暴風發出，סַעַר מִתְחוֹלֵל（一場旋風被投擲或拋出）』，也與傳道書 5:12、15 中發現的相同。יֵשׁ רָעָה חוֹלָה，有一種痛苦的邪惡（一種即將到來或威脅性的邪惡），我在日光之下見過。」
然而，這裡的一個問題是，ידים 是指敵人的手，還是指那註定城市居民的手。如果我們將重音放在最後，חָלוּ 可能來自 חלה，這將給我們這樣的譯文：「當她裡面沒有手是軟弱的時候」——也就是說，突然地，當他們處於完全的力量與安全中時。或者，如果我們注意到 חול 的原始含義，我們可以在阿拉伯語 دـال 中非常清楚地找到相同的普遍概念。這是一種結合了螺旋或斜向的彎曲運動。因此，它具有由扭曲、絞擰（torquere）所表達的痛苦含義。它被用來表示最劇烈的痛苦，絕望中絞擰雙手；這正是敘利亞語 Peschito 譯本用來翻譯 ἀπορία（困苦或困惑）的語言，路加福音 21:25。她裡面沒有手被絞擰。風暴是如此突然，以至於沒有時間為他們的命運哀悼。
所有這一切，也通過《古蘭經》中頻繁使用的詞彙 صَيكَة（Say-kah）在描述突然審判，特別是這一特定事件時的方式表達出來。它有時被翻譯為「懲罰」或「痛苦」。它也用於雷聲的轟鳴，fragor tonitru；但在其最字面的意義上，它表示一聲尖銳的呼喊或尖叫。或者它可以被翻譯為「衝擊」。因此，在前面引用的經文中，第 15 章 73 節：「日出時，一場突如其來的風暴或衝擊襲擊了他們」（參見創 19:23）。同一章第 83 節，「在清晨襲擊了他們」。儘管字面上表示一聲突然的恐怖尖叫，但它被視為原因——產生它的雷暴或地震。因此，它被最令人印象深刻地用來代表羅得子民所遭受的審判的突然性與驚訝，正如所多瑪人被稱呼的那樣，ها الٌا صيكة واحلة ها لها هن ذـواف，「只有一次衝擊；其中沒有等待」，沒有恢復。或者它可以被翻譯為，「只有一聲呼喊，一切就結束了」。無可挽回性以及突然性，在類似語言的使用中得到了更生動的闡述，第 36 章 25 節：「看哪，一聲呼喊，他們就都靜止了」——字面上是，燒盡了，خاهل ون，熄滅了，死了。同樣，第 54 章 31 節：「看哪，我們向他們發出一聲衝擊（一聲尖叫），他們就都成了燒焦的禾秸。」同樣的方式也用於審判日，第 36 章 53 節：「一聲衝擊，或一聲呼喊，他們（復活的死人）就都站在我們面前。」關於其他具有類似應用的類似經文，參見《古蘭經》第 11 章 70、97 節；第 23 章 43 節；第 29 章 39 節；第 50 章 41 節；第 15 章 73、83 節；第 63 章 3 節。
聖經以最明確的術語將所多瑪與蛾摩拉的這場災難歸因於自然之主——上帝的司法行動。沒有什麼語言能比這更清晰：「耶和華將硫磺與火從天上耶和華那裡降與所多瑪和蛾摩拉」（創 19:24）。然而，與此完全一致的是，我們可以將其視為由自然原因引起，儘管它屬於那些標誌著我們現今地球原始時期，或在其結構穩定於那種導致嘲諷者說「萬物與起初創造的時候仍一樣」的相對平靜之前的大規模自然運動。這場可怕的 מַהְפֵּכָה，或傾覆，在它發生的地區留下了不可磨滅的「遺跡」（使用塔西佗的語言）；但它在東方傳說中留下的痕跡，以及在所有這些傳說中產生的特殊語言，同樣尖銳且深刻。它在古代東方世界發出了一聲尖銳的呼喊，而那聲呼喊通過希伯來聖經以外的其他渠道迴盪到我們這裡。因此，所使用的特殊語言被如此細緻地追溯，作為如此古老事件具有細緻可信度，以及它在當時必然產生強烈印象的證據。這是一個神聖的審判，一個地球上的神聖啟示，太過可怕且太過明確，以至於在描述它時不允許語言有太多的多樣性，正是這種講述可怕故事的一貫方式，將它與某些人試圖與之比較的陰暗且多變的神話區分開來。——T. L.]
講道與實踐
參見教義與倫理段落。
第 18 章亞伯拉罕，第 19 章羅得。亞伯拉罕生命中的突出點：1. 偉大的異象；2. 天使的宴席；3. 對應許的信心；4. 為所多瑪代求。羅得生命中的突出點：1. 款待天使；2. 對所多瑪全城攻擊的道德抵抗；3. 他的信心，以及他對兩個女婿的使命；4. 他在審判前帶著家人在困苦中遷徙。恩典與忿怒的啟示——救贖宣告與審判宣告的連結——幔利的橡樹林與燃燒的所多瑪——正如亞伯拉罕第一次通過戰爭拯救羅得，第二次通過代求的禱告拯救了他——亞伯拉罕與羅得在他們不同的立場上——在他們彼此最後的立場上（亞伯拉罕是上帝的朋友，羅得是所多瑪的逃亡者等）——對亞伯拉罕與羅得顯現的連結——上帝在亞伯拉罕生命中偉大的顯現，及其重大意義：1. 上帝道成肉身、未來基督以及天使世界的啟示；2. 即將到來的救贖與即將到來的審判之偉大標誌的啟示。
選段。耶和華在幔利橡樹林的顯現，以及以撒出生的應許（創 18:1-15）。上帝在亞伯拉罕生命中偉大的顯現，是舊約中關於上帝道成肉身最驚人的標誌——幔利橡樹林中的宴席；道成肉身的標誌——幔利橡樹林中的亞伯拉罕；他在直覺能力上是偉大的，在行動上也是偉大的——這同樣是基督的預表——正如在所有偉大人物身上一樣，自然的對立面在此得到調和與消除——亞伯拉罕款待的特殊特徵——款待的真實方法與精神，僅在於我們在陌生人身上或與陌生人一起接待了主自己——愛與謙卑如何使亞伯拉罕有資格成為宴席的提供者，那個準備餐點然後站著服侍的人——撒拉作為家庭主婦——撒拉懷疑的笑與相信的驚訝。
Gen 19:10，以撒的應許：1. 一個應許；2. 應許無盡的豐盛與繼承。——神聖橡樹林：神聖殿宇的標誌，特別是哥德式大教堂；神聖的筵席，最神聖餐食的標誌。——亞伯拉罕與神的友誼即是款待：1. 神在世上作亞伯拉罕的客；2. 亞伯拉罕在來世作神的客（與亞伯拉罕一同坐席，亞伯拉罕的懷中）。——史塔克（Starke）：Gen 19:1（神兒子的顯現，起初並非透過自然或甚至位格的聯合，而是透過一種自願且偶然的聯合，因為祂為了某段時間，從祂自由的愛中取了一個身體，或者更確切地說，取了一個身體的形式）。——歸於這位位格的有神聖的作為、全能（Gen 19:10；Gen 19:14）、無所不在（Gen 19:13）、執行審判的權柄（Gen 19:25）。——款待的美德對基督徒是合宜的，應當特別由信徒與虔誠人實踐（Heb 13:2；Isa 58:7；1Pe 4:9；Job 31:32；Rom 12:13；Gal 6:10）；但他們在此處仍須謹慎。——我們不應任由陌生人在街上休息，而應接待他們，向他們顯出仁慈與幫助（Rom 12:13），這在現今對旅館主人而言，有一種特殊的義務（Luk 10:34-35）。
Gen 19:15。從撒拉不再回答，而是忍耐地接受責備這一事實，我們可以看出她認出了自己的過錯，且神已責備了它，因此她也蒙恩惠被保守，使她同時成為自由的新約教會（Gal 4:22；Gal 4:27；Gal 4:31）的預表，以及信徒之母（1Pe 3:6）。另一方面，撒迦利亞因其不信受到何等嚴厲的管教（參見 Luk 1:20）。——基督徒絕不可用自己認為好的事物來衡量神的應許，而應將神的權能置於自己的理性之上（Zec 8:6；Luk 1:37；1Pe 3:6）。——格拉赫（Gerlach）：關於撒拉。即使是她內心隱藏的不信，也必須被帶到光中，因為這現在旨在堅固她對應許的信心，這應許若沒有她的信心就不會成就。——施羅德（Schröder，路德）：現在，凡有教會的地方就有款待。根據 Mat 5:42，她總是有共同的錢囊與倉庫，我們都應當這樣服事她、供應她，不僅是用教義，也用仁慈，使靈與肉體在此能同時得到更新與安慰（Mat 25:35；Mat 25:40）。——蘭巴赫（Rambach）：Gen 19:8。正如亞伯拉罕的帳棚在此是神兒子與祂天使受款待的屋子，祂的懷中也是來世蒙福者共同的安息之所（Luk 16:22）。——在馬利亞與馬大身上分開的直覺能力與感受力，以及對事務專注甚至謹慎的注意力（Luk 10:39），在此處可見於同一位身上。——他們必須吃，這與他們屬靈的本性相悖，但吃的能力是隨著人的形式被賦予的。
Gen 19:9。現在正如路德所說，接著是「席間談話」，為了使這段描述不致有所欠缺，也為了讓全世界都知道，這場筵席並不像那些在桌上必須保持沈默的修士那樣度過。
第 2 選段。神關於所多瑪的啟示，以及亞伯拉罕的代求禱告（Gen 19:16-33）。—1. 神在啟示前與自己的交通（Gen 19:18），或神透過最高神聖目的之果實所作的啟示，如同創造人；2. 此啟示的原因（Gen 19:19）；3. 其內容（Gen 19:20-21）；4. 其結果：a. 人們前往審判（Gen 19:22）；b. 亞伯拉罕的代求（Gen 19:23-30）。——亞伯拉罕是神的朋友（神的兒女、神的僕人、神的親密知己）。——所多瑪罪惡的呼聲。——亞伯拉罕為所多瑪的代求，作為傳達給我們第一個長篇禱告與代求：1. 由賜給他的救恩意識所喚醒或激勵；2. 作為所有代求禱告的典範。——代求的重大意義。——其特徵：1. 信心的膽量；2. 在敬畏神中的謹慎；3. 愛的真實。——即使是看似無效的代求也並非徒勞。——史塔克（Starke）：Gen 19:20。他們（所多瑪人）走得太遠，以至於他們罪惡的巨大已成為諺語（Isa 1:9 ff.），因此他們比迦南人早四百年被毀滅。——在聖經中，特別呼求上天的罪是：1. 流無辜人的血（Gen 4:10；Job 16:18）；2. 所多瑪的罪；3. 壓迫神的子民（Exo 3:7），特別是寡婦與孤兒（Exo 22:22；Exo 22:27；Sir 35:19）；4. 扣留工人的工價（Jam 5:4）。——因此，他不可能將義人理解為小孩子；因為雖然他們在自然狀態下並非義人，但他們不可能犯下呼求上天的罪。然而，他們與那些被毀滅的人一同被包括在內，希望這對他們的蒙福並無損害，或者（有些人會以不確定的方式補充說）因為神看見他們會走上父輩的腳蹤。[但聖經從未暗示神這種預知是祂作為（無論是拯救或毀滅）的根據。同一事件作為發給惡人與義人的，帶有非常不同的面向與意義，例如死亡。這些審判也是如此。—A. G.] 亞伯拉罕在禱告與代求中越靠近神，就越清楚地認識到自己的虛無與全然不配。這是信心榮耀的果實。——所多瑪的人民確實無法想到守望者在目的中對他們作了什麼決定，以及亞伯拉罕如何站在破口上。
Gen 19:32。此處「我願」重複了六次，以暗示神的真實，祂懇切的旨意，即祂不願罪人死亡，寧願他轉向祂而活（Eze 18:11；Eze 18:32）。——圖賓根聖經（Bib. Tub.）：為信徒弟兄代求，即使是為不虔誠的人，也是基督徒的義務。——注意了，你們這些不虔誠的人，你們與世界之所以存在，僅僅是為了義人的緣故。——我們必須帶著最大的敬畏來到神面前，在心中最深處的謙卑中，在祂神聖的威嚴前俯伏。——義人在神眼中極受尊重。——格拉赫（Gerlach）：Gen 19:19。亞伯拉罕，我認識他，即在我的愛中揀選了他。如 Amo 3:2；Joh 17:3。Gen 19:23。與不虔誠的人同住一地的義人，抑制了神的審判。——親岑多夫（Zinzendorf）：我無法用足夠強烈的詞彙來表達與我們的主交談那蒙福的特權。——卡爾夫手冊（Calwer Handbuch）：但在這禱告中隱藏著深奧的奧秘，使我們在神眼中看見義人在世上的價值與重要性，另一方面，這有助於解釋神對惡人，甚至對呼求上天之罪人的奇妙忍耐與恆久忍耐。——施羅德（Schröder）：加爾文：因此，如果試探時常在我們心中爭戰，且在神的護理中遇見似乎包含矛盾的事物，願祂公義的確信在我們心中依然不動搖。我們必須將使我們痛苦與焦慮的憂慮傾倒在祂懷中，好讓祂為我們解決我們無法解決的困難。——帕薩萬特（Passavant）：當我別無他法，當我沒有任何影響力，沒有自由進路，沒有任何手段或能力時，我仍然可以透過代求的禱告做些什麼。
第 3 選段。天使進入並寄居在所多瑪，以及其墮落的最終顯露，與羅得較好的行為形成對比（Gen 19:1-11）。本選段中有一些部分似乎不適合公開誦讀與講道處理。但透過實踐與講道智慧，對整段歷史的考察可以與 Gen 19:1-3 的選段結合。——罪從根本上是如何成為極端敗壞的開端：1. 它違背自然，傾向最不自然的憎惡；2. 一種幻覺，傾向憤怒與瘋狂；3. 一種不順服的行為，導致對神的叛逆；4. 一種厚顏無恥與虛假，甚至傾向褻瀆。——遠古時代的地獄夜景。——不虔誠之人的眼瞎，使他們找不到所尋求的。——史塔克（Starke）：（羅得像拉比們所想的那樣坐在城門口審判（Deu 16:18），並曾在所多瑪作過法官，這是不可信的。）——基督徒必須以謙卑與敬畏對待每一個人，特別是對待虔誠人（Rom 12:10）。——聖天使與虔誠人愉快地同住。
Gen 19:5。（Lev 18:22；Lev 18:24；Lev 20:13。）經驗難道沒有顯示，如果某處的家中，虔誠人在晚上獻上詩歌與禱告，就會有人跑來窗前將其作為嘲笑與戲弄的對象，而另一方面，在其他家中，各種夜間狂歡卻被容忍與認可。
Gen 19:8。羅得的提議並非出於邪惡，而是出於極度的混亂與驚恐；但他仍然做錯了（Rom 3:8 ff.）。我們從中看到：1. 羅得不像有些人（安波羅修、屈梭多模）所想的那樣值得稱讚；2. 他並未犯下使他脫離神恩惠的罪。
Gen 19:9。無理的責備。如果當時所多瑪有十個這樣的陌生人，他們就不會被毀滅了。——恩惠的報答。羅得冒險保全了他的客人；現在他體驗到自己是如何被他們所拯救。[1] 沒有人有權為了防止較大的罪而犯下較小的罪。[2] 凡要審判與懲罰粗野世界的人，必須是一個攪擾者並引起騷動。——不虔誠的人只會透過仁慈與恩惠的警告而變得更加剛硬。——禍哉，那些被神以屬靈眼瞎擊打的人。[3] ——格拉赫（Gerlach）：神所採取的試驗其本質在於，祂直到最後都尊重祂賦予受造物的自由，並且在自由被極端濫用顯明之前，不進行毀滅性的懲罰。——卡爾夫手冊（Calwer Handbuch）：罪惡與羞恥的惡行在夜間顯得最為醜陋。——羅得似乎也曾責備過他們罪惡的舉動，因此他們責備他這個外地人有權力慾。——神的審判越近，罪人的安全感就越大。[4] [聖經中審判臨近的跡象是：1. 神任憑人或群體陷入爆發性與狂妄的罪中；2. 警告與管教無法產生效果，特別是當人在其中變得更加剛硬時；3. 神從任何群體中挪去義人——洪水前如此，耶路撒冷被毀前也是如此；4. 那些被審判懸在頭上的人，卻有著深沈、不受干擾的安全感。—A. G.]
第 4 選段。羅得的拯救。所多瑪的毀滅（Gen 19:12-29）。羅得從所多瑪的獲救：1. 他的順服。第一次拯救的信息（Gen 19:12-14）。2. 然後，即使是勉強獲救，也是因為他的遲延與恐懼（Gen 19:15-22）。——羅得在所多瑪審判中的試驗：1. 確實獲救，但，2. 勉強獲救，且歷經艱難。被天使催促、強求。在路上被恐懼癱瘓。他的妻子喪生。[幾乎獲救，卻又喪生。—A. G.] 他的女兒們。——在羅得的歷史中，家庭的合一也再次得到說明：1. 在其重要性上；2. 在其最終的範圍上。
Gen 19:15。遲延逃離所多瑪的危險，即遲延悔改，或遲延與惡人的社會分離。——史塔克（Starke）：（Gen 19:12。這可能是指「屬於你的」，因此可能與他的財產，特別是他的牲畜有關。然而，有些人懷疑，認為他在匆忙中僅僅將自己的生命與家人的生命作為獲利或戰利品帶走，而必須將牲畜留在後面。）
Gen 19:14。（Act 17:18）。——所多瑪是屬靈巴比倫的預表（Rev 11:8）。——凡不願與不虔誠的人一同被帶走並粉碎的人，必須在還有時間與餘裕時，儘早且愉快地與他們分離[5]（Rev 18:4）。
Gen 19:16。神不僅向虔誠人，也向那些屬於他們的人顯出祂的良善。——關於 Gen 19:21。如果信徒以正直與神同行，神如何寬恕他的軟弱。[6] ——正如瑣珥因羅得的代求而蒙赦免，後來拉班的家也因雅各的緣故蒙福，波提乏因約瑟的緣故蒙福，寡婦的麵粉罐與油瓶因以利亞的緣故蒙福。——瑣珥因對城市可怕傾覆的記憶而變得更好，這可以從它在以賽亞時代仍然存在這一事實推斷出來（Isa 15:5）。——（所多瑪與羅馬在八個方面的比較：美麗的地區；安全；罪孽；呼求上天；真信仰受迫害；審判的宣告（啟示錄）；義人的獲救；火的懲罰；太陽升起；猶太人的啟蒙等。H. C. 蘭巴赫。）——（死海：特羅伊洛（Troilo）等人說：我只能將它比作地獄的深淵。）——羅得妻子的可怕審判：1. 她立即死亡；2. 在她的罪中；3. 一種不尋常的死亡；4. 未被埋葬，成為神報應的一個例子（Luk 7:32-33；Luk 9:62）。
Gen 19:28。當不虔誠的人遭遇風暴時，神的兒女卻有平靜、愉快的氣候（Exo 10:22-23；Psa 32:10）。——格拉赫（Gerlach）：那些在未來懲罰前受到主使者警告之人的活生生預表（Luk 17:28-29）。——這句話：「逃命吧，不可回頭看」；這是所有福音講道中必須聽到的深沈基調。——卡爾夫手冊（Calw. Hand.）：主的憐憫拯救了羅得與他的家人，如同從火中抽出來的一根柴。直到羅得獲救，主自己才收回祂的手。——施溫克（Schwenke）：Gen 19:15。關於審判臨近的宣告對他造成的深沈印象，被他女婿們嘲笑的話語大大削弱了；他遲延、等待、推遲。肉體與血氣，以及對美麗城市的依戀，與對神啟示的順服進行鬥爭。——施羅德（Schröder）：羅得進入西訂谷與他的出埃及相對應（鮑姆加滕）。[7] ——洪水第一次普遍的審判，如同對所多瑪與蛾摩拉局部的審判，如何在聖經中作為所有神聖審判的例子與預表，特別是最後的審判（Luk 17:28 ff.；2Pe 2:6 等）。——霍伊澤（Heuser）：所多瑪的毀滅：1. 來自天上的審判；2. 給大地的記號。——陶伯（Taube）：神在所多瑪與羅得妻子審判中的永恆公義。神在拯救羅得與其家人中的自由憐憫。
第 5 選段。羅得的消失與他的後裔（Gen 19:30-38）。第 30 節是唯一適合公開使用的。但從中可以投射出一絲微光照亮整個夜景。羅得作為洞穴居住者的消失。——羅得的歷史說明了一個真理，即凡要蓋房子的人，必須計算代價：1. 他與亞伯拉罕從哈蘭出發，經過迦南前往埃及，財富不斷增加；2. 他在所多瑪谷的定居；3. 他在瑣珥的避難所；4. 他在山中洞穴裡從場景中消失。——當心靈在極度屬靈緊張後鬆懈時，虔誠人應當如何懼怕試探。[8] ——當智力生活的理想消解並失去力量時，人很容易陷入肉體的罪中。——路得是摩押女子。——史塔克（Starke）：羅得的女兒們。促使她們的原因與其說是肉體的放蕩，不如說是毫無根據的偏見。（擔心人類種族會滅絕。也可能是，如果羅得在所多瑪娶了一位帶有兩個女兒的寡婦，她們只是羅得的繼女。）——克拉默（Cramer）：隱居處的孤獨不僅誘惑人向善，而且更會誘惑人犯下大罪（Ecc 4:10）。——凡要避免罪的人，必須避免導致罪的場合。[強烈的酒是無數墮落與罪惡的豐產源頭。—A. G.] ——格列高利一世（Gregory I.）：羅得身上有一種道德感，但它是混亂與不安的。醉酒欺騙了羅得，他在所多瑪沒有被欺騙；情慾的火焰焚燒了他，而硫磺的火焰卻沒有焚燒他。——路德：有些人認為羅得在不久後因痛苦與悲傷而死，在女兒們分娩前，因為否則他不會同意給孩子們起那些會不斷提醒他亂倫的名字。——在所多瑪沒有被欺騙的人，卻被醉酒欺騙了；在所多瑪這個不貞潔的學校裡過著貞潔生活的人，在洞穴裡卻犯下了亂倫罪；在港口遭遇了船難。——路得是摩押女子。我們可以從 Isa 11:14；Jer 48:47；Dan 11:41 推斷，除了這些之外，還會有一些摩押人歸信基督。——亞捫人的孩子們具有與他們兄弟摩押人相似的罪，因此也有相似的未來。——醉酒是通往所有獸性情慾與行為的道路。（來自污穢床榻的聖潔後裔。Jdg 11:1；Heb 11:32。）——施羅德（Schröder）：她們認為如果父親早逝，她們將孤身一人，這對她們來說是非常難以承受的。那樣的話，她們在廣大的世界上將完全無助且沒有保護。如果沒有丈夫賜給她們，她們至少會有孩子、兒子，可以提供保護與幫助。（柏林聖經：從這段歷史中構建了以下謎語：我的父親，你的父親，我們孩子的祖父；我的丈夫，你的丈夫，我們母親的丈夫，卻是同一個人。）——鮑姆加滕（Baumgarten）：這是羅得女兒們的罪，為了確保後裔，且是純血統的後裔，她們認為亂倫是一個小過錯。——赫伯格（Herberger）：為了那一個邪惡的時刻，人必須整整一年在身邊佩帶刀劍。——同上：即使是這樣的孩子（私生子且源於亂倫）也不應絕望。神甚至可以透過私生子耶弗他（Jdg 11:1 ff.）成就大事。真正的悔改使一切變好。[但真正的悔改從不與真正的信心分開。對基督的信心與悔改使一切變好。—A. G.]
腳註：
[1] [「對這些人什麼都不要做」。所使用的代詞形式 הָאֵל 是古語，也用於 Gen 19:25；Gen 26:3-4；Lev 18:27；Deu 4:42；Deu 7:22；Deu 19:11。Keil, p. 163。因此他們來到我的屋簷下；即為了安全的目的。—A. G.]
[2] [鮑姆加滕主張 גֶשׁ הָלְאָהִ 應翻譯為「到這裡來」，而不是「退後」，理由是這是該動詞的通常含義，且它給出了同樣好的意義，p. 211—A. G.]
[3] [「在早晨」。黎明，因為當羅得進入瑣珥時太陽升起。雅各布斯（Jacobus）：「註釋」，卷二，p. 23—A. G.]
[4] [此處用於「看」的詞暗示了一種深思熟慮的凝視、穩定的注視、考慮與渴望；參見 Isa 63:5。七十士譯本有 ἐπέβλεψεν，渴望地看。華茲華斯（Wordsworth），p. 89。她變成了，字面意思是「她是一根鹽柱」。「鹽與硫磺雨飛濺的噴霧似乎使她窒息，然後將她的整個身體包裹起來。」墨菲（Murphy）—A. G.]
[5] [回頭看一方面顯示了她對神聖警告的懷疑與不信，另一方面顯示了她的心仍然依戀所多瑪的情慾，且她是拯救天使不情願的跟隨者。庫爾茨（Kurtz），p. 195—A. G.]
[6] [אחותך הקטנה。該詞通常表示年幼，在此處可以按字面理解，因為耶路撒冷的起源在歷史上可能比所多瑪更古老。—T. L.]
[7] [「不願為自己的安全考慮，甚至在被警告要小心時，仍因懶惰而使自己陷入毀滅的人，理應滅亡。」加爾文—A. G.]
[8] [神習慣於使那些祂打算毀滅的人眼瞎與沈迷。霍爾主教（Bp. Hall）；布什（Bush）—A. G.]
經文再次提到亞伯拉罕拆毀帳棚，從那裡向南遷移——即向著正午之地（創 12:9；13:1）。根據創世記 13:18，他在希伯崙有固定的居所；但在此處，他從希伯崙遷往南方。這可以解釋為：對於迦南的北部地區而言，「南方」主要指猶大地；但對於猶大地本身（即希伯崙而言），則指朝向阿拉伯佩特拉（Arabia Petrea）、埃及以及地中海西岸的地區。迦南的南部區域（分派給猶大、西緬和便雅憫支派）因地形特徵，可分為四個截然不同的部分。山地（הָהָר，ha-har）或高地構成了中心部分，其西坡是逐漸沉降至平原（שְׁפֵלָה，shephelah）的丘陵地帶；而向東，地勢下降（מִדְבָּר，midbar）進入約旦河谷和死海；至於向南，正午之地（נֶגֶב，negeb，書 15:21；參見前文創 12:9；13:1）則以數個明顯的階地，構成了從佩特拉半島通往山地的第一級台階。（參見 Gross, Stud. und Krit. 1843, p. 1080。）亞伯拉罕在此下行至加低斯與書珥之間的地帶，並在基拉耳（Gerar）附近停留了很長一段時間。羅蘭（Rowland）最近在距離迦薩東南約三小時路程處，發現了基拉耳的廢墟，名為 Khirbet-el-Gerâr，位於一條深而寬的乾河谷（wady）附近，該河谷被稱為 Dschurf-el-Gerâr。」（Delitzsch）。羅賓遜（Robinson）徒勞地尋找基拉耳，參見 Schröder, p. 382。「優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）將此地定位在以路提羅波利斯（Eleutheropolis）以南約二十五羅馬哩處；索佐門（Sozomen）記載，在附近的一條冬日溪流旁，曾有一座宏偉且著名的修道院。在西元 451 年的迦克墩公會議（Council of Chalcedon）簽署人名單中，出現了基拉耳主教馬西安（Marcian）的名字（或許就在該修道院）。」「基拉耳位於從迦薩到以路沙（Elusa）的路上，距離前者約三小時路程。」（Bunsen）。非利士五座城市中最南端的一座，距離別是巴不遠。根據創世記 21:33，基拉耳王亞比米勒（Abimelech）在非利士地擁有這片領土。在創世記 26:1 中，他直接被稱為非利士人的王。根據伯特奧（Bertheau）的觀點，此處提及非利士人是一種預期（anticipation）；德里茨（Delitzsch）也在創世記 26 章中發現了後人手筆的痕跡，儘管他並不認為這是一種實際的預期。如果 פְלֶשֶׁת（Pelesheth）意指流浪者或外邦人之地（Gesenius），那麼這個名字就指那些從海岸進入內陸的人，以區別於早期的迦南人。至於此處是否指士師和列王時代後期的非利士人，則是另一個問題；無論如何，經文在此暗示，後來非利士人的聯盟城市當時尚未存在。希齊格（Hitzig）和埃瓦爾德（Ewald）也承認在摩西之前，非利士人曾遷入迦南，或存在相關傳說。克諾貝爾（Knobel）認為亞伯拉罕離開希伯崙是出於與羅得（離開瑣珥）類似的焦慮，這種觀點極其武斷，因為亞伯拉罕與希伯崙的強大勢力之間存在著聖約關係。根據基爾（Keil）的說法，他可能是為了尋找更好的牧場。無論如何，牧場必須不時更換，但正如我們從約瑟和摩西的歷史中所知，這可以在更廣闊的範圍內進行。所多瑪遭受可怕審判的現場附近，加上其他未知的動機，可能促使他改變了居住地。以撒的出生（創世記 21 章）和以撒的獻祭（創世記 22 章）都發生在他居住在更南方的時期：但隨後（創世記 23:1）他又住在希伯崙，儘管經文並未記載他從最後居住的別是巴（創 21:33）返回希伯崙的過程。
由於從亞伯拉罕在幔利橡樹林領受應許，到以撒出生，根據創世記 18 章，我們必須計算大約一年，因此亞伯拉罕必然是在所多瑪傾覆後不久就向南遷移，與亞比米勒的會面也必然發生在早期。但如果創世記 20:17–18 似乎指向更長的時間，這並不會造成真正的困難，因為亞比米勒家中的疾病可能在撒拉恢復後持續了很長一段時間。此外，我們的歷史在兩個方面闡明了可能引出以撒出生後續歷史的因素。首先，我們看到撒拉的外貌並未衰老，儘管按照通常的假設，她的身體已經如同死了一般。其次，我們看到她與亞伯拉罕之間慣常的關係，如何因直接暴露於危險和動盪之中，反而被激發並強化了一種新的情感。