釋經與考證
亞伯拉罕在南方，特別是在基拉耳的定居。亞比米勒的錯誤與神的警戒（創 20:1–7）。——在加低斯和書珥之間。——關於加低斯，參見創 14:7；關於書珥，參見創 16:7。我們必須區分此處的居住地與在基拉耳的特殊逗留。Schröder：「他將牛群和僕人留在該地區，自己前往基拉耳。」——亞比米勒（意為「父王」或「我的父王」）。這是基拉耳諸王的固定頭銜，正如法老在埃及，麥基洗德或亞多尼洗德在撒冷一樣（參見詩 34:1）；國王即是國家的父親。——神（Elohim）來到亞比米勒那裡。——這預設了亞比米勒對真神有認識；他不可能認識祂為耶和華（Jehovah）。——在夜間的夢中。——克諾貝爾（Knobel）認為這一特徵，如同其他類似情況一樣，與以羅欣（Elohistic）作者的風格不符。但這種假設完全是武斷的。夜間的預言性夢境通常與白天的道德反思和渴望緊密相連。夢境的傳達分多次而非單一行動完成，這完全符合夢的本質（參見創世記 37、41 章；馬太福音 2 章）。——她是別人的妻子（已婚）。——字面意思是「被丈夫統治的」，或「她的主」。因此，他的罪被標記為侵犯了陌生人的婚姻權利。那場焦慮的夢似乎是由即將臨到他的疾病所引發的（參見創 20:17）。——「難道你要殺戮無辜的國民嗎？」（創 20:4）。——德里茨（Delitzsch）將 גַּם（gam）直接指向形容詞「公義的」。即：國民儘管是公義的。但為什麼他使用「民」或「國」這個詞呢？克諾貝爾認為所多瑪人的命運在他腦海中盤旋。通過這種微妙的心理特徵，本章與前文聯繫起來。亞比米勒在主觀狀態上自覺無辜。他認為自己有權擁有後宮或實行多妻制，也有權將領土內任何未婚者納入後宮。他自覺心靈純潔，並聲稱自己手是清白的，因為亞伯拉罕和撒拉通過他們自己的聲明，使他不可能有任何干涉他人權利的意圖。「她是我的妹子。」[這些事件顯示了聖經的真實性與必要性；——其真實性，因為它並不將族長描繪為免於人類軟弱；其必要性，因為即使是最好的人，若沒有聖經，也無法為自己建立正確的道德義務標準（更不用說信心的標準了）。Wordsworth, p. 91.—A. G.]——神在夢中對他說。——交易在一個新的、更安靜的夢中繼續。神承認他的辯解在實質上是有效的，並向他揭示了祂是如何以及為何阻止他觸碰先知的妻子。隨此，祂指出了他患病的原因。恢復婦人的命令伴隨著威脅。儘管他在主觀狀態上是無罪的，但他盲目行事，使自己陷入要麼剝奪先知妻子，要麼被神處死的危險，這對他而言是一種責備。[亞比米勒認為自己無罪，正如他所說，是在他心裡正直（תָס־לְבַב，tom-lebab）的情況下做的，這可以從他的道德和宗教立場來解釋。但神承認他的行為如此，卻仍對他說，他只能通過亞伯拉罕的代求才能存活，這證明他的罪是當死的，神視他為一個本應具備、也理應具備更深道德觀和虔誠的人。這一點在敘述中神名的變換中有所暗示，並在文中被注意到。Keil, p. 168.—A. G.] 換句話說，一種更高道德立場的精神在夢中臨到他，不僅向他開啟了患病的原因，也開啟了那種藉由疾病所獲得的神聖保守，以及他的義務和他仍處於死亡危險中的事實。隨此，他獲得了宗教知識的擴展。「起初，Elohim（無定冠詞）以一般意義上的神性向他顯現（創 20:3）：但亞比米勒在顯現中認出了主（Adonai），隨後敘述者引入了 הָֽאֱלֹהִים（ha-Elohim，那真實的個人神）作為對他說話的主體（創 20:6）。」——因為他是先知。——預言的精神從起初就存在於聖經中，但「先知」這個名字在此處第一次出現。亞伯拉罕是他無意中侵犯權利的人，而亞伯拉罕竟是一位先知，這如何加重了亞比米勒的錯誤？克諾貝爾解釋說，侵犯神所揀選之人的權利，這種他在觀念上所犯的罪，是對神本身的罪。既然每一種罪都是對神的罪，那麼仍需問，這在多大程度上顯示了更大罪咎的危險？因為文本不能被解釋為神對亞伯拉罕有偏袒。但亞比米勒將亞伯拉罕和撒拉視為當時普通的遊牧民，因此認為可以盲目地對他們下手：他因此抗拒了那種他們必然給他留下的、關於更高呼召和目標的模糊印象。先知應以先知的名義被接待；對先知身上神聖性的罪，就是對自己良心中神聖性的罪，因此在特殊意義上是對神的罪。——他必為你禱告。——亞伯拉罕在與東方諸王的衝突中，已經顯現為一位皇家戰士英雄。我們已經認識到他是一位祭司，特別是在為所多瑪代求時：在此處，他主要顯現為一位先知。但這裡，代求顯現為先知最明顯的功能。先知與祭司的屬性因此在內在合而為一，正如他所築的祭壇所證明的。
亞比米勒的贖罪（創 20:8–16）。——並召了眾僕人（朝臣）。——這位敬畏神的國王在朝臣面前謙卑自己，傳達夜間發生的事件，這標誌著他坦率、開放的性格。首先，承認自己在屬靈盲目中犯了一個危險的錯誤是謙卑的表現；其次，必須將妻子的妻子歸還給陌生人也是如此。這也說明了他的家庭和朝廷的良好風氣，因為他的敬畏感傳染給了他的僕人。——亞比米勒召了亞伯拉罕來。——他在眾人面前質問他，因為亞伯拉罕不僅使他陷入危險，也使他的家庭和王國陷入危險。他有理由像之前的法老一樣（創世記 12 章）抱怨亞伯拉罕的行為。因此，他顯然也是一個大膽、英勇的人物，他不畏懼向亞伯拉罕宣告他受損的真理與正義感，儘管他必然認為亞伯拉罕是在神的特別保護之下。他不屬於那些以奴性偏執反對祭司的國王。——你為什麼向我們這樣行？——「向我們」。因此，他重視那種他感到與家庭和人民緊密相連的統一感。但他特別責備他：他使他陷入了將罪帶給自己和人民的危險。他說，這是不道德的。但既然他再次拿起「我得罪了你什麼？」的話語，並問「你見了什麼？」，他以一種謹慎的形式表達了他的意識，即他自己確實沒有給這種欺騙行為提供任何藉口，同時也承認了亞伯拉罕可能是在無知中造成了錯誤。基爾和克諾貝爾解釋「你見了什麼？」為：你眼中有什麼？你有什麼目的？德里茨（參見詩 37:37；66:18）：「最好將這個詞按其通常意義理解：你在我或我們身上看到了什麼邪惡，以至於你認為我們有能力犯下更大的邪惡？」——亞伯拉罕說，因為我以為（說）。——他承擔了前提；我這樣做是因為他感到羞愧。辯解的兩個理由隨之而來。第一個是：因為我說（思考或與自己及撒拉商量）。[這個詞 אמרהי 的用法被 Bush 充分闡明，他參考了出 2:14；王上 5:5；詩 14:1。—A. G.]——「因為我想，這地方總沒有懼怕神的心。」——這個特殊動機的解釋在於，他最近才目睹了所多瑪的毀滅。在埃及時促使他這樣做的對人的恐懼，因這次毀滅而重新被喚醒。但他通過第二個藉口減輕了這一聲明的冒犯。他首先解釋說，他所說的並非不實，因為撒拉作為他同父異母的妹妹，確實是他的姊妹；然後解釋了為什麼他在從哈蘭遷移時，與撒拉約定，她應以他姊妹的名義與他一同從一地遷往另一地。[有些人認為撒拉就是以迦，創 11:29。Bush 認為他拉有兩個妻子：一個是哈蘭的母親，哈蘭是撒拉和羅得的父親；另一個是亞伯拉罕的母親。—A. G.] 一種無盡、艱難的朝聖之旅和極其危險處境的壓抑感，在創 20:13–14 的表達中清晰地顯露出來。他還不能對亞比米勒談論耶和華，他的立約之神。更沒有必要向他透露耶和華已將迦南應許給他。因此他說：在神的命令下，我開始了我的漂流。他稱他的神權之旅為漂流，用 Elohim 代替 Haelohim，並將此名詞與動詞複數連用，以便讓亞比米勒能理解他。「這種名詞與動詞複數的用法（在五經中僅見於此作者，創 35:7；出 22:8；30:4；30:8；書 24:19。Gesenius, § 146, 2; Ewald, § 318 a.）」克諾貝爾。基爾在亞伯拉罕的話語中，特別是在動詞的複數形式中，發現了一種對非利士王多神教立場的某種遷就。另一方面，德里茨指出，Elohim 的複數連接出現在排除任何遷就或多神教參考的段落中；他同時駁斥了謝林（Schelling）的解釋，即 Elohim 指的是他拉家的神。在 אֱלִֹהִים הִתְעוּ（Elohim hit'u）這一表達下 [此處動詞不一定是複數。但如果是，這只是 Elohim 字面意義的一個例子，即永恆的、超自然的力量進入視野。Murphy, p. 328.—A. G.]，我們理解這一事實，即 Haelohim 通過祂在這裡或那裡接收到的多種特殊顯現，使他從一地遷往另一地，從而儘管處於漂流可能導致的極端危險中，仍將祂的護理延伸到他身上。相反，當亞比米勒（創 26:28）稱神為耶和華時，德里茨推測（p. 103），但不確定，這是同一個人，此外還忽略了時間的差異，在更長期的交往中，非利士人可能已經熟悉了亞伯拉罕的思想。——亞比米勒拿了羊群和牛群。——他感到滿意，並採取了類似法老（創世記 12 章）的行為，即贈送亞伯拉罕古代遊牧民的貴重禮物。亞伯拉罕離開埃及似乎也在這裡找到了迴響。他似乎表達了一個謙虛的願望，即亞伯拉罕離開基拉耳。[這似乎是對這些話的強行解釋。—A. G.] 儘管如此，他仍可以在他領土內任何他喜歡的地方居住。——又對撒拉說。——「那一千銀子，即一千舍客勒銀子，並不是給撒拉的特殊禮物，而是禮物的估價（創 20:14），並將其標記為重要之物。」克諾貝爾。基爾也是如此。德里茨與其他人區分了一份特殊的金錢禮物，「一份真正皇家的禮物，因為三十舍客勒是奴隸的價格（出 21:32）。」（一千舍客勒銀子按聖所舍客勒計算約為 550 美元；按普通舍客勒計算則較少。此處意指哪一種並不確定。）第一種解釋更可取，否則第二份禮物必須是給撒拉的。——「看哪，這是我給你遮羞的（或這對你將是）。」——這個困難的地方允許不同的解釋。Vitringa：「如果這些話是指亞伯拉罕，其觀念似乎是：亞伯拉罕如果自稱是撒拉的丈夫，這將成為那些更強烈地注視撒拉、可能被對她的愛所激發的人的遮蓋物。（因此 Ewald；參見 Delitzsch, p. 404。）然而，我們更傾向於將這些話指亞伯拉罕收到的錢。就好像他說，讓這筆作為罰款付給亞伯拉罕的錢，防止任何人像我一樣渴望你。他暗示了婦女通常佩戴的面紗。參見創 24:65。」Gesenius：「這是一份給你的贖罪禮物，為了發生在你和亞伯蘭身上的一切，她（對自己的過錯）確信了。」克諾貝爾類似，但不太合適，並在結論中說：「你被判決了，即正義已得到伸張。」德里茨和基爾：「這對你來說是一份贖罪禮物，為了所有與你在一起的人（因為整個家庭在女主人身上蒙羞等）。」克諾貝爾說：「這應根據 כִּפֵּר פְּנֵי（kipper peney）來解釋，即遮住某人的臉，以便他忘記所犯的錯誤（創 32:21），כִּסָּה פְּנֵי שֹׁפְטִים（kissah peney shophetim）遮住法官的臉，使他看不見正義。」Michaelis、Baumgarten 等人解釋這些話為購買面紗的禮物，她將來應佩戴面紗。[Murphy 反對這一點，認為面紗的正確詞彙是 צעית（tsa'iph）。「遮眼是一個比喻性的短語，指賠償或安撫性的奉獻，考慮到這一點，冒犯就被忽略了。」Jacobus 也是如此。—A. G.] 既然撒拉在埃及沒有戴面紗，但很快在利百加的歷史中出現了用斗篷迅速遮住臉的習俗（創 24:65），這個想法似乎很可能。但人們會期望除了給亞伯拉罕的禮物外，還有一份給撒拉的特別禮物。德里茨指出，「這將是苦澀的諷刺。」但表達「我給了你哥哥」中的諷刺，卻無法否認。יְאֶת־כֹּל（ve-eth-kol）也與這個想法吻合。此外，必須考慮到亞比米勒必須消除他對撒拉和亞伯拉罕的不滿。那麼，「這對你來說將是一份贖罪禮物，對所有與你在一起的人」這句話是什麼意思呢，更不用說這裡缺少了連接詞 ו（ve）？作為遮眼物，旨在讓她在眼中彌補他的錯誤，這份大禮反而只會激起蔑視。贖罪因此是對丈夫被侵犯權利的補償；撒拉，即使在謹慎的計算變得不謹慎的魯莽時，也一直聲稱他是她的哥哥，她也理應受到責備。儘管如此，亞比米勒似乎僅在比喻意義上將其定義為遮眼物：按照武加大譯本（Vulgate）的意義：hoc erit tibi in velamen oculorum ad omnes qui tecum sint, et quocunque perpexeris; mementoque te deprehensam。既然撒拉沒有戴面紗，這標誌著她是丈夫的妻子（參見創 24:6；林前 11:10），因此亞比米勒用來贖罪的禮物，具有這種面紗的效果；它對所有人、在任何地方都應是一個證明，證明她是已婚婦人。由於他的禮物，她現在在任何地方都應被視為已婚婦人。因此，與 Clericus 一起，我們在這裡發現了一種設計好的雙重含義；作為贖罪的遮眼物，同時應具有面紗的效果。「וְנוֹכַחַת（ve-nochachath）只能是第二人稱陰性完成式 Niphal，儘管 ת（t）中缺少了輕讀點（Gesenius, § 28, 4, and § 65, 2），因為將此形式視為分詞幾乎是不可能的，」等等。基爾：既然這個詞既可以翻譯為「被判決」也可以翻譯為「被證明正確」，我們取其中間含義，並認為它有意具有雙重含義：被說服，被置於正確位置。最後這個詞不屬於作者，而屬於亞比米勒本人。帶著受損的寬宏大量的驕傲，他宣稱他通過贖罪禮物，將為她提供面紗，並將她標記為已婚婦人。關於面紗，參見 Winer。
亞伯拉罕的代求（創 20:17–18）。「在這次賠償之後，亞伯拉罕代求（創 20:17），神從亞比米勒和他的婦女身上移除了疾病。作者沒有更密切地定義這種疾病（如創 12:17）；根據創 20:6，這是一種導致無法入睡的疾病。比較非利士人的瘟疫（撒上 5:6–9；12:6；12:4 等）。」克諾貝爾。——神醫治了亞比米勒和他的妻子，並他的眾女僕。——因此，亞比米勒不僅患有某種性病，而且間接地，由於他的無能，他的妻子，即在特殊意義上的妻子，王后；以及他的女僕，即他的妾（參見基爾），也受到了影響。[「她們生孩子」意味著她們再次具備了生育能力。動詞是陽性的，因為男女都捲入了這種司法性的疾病。Murphy, p. 329.—A. G.] [這點也很清楚，因為疾病是為了保持撒拉的純潔而降下的。亞比米勒不被允許觸碰她，參見創 20:6。—A. G.] 創 20:18 包含了這個解釋——因為耶和華（Jehovah）已經緊緊封閉了。——[是耶和華拯救了亞伯拉罕，並保持了撒拉的純潔，她是應許之子以撒的母親。Wordsworth, p. 93。他還強烈地利用本章中神名的使用，來反對片段假說。—A. G.] 在此，Elohim 的護理被追溯到亞伯拉罕的立約之神耶和華的動機，祂要保護祂所揀選的人。她們被封閉了；即，不是像克諾貝爾所想的那樣，她們不能生產，而是亞比米勒的整個家庭因他的疾病而變得不結果實。[此處用於女僕的詞 אֲמָהוֹת（amahoth）表示那些被視為妾的人，應與 שְׁפָהוֹת（shephahoth，僕人）區分開來。參見撒上 25:41。Keil, p. 170.—A. G.] 對於一個古代家庭來說，這個可怕的事實在這裡是顯著的，因為這種狀態在撒拉自由返回後一直持續，直到亞伯拉罕介入代求。但這引出了他為撒拉也代求的情況。
教義與倫理
參見初步說明和釋經段落。前文的歷史是「呼求上天」的罪惡歷史。亞伯拉罕在基拉耳的歷史是無意識罪惡的歷史，是信心之父和高貴外邦國王生活中隱藏的過錯。
亞伯拉罕家與非利士人的第一次會面。它有助於說明一個事實：非利士人對神的認識隨著時間的推移越來越低，而神權統治的人民對神的認識則越來越完全地發展。
亞伯拉罕在基拉耳，在某種程度上是羅得在洞穴中的對應。羅得害怕人的存在；亞伯拉罕似乎尋求更廣泛的交往。在經歷了所多瑪的大審判後，兩人都陷入了愚蠢和罪惡。從巨大的屬靈興奮狀態中產生的反作用，甚至在亞伯拉罕身上也顯露出來。
亞伯拉罕重複舊話，證明他在信心上認為自己有理由使用它。我們還必須考慮到，撒拉在信心上也是他的姊妹，並且她在痛苦的無子感中，已經習慣了稱呼彼此為兄弟姊妹。
亞比米勒的夢。在夜間睡眠中，啟示的精神更接近外邦人，這也體現在法老和尼布甲尼撒的夢中。它也是兒童（舊約中的約瑟）和勞動者（新約中的約瑟）的啟示媒介；以及持續到夜間或延伸到夜間的預言性傾向（以撒、雅各、保羅）。此外，法老的酒政和膳長（創 40:8）；米甸人（士 7:13–15）；彼拉多的妻子（太 27:19，參見智慧書 18:17–19），都有過重要的夢。
亞比米勒的無辜與罪咎。傳統的道德立場，及其與更高立場的關係。傳統道德與良心道德。亞比米勒的宗教敏感性。
亞伯拉罕是先知。關於這個詞的詞源有不同的觀點。一種源自阿拉伯語的類比形式，解釋該詞意為知識的帶來者、預言者或預測者（參見 Delitzsch, p. 634；Fleischer 的通訊）。源自希伯來語 נבא（naba，湧出）的詞源對我們來說似乎更近，也更符合先知的概念。在將該詞指向 Niphal 時，Redslob 將其解釋為被動意義，即被傾倒出來的東西；W. Newmann 和 Hölemann 則解釋為積極的傾倒、說話。如果我們將 Niphal 視為既是被動又是反身，那麼先知就是一個因為接收了傾倒進自己內部的啟示，而將其傾倒出來的人。一個泉源。但傾倒出來不僅僅指簡單的說話。它是以靈感、傾倒的形式表達新的東西；類似於泉水的湧出，不斷湧出新的、新鮮的水。先知在言語和行為上都傾倒出新的東西；預言的神蹟言語，以及具有預表意義的神蹟行為。德里茨提出的源自 פח（phah）= פה（peh）= בא（ba，呼吸）的詞源，即受靈感者，似乎是出於教義動機而尋求的。亞伯拉罕在最一般的意義上是一位先知；是神啟示的器官，未來的預見者。他集先知、祭司和君王於一身，但主要是先知。在這裡，神明確地帶出了他的先知尊嚴，因為他在此特別被稱讚為神的朋友，神保護性關懷的對象，亞比米勒的疾病與傷害他有關，而他的代求可以醫治亞比米勒。通過撒母耳的先知學校引入的特殊先知階層，是仿照祭司階層形成的，隨後君王階層從先知的一般階級或階層中分離出來。
亞比米勒的性格與他的贖罪。通過他高貴和虔誠的行為，他在亞伯拉罕那裡贏得了一位朋友（創 21:22 ff.）。
亞伯拉罕的代求，是他對應許信心的要求。他為亞比米勒和基拉耳的代求，是他為所多瑪代求的對應。亞伯拉罕為亞比米勒、他的家和王國的代求，與他為所多瑪的代求相比。
亞伯拉罕因他的恐懼，以及恐懼促使他使用的審慎手段，兩次直接導致了他所害怕的事情，即他的妻子被帶走，如果神沒有干預，他可能在第一次或第二次就喪命了。恐懼如何真正使它試圖以不敬虔方式阻止的事情成為現實；約瑟兄弟的行為，他們賣掉他以使他不高於他們；法老對以色列的行為，導致他和他的軍隊在紅海中毀滅；掃羅對大衛的決心；但最重要的是，猶太公會對基督的釘十字架歷史，更完美地證明了這一點。同樣的事實如何以各種形式出現在諺語中，例如，俄狄浦斯（Œdipus）的說法，是眾所周知的。
非利士人（參見聖經辭典）。他們在神聖歷史中的第一次出現給人留下了良好的印象；亞比米勒認識，或開始認識唯一真神。後來，非利士人顯得沉溺於偶像崇拜。
講道與實踐
本章的任何講道應用都預設了講道智慧。主題：亞伯拉罕在重複他的墮落。——亞伯拉罕與亞比米勒。——亞伯拉罕的性格：敬畏的謙卑，道德的驕傲。——亞伯拉罕，信徒，在他的軟弱中，高於世人，在他的力量中。[然而，這種高升純粹是恩惠的問題。—A. G.]
第一部分。——亞伯拉罕與亞比米勒的錯誤（創 20:1–7）。亞伯拉罕在經歷了高度屬靈體驗後的反作用。——他重複了舊有的過錯。1. 原因：最近經歷了世界的腐敗、虛假的審慎、誇大的自信、與撒拉的兄弟關係、在埃及案件中尚可的結果。2. 自然結果：焦慮與危險，在外邦君王朝廷前的羞愧。3. 通過神的干預而產生的恩惠結果。10——自私自利如何衝進它試圖用許多計劃來避免的危險。——信徒如何危及神的應許，以及它如何通過神的恩惠奇妙地得到守護。——亞比米勒的正直是神恩惠護理的結合點。——神聖婚姻的創造者也是它的保護者。——神對撒拉的關懷是對世界的關懷。
斯塔克（Starke）：如今，上帝藉著祂的護理（Providence），再次將亞伯拉罕從人性的軟弱中拯救出來。（創 20:4。聖靈無疑地標記了這一點，免得有人說以撒是亞比米勒的兒子。）（雖然上帝是生命的愛好者，但根據祂懲罰性的公義，這裡仍可將毀滅、消耗等歸於祂。）——上帝容許祂的聖徒陷入愚昧與罪惡，好顯明他們靠自己是何等無力行善。——克拉默（Cramer）：上帝保守神聖的婚姻狀態。——奧西安德（Osiander）：臣民常因統治者的過犯而受罰。
創 20:6。一個單純且無惡意的計畫，即便是在錯誤的動機下，若出於考慮不周，或出於無知的熱心，在聖經中常以「單純」（simplicity）一詞來描述（撒下 15:11 等）。
創 20:6。上帝以多種方式攔阻人犯罪。——上帝鑒察人心，知道何為出於誠實，何為出於偽裝。——卡爾維（Calwer, Handbuch）：創 20:2。正如在那裡（埃及）一樣，亞伯拉罕在這裡達到了與他預期完全相反的地步。撒拉被帶走，恰恰是因為他說她是他的妹妹。——施羅德（Schröder）：（赫伯格 V. Herberger）創 20:1。亞伯拉罕想要避開十字架（？），但他卻從煙霧進入了火焰，從泥濘陷入了泥潭。在異鄉，正如在他迄今居住的地方一樣，都有不幸與逆境。啊！主啊，求祢幫助我們，使我們能安靜地坐在我們的小空間裡；親愛的十字架無處不在，正如它在任何地方一樣，即無論我們身在何處。——他在此處的罪似乎比第一次過犯時更大；他不再像那時（在埃及）一樣，處於神聖引導的開端。在經歷了上帝如此多次、如此偉大的信實之後，竟仍對祂如此不忠。（？）——（加爾文）所有不願按理將自己交託給上帝護理的人，都將收穫同樣不信的果實。
創 20:2。值得注意的是，撒拉被賦予了非凡的美貌；此外，儘管她已九十歲，但在那個世界時期，她仍處於人類生命的前半段。——路德：創 20:3。一個相信上帝應許的人，是不可能被離棄的。——上帝寧可讓天塌下來，也不願離棄祂信靠的子民。——上帝藉此顯明姦淫對祂而言是何等可憎。
創 20:6。亞比米勒終究是犯了罪，因此上帝絕未承認他有「手潔」，正如祂未承認他有「心正」一樣。——帕薩萬特（Passavant）：一棵失去枝條或嫩芽的老橡樹，並未因此失去它的樹冠。——法老與亞比米勒。創 20:4。許多被稱為基督徒的君王，都做了這兩位君王所做的事，甚至更糟，而他的子民不得不在他搖搖欲墜的寶座前，以各種方式承受後果；在無數的冒犯、罪惡、憂傷中。君王們可以學習在上帝面前，王子的罪是什麼；百姓也可以學習去恨惡並哀悼那從上層階級流傳下來的邪惡。——家庭的繁榮取決於婚姻狀態，社會的福祉取決於家庭，而國家的利益則取決於社會。
創 20:6。當上帝保守任何人不致犯罪，無論是對同儕還是對上帝，這都是極大的恩惠（Grace）。——你不知道上帝保守了你和我多少次（詩 105:14-15；亞 2:8）。——施文克（Schwenke）：聖經在亞伯拉罕身上描述的不是一位聖人，而是一個人；他雖然如此良善，卻仍像我們一樣是個罪人，但他藉著信心（Faith）在上帝面前被稱義（Justification），他如何在信心的窄路上一步步前行，這些都被記錄下來，好讓我們能與他一同進入信心的學校。
第二段——亞伯拉罕的困惑與羞愧，以及亞比米勒的代贖（Atonement）。——（創 20:8-16）。外邦人對信心之父的責備。
創 20:11。對世界的信心判斷不應成為偏見。——亞伯拉罕朝聖路上的生命危險，是他偏離正道的一種辯解。
創 20:8。亞比米勒在消除與補償其過錯上的熱心。——他高尚而虔誠的正直：1. 在表達他對上帝的敬畏時；2. 在表達他受損的道德感時；3. 在他準備好彌補錯誤時。
創 20:9。亞比米勒知道，他身為君王的罪，如同重擔與罪咎，落在了他的家眷與王國身上。
斯塔克：創 20:9。這位外邦君王雖然並非完全沒有對上帝的敬畏與認識，但他將破壞婚姻律法視為如此重大的罪，以致整個土地都可能受罰，這值得稱讚。
創 20:10。奧西安德：虔誠的統治者與虔誠的家長是相符的，因為他們在敬畏上帝的事上警戒並保守自己的人。——對溫和與柔順的讚美。——路德：聖徒們受到了溫和的懲罰，這是為了他們的好處。——圖賓根聖經（Bibl. Tüb.）：創 20:9。我們應當毫不遲延地修正我們過去的過錯。——施羅德：（路德）那位曾經是君王（亞比米勒）的人，現在成了一位主教，他在臣民中傳播對上帝的敬畏與認識，使他們也能學習敬畏上帝並尊崇祂的話語。在這裡，所多瑪人與住在基拉耳的人確實形成了鮮明的對比。
創 20:12。（博物館：關於撒拉作為亞伯拉罕的妹妹：在此認出基督與教會的預表論（Typology）。教會是基督的妹妹與新娘；藉著聖父成為妹妹，藉著道成肉身（Incarnation）的奧祕與祂婚約的真實性成為新娘，等等。）
創 20:15。當埃及人客氣地邀請亞伯拉罕離開他的土地時，非利士人卻說：「看哪，我的地都在你面前。」——（加爾文）：這種區別歸因於受嚴厲懲罰的法老只經歷了恐懼，以致亞伯拉罕的存在變得令人無法忍受。另一方面，亞比米勒在恐懼的同時，也得到了安慰。——帕薩萬特：創 20:11。基督徒的藉口往往比他們的過錯更糟。——但亞伯拉罕是信心之父；上帝在他身上看見了以撒，即應許之子，在信心中受孕、出生、撫養長大等；祂在他身上看見了祂的僕人雅各等，摩西、亞倫、約書亞，但最重要的是大衛後裔中的那一位，加 3:16。——這位先祖已經在他自己身上承載了那關於上帝兒子的信心種子，從中將綻放出舊約與新約中新一代的聖徒與義人，如同從清晨的子宮中滴下的露水（詩篇 110）。——施文克：因此，主知道如何使那些因人的精明而變得複雜與危險的事情轉危為安。
第三段——亞伯拉罕的代求，亞比米勒及其家人的醫治。（創 20:17-18）。亞伯拉罕仍然相信代求的功效，儘管所多瑪並未因他的代求禱告而免於毀滅。——代求與代求對象之接受力之間的聯繫。——亞伯拉罕作為所多瑪與基拉耳的代求者。——亞比米勒的醫治是救恩的例證，並引向救恩。——斯塔克：世俗狀態與屬靈狀態之間的美好交換。前者給予金錢與財產，後者以對上帝的認識與禱告作為回報。——奧西安德：如果上帝以如此嚴肅的認真與嚴厲來懲罰這位無知地娶了他人妻子的君王，那麼那些明知故犯、蓄意誹謗並羞辱他人妻女的人，又怎能逃脫呢？——施羅德：（加爾文）亞伯拉罕同時武裝並解除了上帝的手。——（魯斯 Roos）：因此，上帝不會在祂子民有需要時離棄他們，儘管他們那一方並不缺乏過錯。——（瓦爾·赫伯格 Val. Hebberger：我們知道如何將好事變壞，因為我們是那方面的大師，但如何將壞事變好，那是上帝的工作。）——因為亞伯拉罕與撒拉應當歡笑，他們必須先流下深刻悔改（Repentance）的淚水。對於基督徒而言，殉道週總是在復活節週之前。
腳註：
[1] [創 20:1。—הַנֶּגֶב（尼革）。後來被稱為猶大之南的地區。—A. G.]
[2] [創 20:7。—נָבִיא（先知），源自 נבא，意為像泉水般湧出。基爾（Keil）、德里茨（Delitzsch）等人將其源自 נא 與 פא 詞根，意為呼吸，因此使 נָבִיא 意為受感者——說出上帝所吹入之話語的人。—A. G.]
[3] [創 20:13。—הִּתְעוּ 在標點上是複數，在語法上與 אֱלֹהִים（上帝）一致。然而，Vav 可被視為第三個詞根，動詞則可被視為單數。Murphy, p. 325.—A. G.]
[4] [創 20:16。—נֹכָחַת，第二人稱陰性單數 Niphal，一種罕見的形式。參見釋經註釋。—A. G.]
[5] [創 20:18。—耶和華。—A. G.]
[6] [然而，該詞可能意為「就後代而言是死的」，這由創 20:17 得到證實。上帝醫治了亞比米勒。Jacobus.—A. G.]
[7] [參見耶 27:18，Bush 所引。—A. G.]
[8] [Wordsworth 建議這三種含義——挽回祭的含義；提供購買面紗的費用；以及暗示用面紗遮蓋新娘的習俗，p. 92.—A. G.]
[9] [如果按照 Baumgarten 的觀點，並根據重音，將 וְאֶת־כֹּל 與最後一個詞連接起來，其含義只能是：這一切的完成或給予，是為了使你得到平反或補償，p. 220。Murphy 亦同。—A. G.]
[10] [對上帝的干預是何等感恩。—A. G.]
以實瑪利的逐出（創 21:9–21）。——撒拉看見埃及人夏甲所生的兒子——經文並未說明此事發生在以撒斷奶的筵席上。關於 מְצַחֵק（mĕtsachēq，戲笑）的不同解釋。第一種解釋：該詞描述一個人正在嬉戲，如創 19:14；以實瑪利表現得像個頑皮的少年，蹦蹦跳跳，因而激起了撒拉的嫉妒。這是克諾貝爾（Knobel）繼伊本·埃茲拉（Aben Ezra）、伊爾根（Ilgen）、格塞紐斯（Gesenius）、圖赫（Tuch）之後的觀點。《七十士譯本》（LXX）與《武加大譯本》（Vulgate）在經文中加入了許多內容：「與以撒戲笑」。既然以實瑪利在以撒出生時已十四歲，現在大約十六至十七歲，如果他的嬉戲真的能激起撒拉的嫉妒，那麼撒拉肯定早在很久以前就看見他與以撒玩耍並心生嫉妒了。但如果以實瑪利是在以撒的筵席上表現得過分狂喜，他便以此向家中的繼承人——以撒——表達了他的「善意」。因此有了第二種解釋：該詞描述的是嘲弄、譏笑的行為。基爾（Keil）及其他人繼金奇（Kimchi）、瓦塔布（Vatabl）、皮斯卡托（Piscat）、格羅提烏斯（Grot）之後持此觀點，克諾貝爾對此反對，認為該詞從未被用於指代嘲弄。他補充說：「更不用說去聯想對以撒的迫害（加 4:29；羅森穆勒 [Rosenm.]；德里茨 [Del.]），或是關於繼承權的爭論（古猶太釋經），或是偶像崇拜的儀式（約拿單 [Jonathan]、拉希 [Jarchi]）。」德里茨（Delitzsch）解釋道：「以實瑪利在孩子斷奶的筵席上，非但沒有分享家中的喜樂，反而嘲弄他父親的兒子。」但經文確實只說撒拉觀察到他是一個戲笑、嘲弄的少年。然而，由於 מְצַֹחֵק（mĕtsachēq）緊接在 יִצְחָק（Yitschaq，以撒）之後，我們完全可以推測，此處用該詞是為了表明他模仿以撒、嘲笑他，或戲弄以撒。[他並非單純的笑，而是表現出戲謔、嘲弄。這個虛弱的小以撒竟是萬國之父！亨斯登堡（Hengstenberg）：《論文集》（Beiträge），第二卷，第276頁。庫爾茨（Kurtz）有力地主張該詞具有更強烈的含義，即 Pihel（皮埃爾語態）的力度，以及以實瑪利如此行為確實成為撒拉要求逐出使女之子的原因，第202頁。——A. G.] 撇開這一點不談，撒拉的觀察無疑是對性格發展的觀察。以實瑪利發展出了一種嫉妒的性格特徵，而這類人即使沒有刻意傾向，也很容易轉向嘲弄。這種辱罵行為很可能在以撒斷奶的筵席上以某種顯著的方式表現出來，儘管這無法從經文中得到確鑿的推論。「拉比們在此虛構了孩子們之間關於以撒是否為亞比米勒所生、關於繼承權等爭論。」施羅德（Schröder）。撒拉並非直接將他視為一個爭奪長子權的僭越者，而是視其為不配與她兒子一同承受產業的人。即便在後來，應許繼承人身上那種道德的嚴肅性、對真理的感悟與熱愛，在那個喋喋不休、喜愛虛構的阿拉伯人身上都是匱乏的。但傳統為這一特徵增添了色彩：他的手要攻擊人人，並據此得出解釋，認為他用戲笑和嘲弄迫害以撒，這是一個保羅可以在其寓意解釋中使用的傳統。[使徒所做的遠不止是引用猶太傳統。他似乎暗示了先知以賽亞（賽 54）對這段歷史的使用，並在他對寓意的解釋中指出，以實瑪利對以撒的行為，正是那些自以為義的猶太人對那些單單信靠基督稱義者，或對信徒所行之事的預表。因此，這種嘲弄就是那「按著血氣生的」對那「按著聖靈生的」之迫害。從這個角度看，該詞只能意味著這個少年因其肉身的優越感而產生的不信、嫉妒的戲謔與嘲弄，正如基爾與亨斯登堡所持的觀點。因此，他在心靈上顯然已與信心之家分離。——A. G.] 然而，德里茨所引用的關於 צחק（tsachaq，戲笑）意為「嘲弄」的經文（創 39:14 及結 23:32）是不容忽視的。在對性格的評估上，撒拉遠勝於亞伯拉罕，正如利百加在對待兩個兒子的判斷上也勝過以撒一樣。——把這使女和她兒子趕出去——克諾貝爾認為，根據創 25:6，伊羅興典（Elohist）並未將此類逐出事件納入記錄。對自己的兒子及其母親表現出如此無情的嚴厲，與亞伯拉罕的性格不太相符，因此，我們是否在處理一個字面事實是值得懷疑的。但這純粹是人為的武斷，其中高尚、純潔的動機未被賞識。[克諾貝爾及其他持相同觀點者所提出的所有反對意見，其背後都隱藏著一種錯誤的詮釋學原則，即：我們必須根據我們所設想的這些歷史人物的道德狀態與情感來詮釋和解釋經文。——A. G.] 撒拉的話也讓亞伯拉罕感到不悅。並非耶和華的使者，而是作為伊羅興（Elohim）的神，確認了撒拉的判斷。因為逐出以實瑪利不僅對以撒及應許之系的繁榮是必要的，對以實瑪利自身的福祉也是必要的。——因為從以撒生的，才要稱為你的後裔（參創 17:19）。——這句話有三種解釋：1. 你的後裔將以以撒之名命名（霍夫曼 [Hofmann]）。但德里茨提醒我們，應許之民僅有一次被稱為以撒（摩 7:9）。2. 你的後裔將在以撒裡面被呼召進入存在（德雷克斯勒 [Drechsler]）；更好的解釋是：3. 在以撒裡面，那被稱為（賽 41:8）亞伯拉罕特殊後裔的子民，將擁有其出發點（布雷克 [Bleek]、德里茨）。——至於使女的兒子，我也必使他成立一國（參創 17:20；創 16:12）。——亞伯拉罕清早起來——他並非屈服於撒拉的意志，而是屈服於神的命令，這命令似乎是在夜間的啟示中臨到他的。這種果斷、完美、迅速的順服，證明了他在神的命令下，也會獻上以撒（創 22:3）。——拿了餅和一皮袋水——敘事略過了夏甲旅途所需的簡單物資；關於餅，可以認為（創 25:6）其中包含了足夠長時間的錢財。他無疑已將夜間的啟示告知家人，以免撒拉感到得意或夏甲感到沮喪。——和孩子——[他當時大約十六或十七歲——是一個少年。「男孩在這個年紀通常已經結婚。」以實瑪利不久後便結婚了。在評估給予亞伯拉罕的命令時，必須記住這一點。——A. G.] 根據《七十士譯本》、圖赫及其他人的觀點，作者也將負擔放在了男孩身上；[連接詞 ו（waw）使得 וְאֶת הַיֶּלֶד（wĕ'ēt hayyéled，和孩子）必須與主要動詞 יִקַּח（yiqqach，拿）相連。基爾，第172頁。——A. G.] 但這並非經文的必然結論。克諾貝爾正確地回顧了以實瑪利當時至少十六歲的事實。相反，德里茨將此處理解為：亞伯拉罕也將以撒 [以實瑪利？——A. G.] 放在夏甲的背上；並談到了上下文中的不一致與矛盾；但隨後，他自己在一個隨意的側注中推翻了這種解釋。《武加大譯本》在此處也修正了《七十士譯本》。——她就走了，在別是巴的曠野走迷了路——在第一次逃亡時，她很容易找到路，因為那是自願的逃亡，但在這次情況下，她很快就迷失了，毫無疑問是因為她對突然被逐出而產生的極度心靈激盪。路德出色地展示了她迷路的這些內在原因。——在別是巴的曠野——別是巴（參創 21:33）以南，與提赫（El Tih）沙漠接壤。——皮袋的水用盡了——這是穿越沙漠者生命中特別必需的物資。男孩開始因口渴而昏厥。——她就把孩子撇在小樹底下——此處的措辭確實看起來像是描述一個幼童。但一個十六歲、不熟悉沙漠險境的疲憊少年，在焦慮的母親眼中自然會像個小孩子。她「撇下」他的表達方式，是一種絕望或放棄的感覺，她突然放下那個她一直支撐並拉著走的疲憊者，彷彿她曾祈求他死去，然後帶著犧牲了孩子的感覺匆匆離開。這裡展現了一組母愛的美好特徵：她將孩子放在灌木叢的保護陰影下；她匆匆離開；她在對面約一箭之遠坐下，因為她不忍看他死去，卻又無法離開他，在那裡放聲大哭。以實瑪利也必須像稍後的以撒一樣被獻上。但通過這種困境，他與他未來的種族被分別出來，成為沙漠之子與沙漠之王。現在夏甲必須發現綠洲，這也是沙漠之子生存的條件。——約有一箭之遠——正如路 22:41 中的「扔一塊石頭那麼遠」。——神聽見童子的聲音——母親與孩子的哭聲匯成了一種聲音，敘事假設了這一點。如果說以實瑪利被垂聽是因為他是亞伯拉罕的兒子，那是一種毫無根據的特殊主義。——神的使者——6——正如耶和華對以實瑪利而言是伊羅興，耶和華的使者（耶和華）對他而言也是神的使者。這裡沒有提到任何特殊的使者顯現，因為夏甲只是從天上聽到了使者的呼喚。但使者的呼喚通過神的工作得到了完成，神開了她的眼睛。既然她因啟示之民的緣故受苦，啟示的使者在此處也像她在創世記 16 章逃亡時一樣，保護並拯救了她。——夏甲，你為什麼這樣呢？不要害怕——在來自上頭的啟示下，她的心再次變得堅定強壯。——把他拉在手裡——耶柔米（Jerome）從這句話中出色地推斷出前文的含義，「由此可見，被拉著的人不可能成為母親的負擔，而是她的同伴。」——因為我必使他成為大國——這是對創世記 16 章早期應許的重複。因此他不能死。——我必使他——只有身為伊羅興的伊羅興使者，才能這樣說話。——神使夏甲的眼睛明亮，她就看見一口水井——這是一口活泉，而不僅僅是蓄水池。蓄水池通常被覆蓋，只有那些被託付秘密的人才知道的標記才能發現。有些人推測夏甲現在發現了這些蓄水池的標記。但這裡所說的是特殊意義上的水井。——就去將皮袋盛滿了水，給童子喝——以實瑪利得救了，並成長為沙漠的奉獻之子。——成為弓箭手——弓是他在沙漠中謀生的工具。「一些以實瑪利部落，例如基達人與伊突利亞人（創 25:13-15），以這種武器著稱。」克諾貝爾。關於 רֹבֶה（robheh，弓箭手）的雙重含義，參見德里茨，第410頁。7——他住在巴蘭的曠野——以實瑪利已經走在從巴勒斯坦前往阿拉伯的路上。巴蘭曠野即現在巨大的提赫沙漠。它從巴勒斯坦的南部邊界，特別是從別是巴沙漠開始，始於汛（Sin）曠野，位於巴勒斯坦與埃及之間，向東南延伸至西奈半島北部，在那裡被巴蘭山脈所限制 [羅賓遜（Robinson）與科爾曼（Coleman）認為它涵蓋了整個大沙漠，這種假設最能滿足聖經中關於這片沙漠的各種記載。——A. G.]（參見《基督徒聖經辭典》中的條目）。——娶了一個埃及地為妻——夏甲為她的兒子從她的家鄉娶了一個妻子。因此，異教因素立即得到了加強。就其自然血統而言，以實瑪利阿拉伯人是希伯來與埃及血統的雙重混合；具有一種理想且知足的性情，交織著一種隱居、夢幻且陰鬱的世界觀。
亞伯拉罕與亞比米勒之間的聖約（創 21:22–34）。——亞比米勒對亞伯拉罕說——亞比米勒，即「王的父親」或「父王」，「王我的父親」，這是基拉耳國王的頭銜；非各（Phichol），即「眾人之口」，可能也是基拉耳國王最高官員的頭銜。亞比米勒向亞伯拉罕提出立約的建議，建立在對亞伯拉罕與神交通所帶來的祝福之深刻感受上，以及一種強烈的預感：未來他將成為迦南居民的一個危險勢力。值得稱讚的是，此人並未像埃及法老敵對以色列人那樣，或像掃羅敵對大衛那樣，以犯罪的方式試圖擺脫焦慮，而是採取了直接、坦率、誠實的立約方式。亞比米勒確實沒有預感到亞伯拉罕對未來的希望遠遠超出了他的焦慮。然而，亞伯拉罕願意立約，證明了他對個人佔有迦南並沒有抱持那種野心。作為一位精明的君主，亞比米勒帶著他的軍隊元帥來見他，這可能給亞伯拉罕留下了他實力的印象，儘管他主要訴諸於亞伯拉罕的慷慨與感恩。他訴諸於他曾向亞伯拉罕表現出的忠誠，並只希望亞伯拉罕在個人或後代方面不傷害他。但亞伯拉罕清楚地劃分了政治權利與私人權利，現在輪到他進行責備了。8——亞伯拉罕因一口水井的事責備亞比米勒（參創 13:7；創 26:15；水井在迦南的巨大價值）。——但這位坦誠的君主部分地將責備推回給他：亞伯拉罕直到今天才提起此事，而他對此一無所知。因此，他準備進行賠償，隨後便是立約的過程。——羊和牛——通常的立約禮物（賽 30:6；賽 39:1；王上 15:19）。——七隻母羊羔——儘管水井屬於他，但他通過立約的執行，以最莊嚴的方式再次確保了其所有權，因為立約一方從另一方接受的禮物，會使他更嚴格地遵守條款（埃瓦爾德 [Ewald]：《古物》，第18頁）。——別是巴——首先，這個名字該如何解釋，以及這口井在詞源上與別是巴的其他水井（創 26:32）有何關係，是一個問題。克諾貝爾斷言，作者通過「井的誓言」來解釋別是巴，因為他將 שֶׁבַע（sheba，七）視為 שְׁבוּעָה（shebu'ah，誓言）；但從字面上看，該詞只能表示「七口井」。另一方面，基爾斷言，這段經文的含義是：這些水井因亞伯拉罕用其禮物封存所有權的那七隻羊羔而得名。當我們回憶起在以撒的名字中結合了不同相關的頭銜時，我們就不會強求「七口井」與「誓言之井」之間的對立。該形式將其指定為「七口井」，但「七」確實標誌著它是「誓言之井」。「נִשְׁבַּע（nishba'，他們起誓），字面意思是他們通過七來確認，並非因為三（神性的數字）在誓言中與四（世界的數字）結合（利奧波德·施密特 [Leopold Schmidt]，這種解釋無疑是有啟發性的），而是因為數字七的神聖性，其根源與起源於創造的七日（儘管這可以分為三與四）；他們選擇了七樣東西來確認誓言，正如希羅多德等人對阿拉伯人的記載（創 3:8）。」基爾。根據克諾貝爾的觀點，關於別是巴名字的敘事（創 26:30）只是關於同一名字起源的另一種傳統。「但羅賓遜，」德里茨反駁道，「作為長期以來巴勒斯坦南部地區的第一位探險家，在沙漠邊緣發現了兩口深井，水質清澈優良。」9 這些井被稱為 Bir es Seba，即七口井；根據貝都因人的錯誤解釋，稱為獅子之井。根據羅賓遜，別是巴位於一條向海岸延伸的寬闊河床中，稱為 Wady es Seba（羅賓遜，《巴勒斯坦》，第一卷，第300頁）。——又栽了一棵垂絲柳樹——「可能是非洲檉柳（Tamarix Africana），在埃及、佩特拉與巴勒斯坦很常見；並非指樹叢（將亞伯拉罕的這棵檉柳與基比亞的 [撒上 22:6] 以及雅比的 [撒上 31:13] 進行比較）。」德里茨。「他們習慣種植檉柳作為庭園樹，這種樹能長到驚人的高度，並提供廣闊的陰影。」[加爾文指出，種植樹木表明亞伯拉罕在立約後比以前享受了更多的安寧與休息。——A. G.] 米迦勒（Michaelis）。檉柳以其持久的木材與常綠的葉子，象徵著神的永恆，他宣告了神，或者如基爾所表達的，象徵著真立約之神永恆不變的恩惠。但亞伯拉罕作為所有神話傳統的偉大反對者，推翻了自然象徵主義，他在這裡是否會做出這樣的例外是值得懷疑的。我們必須假設，他對耶和華（永恆之神）的宣講，既在種植檉柳之前，也在之後。克諾貝爾認為，顯然那裡曾有一棵著名的檉柳，人們後來將其追溯到亞伯拉罕。作為檉柳的種植者，亞伯拉罕顯得像一位文明的先知，正如他在宣告永恆之神（קָרָא [qara，呼求] 與 beth 連用總是比單純的「呼求」更明確；它也指宣告的行為）時，他是信心的先知（崇拜）。名字 אֵל עוֹלָם（El Olam，永恆之神）似乎在此處被用作對 יהוה（耶和華）的一種特殊解釋，從而證明將此名翻譯為「永恆者」是合理的。但亞伯拉罕早先（創 14:22）曾將耶和華指定為 El Eljon（至高神），隨後（創 17:1）認出他是 El Shaddai（全能神）。由此可見，耶和華以不同的面向向他啟示，其定義構成了對通用名稱「伊羅興」的平行。那位賜予他戰勝東方諸王勝利的至高威嚴之神，那位賜予他兒子以撒的神蹟大能之神，現在在他與亞比米勒的臨時盟約對照下，以其神聖的立約真理，啟示為永恆之神。而檉柳也完全可以象徵這一點，即他後裔的希望將保持新鮮與翠綠，直到遙遠的未來，不受他與亞比米勒臨時盟約的損害，他將視該盟約為神聖。——亞伯拉罕在非利士人的地寄居了多日——亞伯拉罕顯然在別是巴停留了較長時間，這與他在基拉耳的居住，都被描述為在非利士人地寄居。但如果這樣，之前怎麼能說亞比米勒與他的軍隊元帥從別是巴轉回非利士人的地呢？基爾解決了這個表面上的困難，指出當時非利士人的地在朝向沙漠的方向上沒有固定的界限；別是巴並不屬於基拉耳，即狹義上的亞比米勒王國。——多日——亞伯拉罕在非利士人地寄居的這些「多日」，與永恆之神的名字形成了對比，因為神曾應許將迦南賜給他。
教義與倫理
撒拉的蒙眷顧是馬利亞蒙眷顧的預表，儘管兩者之間存在巨大差異。這種眷顧在於非凡而奇妙的個人恩典，其中緊密結合了不可估量的普遍人類救贖。但對撒拉而言，這種眷顧發生在晚年，且經過了長久的等待；對馬利亞而言，則是完全出乎意料。撒拉的身體如同已死；馬利亞未曾出嫁。撒拉的兒子本身只是馬利亞之子的預表。但對這兩位女性而言，天上的最豐富應許都限制在地上的一位特定女性身上，這是一種信心的受孕，一種看似不可能卻真實發生的人類誕生；兩者都是女性命運、妻子與母親對神國度重要性的傑出例證。兩者之所以變得傑出，是因為她們自由地順服了這一命運，因為她們交出了她們未來的兒子，即應許之子，或在應許之子裡面；因為以撒作為基督的預表才具有他所有的重要性，而馬利亞之子基督則是永恆之子的顯現。——撒拉的眷顧是耶和華一年前所應許的。他以應許的話語眷顧信徒，又以成就的話語再次眷顧他。亞伯拉罕為應許等待了二十五年，撒拉僅等待了一年。
以撒：他將笑，或人們將笑（參創 17:19）。信徒最終會笑。
晚年所得與神蹟賜下的孩子：挪亞的兒子、以撒、約瑟（創 37:3）、便雅憫（創 44:20）、撒母耳、施洗約翰與基督。
撒拉的小歌，母親對以撒神聖喜樂的話語。第一首搖籃曲。
以撒斷奶的筵席。「宣告、出生、孩子的斷奶——這一切都提供了多重喜樂與笑聲的素材；יִצְחָק（Yitschaq），即笑，他名字中喜樂的豐滿。我們的主揭示了這種喜樂最深層的源頭，他說（約 8:56），你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了就快樂。既然撒拉成為以撒的母親，她就成為了以色列的母親（賽 51:2；瑪 2:15；結 33:24），而既然她是以色列的母親，是祖先，在某種意義上也是耶穌基督的母親，基督從以色列、從以撒那裡取得了血肉，並且在基督裡亞伯拉罕成為萬國的祝福，因此，從屬靈的角度看，以撒的生日就成了基督之日的門戶或入口，而基督之日則是以撒生日的背景。」德里茨。加爾文特別強調了撒拉親自哺乳孩子這一點。「神認為誰配得母親的榮譽，同時也使她成為乳母；而那些覺得哺乳孩子是一種負擔的人，只要她們力所能及，就是在撕裂神聖的自然紐帶，除非虛弱或某些疾病成為她們的藉口。」值得注意的是，在日內瓦的加爾文一個世紀後，日內瓦的盧梭（Rousseau）再次針對當時使用奶媽的不自然習俗，提出了母親應親自哺乳孩子的自然法則的神聖性，儘管他本人根本沒有權利這樣主張。
整個上下文證實了希伯來傳統，該傳統在以實瑪利的戲謔中發現了嘲弄的相關概念，並以此作為保羅寓意解釋的基礎（加拉太書 4；參見《聖經工作》關於加 4:22-30）。[然而，使徒並未說這段歷史被設計為預表，而是說它已被使用，且可以用來闡明他正在討論的真理。——A. G.] [以實瑪利嘲弄了應許之子，嘲弄了他父母的信心，因此也嘲弄了神的話語與旨意。他的嘲弄是他不信的外在表現，正如他父母的喜樂（引發了筵席）是他們信心的表現一樣。這揭示了他的性格是不配且無法分享祝福的，這種祝福在當時與現在一樣，只能通過信心獲得。因此，像以掃、掃羅、使徒時代那些屬肉體的猶太主義者一樣，所有那些信靠自己而非應許的人，都被逐出了。——A. G.]
女性在評估少年性格方面的機敏與準確。撒拉。利百加。撒拉對亞伯拉罕家務秩序的干預不可能沒有罪，但在這種情況下，她回應並配合了神權政治的思想。這一事實以更強烈的形式在利百加對待以撒的立場中重現，因為她確保了雅各獲得長子的權利。兩位父親對自然長子權利的偏見，都必須通過具有預見性、目光長遠的母親來糾正。
亞伯拉罕清早起來，特別是在要履行主的命令或要獻祭的時候（創世記 22）。
夏甲的逐出。既然以實瑪利在撒拉家中長大到近十六歲，她的提議不能用人類嫉妒的動機來解釋。經文顯示這一措施對亞伯拉罕是多麼痛苦。但這位後來要獻上以撒的信心之人，現在也必須能夠獻上以實瑪利。然而，他在應許的光照下遣散了他，因為他的逐出確認了他將成為大國之首的提升，且因為神關於以撒的旨意只有通過這種分離才能成為現實。羅得與亞伯拉罕的分離、以實瑪利與以撒的分離、以掃與雅各的分離，後來延續為十個支派與猶大的分離，最終延續為不信的猶太人口從揀選中的剔除（羅馬書 10；加拉太書 4）。這些分離甚至在基督教會中仍在繼續。此外，在新約中，猶太人大部分已被排除，如同以實瑪利，而許多以實瑪利人反而成為了亞伯拉罕信心的繼承人。示巴女王或許比所羅門更忠實地持守智慧。
夏甲在沙漠中的道德之美，體現在她的母愛與對神的信靠中。沙漠中的夏甲是真正母愛的永恆典範。
沙漠的困境是沙漠之子的奉獻。通過神奇妙的幫助，可怕的沙漠、水井與神的綠洲，成了他親愛的家園。毫無疑問，在他通過經驗徹底認識到自己不是以撒的共同繼承人後，他得到了亞伯拉罕的豐厚賞賜（創 25:6），並且與以撒保持了友好的關係（創 25:9）。
亞伯拉罕對亞伯拉罕未來偉大的預感，以及他為自己及後代在王國安全方面的審慎關懷。以色列人直到非利士人摧毀了所有關於舊盟約關係的記憶後，才攻擊非利士人的地。亞伯拉罕始終審慎、誠實且高尚。信心之父與異教君主之間和平盟約的意義（參見第14章「亞伯拉罕的盟約」）。
亞伯拉罕應亞比米勒的要求，給予了他盟約的誓言，正如他早先向所多瑪王起誓一樣。「我願起誓」，這是信徒在人類社會關係與需求中的謙卑標誌。這與誓言的教義有關。
亞伯拉罕在活潑的信心經驗中學習耶和華的性格，根據他多樣的啟示，隨著這種經驗，對神屬性的認識變得突出。正如伊羅興向他證明自己是耶和華，耶和華又以更高的意義證明自己是伊羅興。至高之神是他的立約之神；全能之神為他行神蹟；永恆之神在盟約的永恆真理中為他忙碌。
亞伯拉罕呼求並宣告主的名。兩者在真理中是不可分離的。活潑的禱告必須在宣告中結出果實，活潑的宣告必須在禱告中紮根。亞伯拉罕對耶和華的信心發展為對其盟約永恆真理的信心，以及對應許那常青且旺盛生命的信心。[「他呼求主的名，並加上了『永恆之神』這一意義深遠的稱號，即永恆、不變的神。這標誌著他是其應許的可靠且有能力的執行者，是條約信心的永恆辯護者，也是信徒安息與平安的無誤源頭。」墨菲（Murphy）——A. G.] 關於檉柳（參見聖經辭典）以及別是巴沙漠與同名城市的含義（參見索引）。
亞伯拉罕、參孫與大衛在非利士人的地。友誼與敵對交替出現。亞伯拉罕最初在南迦南獲得了一口井，後來獲得了一座墳墓（第23章）。兩者都是他未來繼承這片土地的標誌。
別是巴因亞伯拉罕與以撒的長期居住而受到尊崇與聖化。這座城市標誌著以色列的南部邊界，與作為北部邊界的但（Dan）城形成對比，後來也因偶像崇拜而受到褻瀆（摩 5:5；摩 8:14）。
帕薩萬特（Passavant）談到了阿拉伯人在西班牙七個世紀的榮耀。「確實，直到今天，他們仍從廣闊的沙漠中，為那片英雄土地上被遺棄、被踐踏的泥土而哭泣。」但羅馬的狂熱對西班牙這片土地做了什麼？他又說：「阿拉伯也有其寶藏、香料與膏油、高貴的動物群、甜美高貴的果實，但它不是迦南，它的子民奔馳、競賽、掠奪，在狂野的自由中發現了一種不確定的繼承。」「加 4:29 在穆罕默德的歷史中得到了特別的應驗。」
關於亞伯拉罕與亞比米勒的盟約，帕薩萬特引用了「使人和睦的人有福了」這句話。施文克（Schwenke）將亞比米勒描述為一個自以為義的人，但沒有足夠的理由。